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董仲舒的革命思想

2020-01-18 06:40:20王江武
衡水學(xué)院學(xué)報 2020年6期
關(guān)鍵詞:春秋繁露董仲舒天命

王江武,王 康

(1.上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院,上海200234;2.同濟大學(xué) 人文學(xué)院,上海200092)

儒家向來有主張“革命”的傳統(tǒng),先秦典籍中關(guān)于“革命”的記載比比皆是。如《尚書·多士》有:“惟時天罔念聞,厥惟廢元命,降致罰。乃命爾先祖成湯革夏,俊民甸四方?!盵1]219又有:“惟爾知,惟殷先人,有冊有典,殷革夏命。”[1]220《易·革卦·彖傳》曰:“湯武革命,順乎天而應(yīng)乎人?!盵2]《詩·大雅·文王有聲》云:“文王受命,有此武功,既伐于崇,作邑于豐?!盵3]526《詩·大雅·大明》云:“有命自天,命此文王,于周于京。 ”[3]508《孟子·梁惠王下》也有:“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也?!盵4]而秦漢之后,儒家的“革命”理論似乎遭到了冷落。

《史記·儒林列傳》有載:景帝時,清河王太傅轅固生和黃生就“湯武革命”御前辯論。黃生認(rèn)為,成湯和武王作為臣子未得到上天的授權(quán)而討伐桀紂是謀反。轅固生則認(rèn)為,夏桀和商紂暴虐而使得天下大亂,成湯和武王是順應(yīng)民心而誅殺桀紂。因此不能說湯武未得天命。而黃生反駁,帽子即使是舊的也是必須要戴在頭上的,鞋子哪怕是新的也只能穿在腳上。同理,桀紂即使是無道之君也是君上,湯武雖是有道的圣人始終是臣下。主上有了過錯,做臣子的應(yīng)該極力規(guī)勸、匡正君主,怎么能夠因此而誅殺之,然后取而代之呢?這實際是謀反。轅固生于是列舉漢高祖的例子,指出那么漢高祖取代秦而居天子之位又當(dāng)如何講?然后,漢景帝就說出了所謂的“馬肝之論”:“食肉不食馬肝,不為不知味;言學(xué)者無言湯武受命,不為愚。”及時終止了這場討論。是后,學(xué)者不再提“受命放殺”之論[5]3122-3123。這就是歷史上著名的“湯武之禁”?!俄n非子》里也有與黃生之說類同的說法:“冠雖穿弊,必戴于頭;履雖五采,必踐之于地?!盵6]而景帝的觀念無疑是偏向韓非、黃生的。

“湯武之禁”的出現(xiàn),實與中國歷史上的一重大變局——“周秦之變”密切相關(guān)。秦代以“郡縣制”代替了周代的“分封制”,以嚴(yán)刑峻法代替了周代的禮樂制度。更為重要的是,整個國家成為一個中央集權(quán)的大一統(tǒng)的國家,皇帝成為至高無上權(quán)力的擁有者,所謂“天下之事無大小,皆取決于上”(《史記·秦始皇本紀(jì)》)[1]3122-3123。漢代繼秦之后,其典章制度多承暴秦,漢儒的言說空間變得前所未有的逼仄。

在“湯武之禁”之前,由于漢王朝需要為自身政權(quán)的合法性做論證,所以并不禁止儒生談?wù)摗案锩?。誠如轅固生所言,桀紂無道,湯武取而代之是既順應(yīng)民心,又得到天命的。同理,暴秦?zé)o道,漢王朝取代秦王朝同樣是順天應(yīng)人的。然而景帝卻在轅固生與黃生的辯論之中,敏銳地發(fā)現(xiàn)“湯武革命”實乃“雙刃劍”。既然漢王朝可以取代無道的秦朝,那么若漢王朝失德無道,也將被取而代之。景帝以帝王的權(quán)威終止了轅固生與黃生的討論,而“湯武革命”也由此變?yōu)橐粋€理論禁區(qū)。于是,“湯武之禁”后以何種言說方式繼續(xù)儒家的“革命”理論,便成為包括董仲舒在內(nèi)的漢儒所面臨的一個問題。

一、“改制”還是“革命”

