孫興徹

（韓國(guó)安養(yǎng)大學(xué)校 教養(yǎng)大學(xué)，韓國(guó) 京畿道660-759）

儒學(xué)對(duì)人之本性的哲學(xué)解釋是孔子之后重要的哲學(xué)課題，這是由于以對(duì)人的哲學(xué)理解為中心設(shè)定政治理念，并具體地形成社會(huì)制度的緣故。孟子繼承孔子的學(xué)說(shuō)，曾經(jīng)以“性善說(shuō)”為中心來(lái)闡明人的本性；而荀子則以“性惡說(shuō)”為中心來(lái)理解人和社會(huì)制度。相反，董仲舒（前179-前104年）綜合了孟子和荀子的人間觀，按照“春秋大一統(tǒng)”的政治理念確立了新的人間觀。

董仲舒在回答漢武帝（劉徹，前156-前87年）的策問(wèn)時(shí)，對(duì)當(dāng)時(shí)混亂的朝廷和社會(huì)秩序提出了重建的對(duì)策。他采納儒學(xué)作為漢代新的國(guó)家政治理念，與其說(shuō)將儒學(xué)視為純粹的哲學(xué)思維，倒不如說(shuō)以現(xiàn)實(shí)的實(shí)用性為中心進(jìn)行了改編。尤其是為了維持社會(huì)秩序和改編政治制度，比起對(duì)人進(jìn)行形而上學(xué)的理解，董仲舒更重視進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的理解。在這一基礎(chǔ)上，他提出了與孔孟正統(tǒng)儒學(xué)所謂“性善說(shuō)”不同的人間觀，確立了知識(shí)論和教化論。

代表董仲舒哲學(xué)的概念是“天人感應(yīng)說(shuō)”和“性三品說(shuō)”。“性三品說(shuō)”是代表董仲舒人間觀的理論。其后，在性理學(xué)中，比起對(duì)“性善”的闡明，對(duì)“惡”發(fā)生原因的解釋更具有理論意義。同時(shí)，“天人感應(yīng)說(shuō)”是人與自然可以溝通的形而上學(xué)依據(jù)。“天人感應(yīng)說(shuō)”事實(shí)上成為強(qiáng)化王權(quán)的“王權(quán)神授說(shuō)”的根據(jù)。

本文將以“性三品說(shuō)”、天人感應(yīng)的“知識(shí)論”“教化論”為中心來(lái)考察董仲舒的人間觀。在考察董仲舒的人間觀與傳統(tǒng)儒學(xué)人間觀的差異，以及與政治理念相結(jié)合的董仲舒儒學(xué)特征的同時(shí)，了解其哲學(xué)史意義。通過(guò)對(duì)董仲舒“天人感應(yīng)說(shuō)”的研究，試圖了解漢代將儒學(xué)確定為政治理念，并將之運(yùn)用為確立新秩序的基礎(chǔ)理念，既是為了強(qiáng)化王權(quán)的“王權(quán)神授說(shuō)”的基礎(chǔ)理念，也是為了確立天子的權(quán)威和政治正統(tǒng)性的理論，而且還是防止天子的獨(dú)裁和跋扈的理論，具有兩面性。同時(shí)，也嘗試了解董仲舒的人間觀所蘊(yùn)含的現(xiàn)實(shí)意義。

一、“性情同實(shí)”的“性三品說(shuō)”

一般來(lái)說(shuō)，儒學(xué)認(rèn)為，人的道德本質(zhì)是“性”，道德的“善”也是以“性”為中心。“情”雖然基本上不是“惡”，但卻是惡的原因。因此，“性”是更本質(zhì)的。然而，董仲舒對(duì)“性”“情”有不同的理解。他主張，為了理解人的實(shí)存的實(shí)相，在理解人時(shí)，應(yīng)該同時(shí)重視“性”與“情”。董仲舒的“性三品說(shuō)”就是基于這一立場(chǎng)。他所謂“性”“情”是同等實(shí)體的說(shuō)法，即表達(dá)了“性情同實(shí)”的觀點(diǎn)。

在董仲舒看來(lái)，人雖然是遵從天意而生，然而因其所處的條件和環(huán)境不同，并非每個(gè)人都能完整地理解和實(shí)踐天意。這成為董仲舒人間觀的出發(fā)點(diǎn)。董仲舒對(duì)作為人間觀基礎(chǔ)的“性”概念說(shuō)明如下：

性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)。離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也。（《春秋繁露·深察名號(hào)》，以下引自此書(shū)者，只注篇名）

上述所謂的“質(zhì)”，既不是指“資料”或“物質(zhì)”，也不是指宋明理學(xué)所謂“氣質(zhì)”的“質(zhì)”，而是指人出生時(shí)具有的“才質(zhì)”。這一“才質(zhì)”不是抽象的存在，而是因出生時(shí)得到的“氣”而形成的，所以是生來(lái)的，是指人本能的基礎(chǔ)[1]。即，董仲舒所謂的“性”是指“生來(lái)的才質(zhì)”。

那么，董仲舒是如何理解“性”的呢？盡管儒家的“性”論一直以“性善說(shuō)”為代表，但到了荀子，試圖從現(xiàn)實(shí)觀點(diǎn)上看“性”的傾向開(kāi)始顯著①荀子所謂的“性惡說(shuō)”也是與此相同的脈絡(luò)。荀子的“性惡說(shuō)”，與其說(shuō)是指先天生來(lái)就有的“性”是惡的，倒不如說(shuō)現(xiàn)象中的具體“性”是指沒(méi)有得到良好的教育和修養(yǎng)，若聽(tīng)之任之的話，就容易變?yōu)閻?。。董仲舒可謂是試圖以現(xiàn)實(shí)為中心來(lái)理解“性”的代表性學(xué)者。他提出“性雖出善，而性未可謂善也”（《實(shí)性》），明確否定了儒家所謂“性善”的基本前提。董仲舒對(duì)此做了如下比喻：

或曰：性有善端，心有善質(zhì)，尚安非善？應(yīng)之曰：非也。繭有絲而繭非絲也，卵有雛而卵非雛也。比類(lèi)率然，有何疑焉？天生民有六經(jīng)，言性者不當(dāng)異。然其或曰性也善，或曰性未善，則所謂善者，各異意也。性有善端，動(dòng)之愛(ài)父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。是故孔子曰：“善人吾不得而見(jiàn)之，得見(jiàn)有常者，斯可矣?！庇墒怯^之，圣人之所謂善，未易當(dāng)也，非善于禽獸則謂之善也。使動(dòng)其端善于禽獸則可謂之善，善奚為弗見(jiàn)也？夫善于禽獸之未得為善也，猶知于草木而不得名知。（《深察名號(hào)》）

在董仲舒看來(lái)，人的道德善是指修養(yǎng)的結(jié)果，而不是指人先天被賦予的道德本性是善的。即，蠶或雛雖然出自繭或卵，但不能將繭或卵本身視為蠶或雛。同理，所謂人性善或不善是指判斷善的標(biāo)準(zhǔn)不同。所謂通達(dá)“三綱五倫”且人品優(yōu)秀的人，就是圣人，圣人之性是董子所謂的善。然而，一般來(lái)說(shuō)，人之性“善”的“善”，并非只是因其比禽獸的本性更善，而是因?yàn)楸惹莴F更善地發(fā)動(dòng)，并在現(xiàn)實(shí)中具體表現(xiàn)出來(lái)，才能稱之為善。

綜合而言，不能因存在成為善的可能性就稱之為善，而是只有在具體現(xiàn)實(shí)中得到實(shí)現(xiàn)，才能稱之為善。那么，現(xiàn)實(shí)中的“性”是何種狀態(tài)呢？

萬(wàn)民之性善于禽獸而不得名善，知之名乃取指圣。圣人之所命，天下以為正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人。圣人以為無(wú)王之世，不教之民，莫能當(dāng)善。善之難當(dāng)如此，而謂萬(wàn)民之性皆能當(dāng)之，過(guò)矣。質(zhì)于禽獸之性，則萬(wàn)民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也。萬(wàn)民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許。吾質(zhì)之命性者異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善。善過(guò)性，圣人過(guò)善。《春秋》大元，故謹(jǐn)于正名。名非所始，如之何謂未善已善也。（《深察名號(hào)》）