《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》言及“湯武”,其他文本則似未有直涉“湯武”,而多言“改制”。故而頗有學(xué)者否認(rèn)董仲舒具有“革命”思想。如晚清康有為雖極度推崇董仲舒的“改制”思想,因其反對排滿革命,而倡“君主立憲”主張,故而重在闡發(fā)改良意義上的“改制”思想,康有為忽視董仲舒“改制”說隱含的“革命”思想①“《春秋》專為改制而作?!矣卸又f發(fā)明此義”,見康有為《春秋董氏學(xué)》卷五(樓宇烈整理,中華書局1990年版,第110 頁)。,有其詮釋的合理性。而蘇輿認(rèn)為《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇非董仲舒所作,繼而否認(rèn)董仲舒具有“革命”的思想[7]221。蒙文通認(rèn)為董仲舒變“革命”為“改制”,乃是今文學(xué)的倒退[8]152-182,215-231。楊向奎不僅否認(rèn)董仲舒具有“革命”思想,甚至認(rèn)為董仲舒的改制也僅僅“只是一種形式上的變更,絲毫無補于實際”[9]。亦有不少人對《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》是否為董仲舒所作提出質(zhì)疑②黃震認(rèn)為《三代改制質(zhì)文》一文中“皇帝之先謚,四帝之后謚?!粗魈旆ㄉ?,禹主地法夏,湯主天法質(zhì),文王主地法文”的說法非常淺薄,不應(yīng)出自大儒董仲舒之手。日本學(xué)者原田正己認(rèn)為,在“文質(zhì)”理論上,《三代改制質(zhì)文》與東漢文獻《白虎通義》及《春秋公羊傳何氏解詁》的論述相似,故該篇不可能產(chǎn)生于東漢之前。美國學(xué)者桂思卓認(rèn)為,與董仲舒上呈武帝第三個對策所闡發(fā)的三重循環(huán)論及保存的其他文獻中的董仲舒的論著所論證的雙重循環(huán)論相比,《春秋繁露》第 二十三 篇的歷史循環(huán)論更為復(fù)雜,它涵蓋了雙重、三重、四重、五重與九重循環(huán)論。參見江新《〈春秋繁露·三代改制質(zhì)文〉真?zhèn)慰肌罚ā缎抨枎煼秾W(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2012年第1 期)。江新以為“三統(tǒng)三正說”與“忠—敬—文”循環(huán)矛盾,亦認(rèn)為該篇非董仲舒所作。。黃開國則指出董仲舒的改制“保留了孟子肯定湯武革命的精神”[10]。以下僅就蘇輿與蒙文通的看法進行駁正。

蘇輿認(rèn)為《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇非董仲舒所作,而是漢景帝時轅固生和黃生的爭論之語,被后人誤采入董仲舒《春秋繁露》。為了說明這一點,蘇輿對《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇提出了五點質(zhì)疑:

董惡秦特甚,而此云:“周為無道,而秦代之。”與湯武相提并論。黃東發(fā)已譏之,不合一也?!洞呵铩芳彝普鞣ブ拢e文王伐崇以配伐桀。茲乃湯、武并舉,不合二也。《史記·儒林傳》孝景帝時轅固生為博士,與黃生論湯、武受命事于景帝前?!呛髮W(xué)者莫敢明受命放殺者。董生為學(xué),豈容忽先帝遺言,為此雷同之論?不合三也。史公與董生習(xí),使有此論,不當(dāng)云是后學(xué)者莫敢明受命放殺矣,不合四也。末云桀、紂不能臣天下?!淝坝衷品ト瞬涣x,宜為國諱,是矛盾之詞,不合五也。[7]221

顯而易見,蘇輿的這些質(zhì)疑是不充分的,黃開國于《董仲舒春秋公羊?qū)W的改制說》一文中多有辯駁。關(guān)于第一點,黃開國認(rèn)為雖然董仲舒的確對秦王朝有批評,但他批評的是秦王朝的暴政,董仲舒并不否認(rèn)秦王朝取代周王朝這一客觀的歷史事實[10]。關(guān)于第二點,黃開國認(rèn)為在先秦儒學(xué)和漢代經(jīng)學(xué)中,皆以桀紂為暴君湯武為圣王,董仲舒將湯武相提并論,并沒有違反《春秋》 學(xué)的精神[10]。其實,討論征伐問題,以“湯武”并舉的例子有很多,例如《易》有“湯武革命,順乎天而應(yīng)乎人”(《易·革卦·彖傳》),《孟子》有“湯放桀,武王伐紂”(《孟子·梁惠王下》),《荀子》有“桀紂無天下,而湯武不弒君。湯武者,民之父母也;桀紂者,民之怨賊也”(《荀子·正論》)等。而在《春秋繁露》中,除了本篇外“湯武”并舉的情況也出現(xiàn)在其他篇章里,如:“撮以為一,進義誅惡,絕之本而以其施,此與湯武同而有異,湯武用之治往故?!保ā洞呵锓甭丁ぶ卣罚皽畷r,民樂其救之于患害也,故頀,頀者,救也;文王之時,民樂其興師征伐也,故武,武者,伐也?!保ā洞呵锓甭丁こf王》)以《史記》為例,是書“湯武”并舉26 次,亦可知“湯武”并舉在西漢已是常態(tài)。關(guān)于第三點和第四點,黃開國認(rèn)為董仲舒此篇專以不擅移、不專殺為說[10],即該篇中“革命”及其相關(guān)字眼亦并未出現(xiàn),不能說董仲舒違反了“湯武之禁”。關(guān)于最后一點,黃開國認(rèn)為董仲舒講伐人不義,是指沒有受天命伐人的情況,而湯武是受天命討伐桀紂的,是正義的。