一般人的性，雖然比禽獸善，但無(wú)法成為完全的善，是因?yàn)檫€沒(méi)有得到圣人的教化來(lái)完成善的緣故。所謂“圣人之性”是善的，并不是指一般人之性。即，孟子所謂的“性善”，雖然可以說(shuō)與禽獸相比，普通人之性是善的，但是如果與完全實(shí)現(xiàn)“性善”的圣人之性相比較的話，則無(wú)法得出普通人之性普遍是善的結(jié)論。董仲舒所認(rèn)為的“性善”正是指達(dá)到圣人境界的性。因此，從圣人的境界來(lái)看，一般人之性可謂是“未善”，達(dá)到善的圣人之性可謂是“已善”。

可見(jiàn)，善的概念與實(shí)現(xiàn)善有明顯的差異，意義也不同。而且善的概念也有上下等級(jí)之分，即根據(jù)比較對(duì)象而不同。需要著重指出的是，人之善應(yīng)該以人作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行評(píng)價(jià)。如果與禽獸相比較，那么人明顯比禽獸善，這是非常自然的；然而若與人類(lèi)最高的人格體圣人相比較的話，則無(wú)法說(shuō)每個(gè)人都是善的。

董仲舒的這一見(jiàn)解在哲學(xué)史上具有非常重要的意義。即，從現(xiàn)象上看，萬(wàn)民之性普遍不善，基本上蘊(yùn)含兩種含義：一種是，從根源上看，人之性普遍都不善；另一種是，比起本源上的性之善惡，從現(xiàn)象上得到實(shí)現(xiàn)的性之善惡更重要。對(duì)董仲舒而言，比起本源上的“性”，現(xiàn)象上得以實(shí)現(xiàn)的“性”更為重要。在董仲舒看來(lái)，孟子將人最核心的特殊性與禽獸相比較而規(guī)定的“四端”當(dāng)然是善的，但是“四端”不是人的完整水平。因此，與禽獸相比較，人之性善雖然具有普遍性，但如果與圣人之性相比較的話，性善則不是普遍的概念。

換言之，董仲舒認(rèn)為，作為普遍性的性善是每個(gè)人都視為目標(biāo)的，即是指圣人之性?，F(xiàn)實(shí)的人之性與圣人之性存在差異。對(duì)此，董仲舒將現(xiàn)實(shí)的人性區(qū)分為三種，主張“性三品說(shuō)”。

圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如繭如卵，卵待覆二十日而后能為雛，繭待繅以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性。（《實(shí)性》）

董仲舒將“性”的概念規(guī)定為現(xiàn)實(shí)的具體中民所具有的性，圣人和斗筲之人（即中民以下的人）所具有的性，不是作為性善之“性”。這是因?yàn)?，圣人之性是指?shí)現(xiàn)性善的最高理想之性；中民之性是指雖然具有成為性善的可能性，但是性善還沒(méi)有得到完成的性；中民以下之性，比起人，更接近下級(jí)的禽獸。中民之性雖然本質(zhì)上是善的，但是從現(xiàn)象上表現(xiàn)出來(lái)的是“情”，不能因此就認(rèn)為必然是善的。

這里有必要討論董仲舒關(guān)于孟子的性善是與禽獸相較而言的批判。孟子是從道德倫理的觀點(diǎn)上將人與禽獸進(jìn)行比較，并非貶低人的存在意義。而是強(qiáng)調(diào)，通過(guò)擴(kuò)充與孟子所謂禽獸不同的細(xì)微差異，人成為圣人是可能的。只要是人，每個(gè)人都可以成為圣人，這是孟子思想的重要觀點(diǎn)。

然而，董仲舒否定人人都可以成為圣人的可能性。這是因?yàn)椋ト?、中民、斗筲之性，并不能通過(guò)“擴(kuò)充四端”的后天努力而成為善。董仲舒所謂三種類(lèi)型的人，從出生開(kāi)始就被先天地決定，同時(shí)被區(qū)分為階級(jí)。在董仲舒看來(lái)，斗筲之性沒(méi)有變化或發(fā)展的可能性，只有中民之性，通過(guò)向圣人學(xué)習(xí)和訓(xùn)練，可以成為善。這里重要的是，董仲舒不承認(rèn)普遍性善的事實(shí)。即，圣人是通過(guò)自身的努力達(dá)到最佳狀態(tài)的人，而不是擴(kuò)充本來(lái)善的本性。另外，由于斗筲之性無(wú)論如何努力也無(wú)法成為善，所以無(wú)論何時(shí)都要被統(tǒng)治。由此，董仲舒認(rèn)為，圣人和斗筲之人的性不能稱之為性。同時(shí)，中民雖然可以根據(jù)圣人的意圖而成為善，但并不是達(dá)到完全的善，而是存在局限性。

董仲舒這種差別性的“性三品說(shuō)”也原封不動(dòng)地體現(xiàn)在知識(shí)論里。

二、天人感應(yīng)的知識(shí)論

一般而言，構(gòu)成知識(shí)論的重要內(nèi)容是，人類(lèi)對(duì)諸如獲得普遍知識(shí)的存在論的根據(jù)、知識(shí)的對(duì)象、知識(shí)的局限性、獲得知識(shí)的方法等進(jìn)行形而上學(xué)的闡明。

董仲舒以“天意”為中心來(lái)說(shuō)明知識(shí)論的問(wèn)題。這是因?yàn)?，在他看?lái)，人類(lèi)獲得知識(shí)的根據(jù)或知識(shí)對(duì)象及其局限性等，都是由“天意”所決定。董仲舒認(rèn)為，雖然人是最寶貴的存在，但并非每個(gè)人都能普遍地直接了解天意，天通過(guò)圣人來(lái)表達(dá)自己的意愿。因此，普通百姓為了解天意，需要聽(tīng)從圣人的說(shuō)明，這就是圣人的教化，更進(jìn)一步，治世依賴圣人的教化才有可能。

下文將考察董仲舒知識(shí)論的根據(jù)，即可以稱之為其宇宙論的“天人感應(yīng)說(shuō)”，由此來(lái)論證董仲舒的知識(shí)論事實(shí)上在于強(qiáng)化王權(quán)和強(qiáng)調(diào)天子的責(zé)任和義務(wù)。

第一，知識(shí)的根據(jù)。董仲舒認(rèn)為，由于人和天具有相同的形體和原理，所以可以互相感應(yīng)。

天以終歲之?dāng)?shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也。大節(jié)十二分，副月數(shù)也。內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也。外有四肢，副四時(shí)數(shù)也。乍視乍瞑，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂(lè)，副陰陽(yáng)也。心有計(jì)慮，副度數(shù)也。行有倫理，副天地也。（《人副天數(shù)》）

董仲舒綜合了陰陽(yáng)論和五行論，說(shuō)明人類(lèi)和宇宙自然是由相同的原理和體系構(gòu)成的。人類(lèi)作為小宇宙，首先其身體的構(gòu)成和宇宙的構(gòu)成相同，身體的運(yùn)動(dòng)變化和宇宙的運(yùn)行原理相同。

董仲舒以這種存在論的原理是相同的為根據(jù)，說(shuō)明認(rèn)識(shí)論的原理也是相同的。即，人類(lèi)從存在論上與自然原理的形成是相同的，所以在認(rèn)識(shí)論上，人類(lèi)也可以理解“天意”或“天命”。這是由于天意與人的思維原理是相同的緣故。與此同時(shí)，董仲舒主張，人類(lèi)的社會(huì)制度也需適應(yīng)宇宙自然的原理而構(gòu)成①董仲舒甚至主張朝廷的構(gòu)成和作為官僚的公、卿、大夫、士等也應(yīng)該遵循天。參考《官制象天》篇。。

第二，知識(shí)的對(duì)象。知識(shí)的對(duì)象即天意，天意通過(guò)作為自然事物運(yùn)行的陰陽(yáng)五行而得以體現(xiàn)。這是因?yàn)?，“天無(wú)所言，而意以物”（《循天之道》）。然而，由于“天意難見(jiàn)也，其道難理”（《天地陰陽(yáng)》），所以董仲舒提出應(yīng)該通過(guò)陰陽(yáng)五行的運(yùn)行原理來(lái)觀察天道。

明陰陽(yáng)、入出、虛實(shí)之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、大小廣狹，所以觀天道也。（《天地陰陽(yáng)》）

換言之，天道體現(xiàn)在陰陽(yáng)之虛實(shí)、五行之順逆等方面。然而，董仲舒認(rèn)為，普通人無(wú)法了解這一天道，只有圣人能夠了解天道。

第三，獲得知識(shí)的方法。圣人觀察天道，并通過(guò)“名”來(lái)進(jìn)行說(shuō)明。董仲舒提出“名則圣人所發(fā)天意”（《深察名號(hào)》）。在董仲舒看來(lái)，事物之名基于天（的形象和運(yùn)行），唯有如此，名才可能真。

事各順于名，名各順于天?！谡?，非其真弗以為名。……名之為言真也。（《深察名號(hào)》）

名者，大理之首章也。……錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知。……欲審是非，莫如引名。（《深察名號(hào)》）

名就是概念。概念應(yīng)該與事物的實(shí)狀準(zhǔn)確一致。若非如此，則將產(chǎn)生很多混亂。因此，若要討論道理，那么首先應(yīng)該準(zhǔn)確掌握名。如果準(zhǔn)確掌握了名，就能明確區(qū)分是非。能夠準(zhǔn)確理解這種名的人，就是圣人。

董仲舒的這一邏輯，事實(shí)上是為了論證對(duì)一般人的教化應(yīng)該由圣人來(lái)承擔(dān)的當(dāng)為性。同時(shí)，董仲舒通過(guò)強(qiáng)調(diào)圣人就是天子，試圖同時(shí)強(qiáng)化王權(quán)以及天子的政治責(zé)任和義務(wù)。

第四，知識(shí)的局限性和程度。天向作為教化負(fù)責(zé)人的圣人賦予了特殊的知識(shí)能力。董仲舒認(rèn)為，圣人通過(guò)“生而知之”“神而先知”的直觀的知識(shí)能力，能夠闡明事物之名和天意。

天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號(hào)為諸侯者，宜謹(jǐn)視所候奉之天子也。號(hào)為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事從上而已。（《深察名號(hào)》）

天體現(xiàn)自己的意愿，不是通過(guò)具體的人類(lèi)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，而是通過(guò)具體的征兆來(lái)表現(xiàn)。天向人類(lèi)體現(xiàn)自己意愿的理由在于，為了使人類(lèi)能夠?qū)嵺`天意，即中庸的“中”。被委任遵循天意，并在人類(lèi)社會(huì)加以實(shí)踐的人，就是天子；遵循天子之意來(lái)實(shí)踐的人是諸侯；遵循諸侯的人是大夫；其后依次是忠臣、士、百姓。這是實(shí)踐天意的體系，即人類(lèi)社會(huì)的秩序。

上述考察的基于董仲舒“天人感應(yīng)說(shuō)”的知識(shí)論意義可以整理如下：

第一，董仲舒的“天人感應(yīng)說(shuō)”，是將知識(shí)的根據(jù)放在作為自然及自然法則的“天意”上的自然哲學(xué)。董仲舒將人類(lèi)獲得知識(shí)的存在論根據(jù)放在天和天的運(yùn)行法則上。這一傾向成為日后從自然原理尋找人類(lèi)倫理道德價(jià)值的天人合一的理論模型。

第二，董仲舒的“天人感應(yīng)說(shuō)”將知識(shí)的目的僅僅放在理解“天意”上，這成為其確立政治理念的基礎(chǔ)。他的“天人感應(yīng)說(shuō)”通過(guò)融合諸多思想，試圖從更具體的“天道”來(lái)尋找行為和倫理的根據(jù)。這實(shí)際上是繼承了“天道—圣人—天子—教化”的基礎(chǔ)理論，是“王權(quán)神授說(shuō)”。

第三，由于董仲舒認(rèn)為圣人了解“天意”，唯有通過(guò)類(lèi)似“生而知之”“神而先知”一樣特別的知識(shí)能力才有可能，所以在獲得知識(shí)及建立理論體系方面，未能確立普遍的、客觀的真?zhèn)闻袛鄻?biāo)準(zhǔn)。

第四，盡管董仲舒試圖對(duì)人類(lèi)存在進(jìn)行具體討論，但他最終將人視為天的產(chǎn)物，其結(jié)果是無(wú)視人的自律性。根據(jù)天命，將人性區(qū)分為作為現(xiàn)實(shí)身份的圣人、中人、斗筲三個(gè)等級(jí)，這是“性三品說(shuō)”。唯有遵循天的意志而生的圣人，才能了解這種天命。這一邏輯的意思是：天雖然創(chuàng)生了人類(lèi)，但天與“所有人”不同，唯有圣人與天相同。這里就有可能產(chǎn)生“若非圣人，則不是完整的人”的邏輯矛盾。

《春秋》是孔子通過(guò)歷史事實(shí)來(lái)說(shuō)明為了實(shí)現(xiàn)大同社會(huì)的理想而需警戒的內(nèi)容的歷史書(shū)。董仲舒稱之為“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚Ｋ麎?mèng)想通過(guò)《春秋》大義建立大一統(tǒng)國(guó)家，并認(rèn)為漢代是能夠恢復(fù)這一《春秋》精神的國(guó)家。

三、圣人與教化論

董仲舒所主張的教化論的目的是，在依據(jù)“天意”而創(chuàng)生的人間世界實(shí)踐自己的意志。其教化應(yīng)該由代理天的圣人，即現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治者王作為主體，承擔(dān)使中民之性成為善的教化責(zé)任。這里重要的是，善的判斷根據(jù)不是形而上學(xué)的直觀或大眾的社會(huì)協(xié)議等，而是“天意”。

董仲舒提出“王道之三綱，可求于天”（《基義》），這里“王道”不是從人的觀點(diǎn)來(lái)確立的價(jià)值概念，而是“天意”。王應(yīng)該將遵循“天意”并使之在人類(lèi)社會(huì)得以實(shí)現(xiàn)作為自己的任務(wù)。正是這一“天意”成為人類(lèi)社會(huì)判斷善惡的根據(jù)。董仲舒提出“仁之美者在于天。天，仁也”（《王道通三》），認(rèn)為儒家的最高概念“仁”就是天。

教化的本質(zhì)在于認(rèn)識(shí)和實(shí)踐“仁”。對(duì)此，董仲舒對(duì)教化的本質(zhì)說(shuō)明如下：

天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無(wú)窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。（《王道通三》）

天生育萬(wàn)物是通過(guò)教化和養(yǎng)育兩種方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。天的這種功績(jī)都集中于人，這樣的天意就是“仁”。因此，人從天獲得生命，同時(shí)獲得道德本質(zhì)“仁”。人的教化是這種“仁”的實(shí)踐。

那么，為了實(shí)踐“仁”，應(yīng)該如何教化人呢？董仲舒認(rèn)為是通過(guò)同類(lèi)感應(yīng)、圣人的教化、個(gè)人的修養(yǎng)三種要素來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

第一，同類(lèi)感應(yīng)。為了使人類(lèi)能夠?qū)嵺`作為自己意志的“仁”，天應(yīng)該有能夠與自己意志相通的疏通劑。這就是所謂“同類(lèi)感應(yīng)”。即，人的情緒和意志是通過(guò)與天的交感而產(chǎn)生的。這是由于天、地、人相互具有一體性的緣故。

何謂本？曰：天地人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)，三者相為手足，合以成禮，不可一無(wú)也。（《立元神》）

天為了貫徹自己的意志，在創(chuàng)生萬(wàn)物時(shí)，通過(guò)孝悌而生成人；地為人類(lèi)提供衣食；人通過(guò)禮樂(lè)完成自身的本質(zhì)。因此，教化的要旨在于，若能理解天的孝悌，使人衣食充足，通過(guò)禮樂(lè)來(lái)完成自身，那么天、地、人就能一體化為一。天、地、人相互感應(yīng)的方法如下：

故琴瑟報(bào)，彈其宮，他宮自鳴而應(yīng)之，此物之以類(lèi)動(dòng)者也。其動(dòng)以聲而無(wú)形，人不見(jiàn)其動(dòng)之形，則謂之自鳴也。又相動(dòng)無(wú)形，則謂之自然，其實(shí)非自然也，有使之然者矣。物固有實(shí)使之，其使之無(wú)形。（《同類(lèi)相動(dòng)》）

事物的同類(lèi)相互感應(yīng)乍一看好像是機(jī)械性的，但其中存在著如果不與此相同就不行的法則，不是自然而然相應(yīng)的。對(duì)此，馮友蘭評(píng)價(jià)說(shuō)：“他取‘或使’說(shuō)，提出了‘莫為’說(shuō)。在董仲舒看來(lái)，‘或使’的‘或’雖然是無(wú)形的，看不到，但卻是確實(shí)存在的，并主宰一切。這就是他所謂的‘天’。”①參見(jiàn)馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史新編：第3 冊(cè)》，第27 章第8 節(jié)“董仲舒神秘主義的‘天人感應(yīng)論’”。這里的“或使”是指“有人指使”的意思。這里的“或”是指“有人”，事實(shí)上是指“天”。“指使”是指強(qiáng)制遵循天意的意思。這一意義與所謂“莫為”的單純禁止的倫理命題明顯不同。即，“指使”之意強(qiáng)烈地包含命令者命令的意志。就如馮友蘭所評(píng)價(jià)的，董仲舒通過(guò)將天人關(guān)系設(shè)定為徹底相應(yīng)的關(guān)系來(lái)強(qiáng)調(diào)天對(duì)人的意志。

第二，通過(guò)代行天命的圣人的教化來(lái)感應(yīng)。這種天意并不是每個(gè)人都能準(zhǔn)確感應(yīng)的。董仲舒提出，唯有圣人才能完整地交感天意，中民只有通過(guò)圣人的教化才能交感天意。即，不是每個(gè)人都能直接交感天意，而是通過(guò)接受天命的圣人的教化才有可能。

傳曰：天生之，地載之，圣人教之。君者，民之心也；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財(cái)利，躬親職此于上而萬(wàn)民聽(tīng)，生善于下矣。故曰：先王見(jiàn)教之可以化民也。此之謂也。（《為人者天》）

這里的“天、地、圣人（王）、百姓”具備以天為頂點(diǎn)的一個(gè)一貫的體系。然而，天不是直接向百姓傳達(dá)自己的意志，而是通過(guò)代理自己的圣人（王）來(lái)進(jìn)行。即，天不是與每個(gè)人直接交感。這時(shí)，代理天的王的行為就是教化，而教化的重要內(nèi)容是孝悌、禮義、仁愛(ài)、廉恥，王通過(guò)這樣的教化使百姓成善。然而，斗筲之人是不通圣人教化的人。

董仲舒的這一立場(chǎng)與孟子“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）以及荀子“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）的主張是不同的。即，性善的實(shí)現(xiàn)，依靠每個(gè)人的努力都是可能的，因此，每個(gè)人依靠自己的努力都可以成為圣人的普遍可能性，董仲舒對(duì)此是否定的。這是由于一般百姓只有接受圣人的教化才能成為善的緣故。

第三，中民只有使“情”變善，才能成為善。董仲舒認(rèn)為，上智的圣人本來(lái)善；下愚的斗筲無(wú)論如何也無(wú)法變善，所以應(yīng)嚴(yán)格統(tǒng)制使之無(wú)法行惡；中民則是通過(guò)圣人的教化使“情”變善。

天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何？故圣人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情，猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也。（《深察名號(hào)》）

董仲舒所認(rèn)為的人間觀可謂是“性情論”。這是由于人之性情正是所謂天地自然所賦予的緣故。一般而言，如果從以人之道德特性為中心來(lái)說(shuō)明人之本質(zhì)的形上倫理觀看，那么人之情是物欲或欲望的根源，是禁欲的對(duì)象。然而，董仲舒從現(xiàn)實(shí)上將人普遍具有的“情”原封不動(dòng)地視為人的本質(zhì)?！扒椤迸c“性”一起相配的狀態(tài)是“瞑”，即黑暗。黑暗正是中民及中民以下之人在現(xiàn)實(shí)中具有的本性。前面也做過(guò)說(shuō)明，中民以下之人，其本性不能從黑暗的狀態(tài)發(fā)生變化，但中民以上之人，依靠自己的努力和圣人的教化，可以從黑暗變化為光明的狀態(tài)。即，可以從惡變?yōu)樯?。因此，若要性善，那么“情”?yīng)該善，這是董仲舒的主張。即，只有“情”變善了，性情才能從“瞑”的狀態(tài)變?yōu)椤懊鳌钡臓顟B(tài)。

天由于具有使中民以上之人的“性”變?yōu)樯频囊庵?，所以確立了教化這些人的代理者圣人（王）。董仲舒解釋說(shuō)：“天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也?！保ā渡畈烀?hào)》） 通過(guò)作為圣人的王開(kāi)展教化，如果王的教化得以完成，那么天、地、人就能貫穿為一個(gè)原理。

然而，即使有圣人的教化，但如果每個(gè)人不努力的話，那么性也無(wú)法成為善。每個(gè)人努力的主體就是“心”。董仲舒提出“身以心為本”（《通國(guó)身》），將“心”視為日新的根本。因此，內(nèi)心的修養(yǎng)就是使性變善，內(nèi)心的修養(yǎng)就是培養(yǎng)“義”。

天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂(lè)，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利。（《身之養(yǎng)重于義》）

在中國(guó)哲學(xué)史上，義利的對(duì)立結(jié)構(gòu)在孟子那里已經(jīng)得到體現(xiàn)。孟子很好地說(shuō)明了與“利”相比，更應(yīng)重視“義”。在這一點(diǎn)上，董仲舒與孟子基本上是一致的。然而不同的是，與孟子相比，董仲舒同時(shí)也肯定“利”的重要性。即便如此，養(yǎng)心工夫作為實(shí)踐善的最重要的要素，其要旨仍在于“養(yǎng)義”，這與孟子沒(méi)有什么區(qū)別。

四、結(jié)論

上述以董仲舒的“性三品說(shuō)”和“天人感應(yīng)說(shuō)”為中心來(lái)考察的人間觀可以整理如下：

第一，董仲舒的“性三品說(shuō)”將人性劃分為三個(gè)層次，與孟子以來(lái)將“性善”視為普遍人性的傳統(tǒng)儒學(xué)立場(chǎng)是不同的。這是由于董仲舒將作為人之道德本性的“性”和人所具有的具體的、現(xiàn)實(shí)的“情”視為相同的層面加以重視的緣故。因此，董仲舒主張，孟子的“性善”是與禽獸相比較，而人的現(xiàn)實(shí)本性產(chǎn)生了以人為標(biāo)準(zhǔn)的“三品”。實(shí)際上，董仲舒的這一主張是重視“存在先于本質(zhì)”的存在主義的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)與其說(shuō)是形而上學(xué)的、哲學(xué)的，倒不如說(shuō)是從極其現(xiàn)實(shí)的層面形成的。

第二，董仲舒將人能獲得知識(shí)的存在論根據(jù)放在天及天的運(yùn)行法則上。董仲舒將“天意”理解為最高的真理，主張認(rèn)識(shí)的目標(biāo)在于了解天意。當(dāng)然，這一“天意”雖然也可以被理解為自然法則，但事實(shí)上也可以視為最高統(tǒng)治者的意志，因此也可以成為擁護(hù)專制君主制的理論。

將知識(shí)的目標(biāo)只放在理解“天意”上，成為董仲舒確立政治理念的基礎(chǔ)。董仲舒的“天人感應(yīng)說(shuō)”通過(guò)融合諸多思想，試圖從天道尋找行為和倫理的具體根據(jù)，構(gòu)建“天道→圣人→天子→教化”的結(jié)構(gòu)，成為確立天子的權(quán)威和權(quán)力正統(tǒng)性的基礎(chǔ)理論。

董仲舒是將儒學(xué)轉(zhuǎn)換為政治理念的學(xué)者。因此，在獲得“遵守儒學(xué)正統(tǒng)性”評(píng)價(jià)的同時(shí)，也受到了“使儒學(xué)淪落為政治侍女”的批判。盡管如此，董仲舒的“天人感應(yīng)說(shuō)”成為日后“天人合一”理論的模型，在性理學(xué)的“理氣說(shuō)”方面實(shí)現(xiàn)了充分的形而上學(xué)的發(fā)展。

第三，社會(huì)正義是通過(guò)圣人的教化來(lái)實(shí)現(xiàn)“義”。對(duì)于董仲舒而言，圣人當(dāng)然是指類(lèi)似堯舜一樣的君王，但實(shí)際上也指稱最高權(quán)力者天子。因此，董仲舒的社會(huì)正義實(shí)際上也可謂是支撐封建君主制度的統(tǒng)治思想。然而，董仲舒所謂的“天意”，通過(guò)強(qiáng)調(diào)具有可以進(jìn)行賞罰的人格性，可以說(shuō)同時(shí)也建立了能夠?qū)ψ罡邫?quán)力者天子進(jìn)行懲罰的牽制機(jī)制。