我們認(rèn)為黃開國對蘇輿的反駁是基本成立的。但仍需進一步指出的是,蘇輿所質(zhì)疑的第三點和第四點其實指向同一個問題:董仲舒主要生活在武帝時期,景帝所下的禁令隨著時間的推移是否仍被堅決執(zhí)行?對比司馬遷的《史記》和班固的《漢書》關(guān)于“湯武之禁”的描述,可以發(fā)現(xiàn)《漢書》幾乎全文復(fù)制了《史記》,除了最后一句“是后學(xué)者莫敢明受命放殺者”。班固何以漏掉該句?這不恰恰證明這一禁令并未被徹底執(zhí)行,抑或說有志之士并未因為一紙禁令而放棄了自己的訴求。歷史早有明證,如趙綰、王臧請立“明堂”而招致殺身之禍,昭帝時的眭孟和宣帝時的蓋寬饒都因上書言禪讓而被處死等。此外,關(guān)于第四點,我們認(rèn)為司馬遷的《史記·董仲舒?zhèn)鳌穼Χ偈嬷鳎ɑ蜓哉摚┑挠涗浭欠裢暾彩菓?yīng)該存疑的。司馬遷或也未見到董仲舒的全部著作,例如被班固所全文摘錄的《天人三策》,司馬遷在《史記》中并未記載即是一例。蘇輿以此來證《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇非董仲舒所作是站不住腳的。關(guān)于最后一點,所謂的這種前后矛盾其實是合理的,兩者只是從不同的角度來考察同一件事。我們可以援引同屬于《春秋繁露》的《竹林》作一說明:“盟不如不盟,然而有所謂善盟;戰(zhàn)不如不戰(zhàn),然而有所謂善戰(zhàn);不義之中有義,義之中有不義。”與不發(fā)生戰(zhàn)爭、天下太平相比,征伐當(dāng)然是不好的,所以需要諱言。但同時這并不妨礙有正義性的征伐的存在,即所謂的“善戰(zhàn)”。

蒙文通先生倒是沒有質(zhì)疑《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇為董仲舒所作,但他認(rèn)為董仲舒是像公孫弘一樣的曲學(xué)阿世者。他說董仲舒放棄了今文經(jīng)學(xué)的斗爭性,因而對專制君主沒有危害反而有益。認(rèn)為正是由于董仲舒的儒學(xué)是妥協(xié)的、讓步的,所以能被漢武帝接受并加以推崇。蒙文通先生的這些觀點集中于《儒家政治思想之發(fā)展》和《孔子與今文學(xué)》這兩篇文章中,雖然兩文寫作時間跨度較大,但其中對董仲舒的評價卻并未發(fā)生大的變化。例如蒙文通先生在《儒家政治思想之發(fā)展》一文中說:“眭孟稱先師董仲舒有言‘雖有繼體守文之君,不害圣人之受命’。以董生變‘易姓’之事為‘繼體之君’,于‘湯武革命’漫曰‘三代改制’,則僅當(dāng)于‘五際’‘改政’之義耳?!盵8]157在《孔子與今文學(xué)》一文中說:“凡堅持儒家學(xué)說的人,無論是六國之君或秦始皇、漢武都是不能容忍的。……‘湯、武革命’,豈非今文學(xué)一大義嗎?董仲舒卻變湯、武‘革命’為三代‘改制’?!仔帐苊嵌U讓的學(xué)說,但董仲舒何以又要說‘繼體守文之君,……不害圣人之受命’?!盵8]216

可見蒙文通先生對董仲舒的批評主要集中于兩點:(1)變“湯武革命”為“三代改制”;(2)變“易姓受命”為“繼體守文之君”。關(guān)于“三代改制”與“革命”的關(guān)系,筆者在后文會有詳細的闡發(fā)。而關(guān)于后者,蒙文通先生似乎對相關(guān)材料的理解有誤?!半m有繼體守文之君,不害圣人之受命”出自《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》。大致的背景是:在泰山之南出現(xiàn)異象,有塊巨大的石頭自己立了起來,有幾千只烏鴉圍繞著它。上林苑里已經(jīng)折斷枯死的柳樹重新復(fù)活,很多蟲子吃樹葉,形成了“公孫病已立”幾個字。然后眭孟就根據(jù)自己學(xué)習(xí)的災(zāi)異理論,提出“先師董仲舒有言‘雖有繼體守文之君,不害圣人之受命’?!瓭h帝宜誰差天下,求索賢人,禪以帝位,而退自封百里,如殷周二王后,以承順天命”[11]。通過眭孟的轉(zhuǎn)述,我們可以清楚地明白董仲舒想要表達的意思:即使?jié)h代有“繼體之君”,也并不妨礙新的受命王的出現(xiàn);當(dāng)漢德已衰的時候,就應(yīng)該主動選擇禪讓給有德之人,而“退自封百里”。蒙文通以為董仲舒變“易姓受命”為“繼體之君”實是誤解。

二、“改制”為“微言”

“改制”一詞應(yīng)為董仲舒所首創(chuàng)[12-13],董仲舒少言“湯武”,專言“改制”。蒙文通以為“改制”為改革,從而指董子墮落為曲學(xué)阿世之徒①蒙文通著《經(jīng)學(xué)抉原》中《儒家政治思想之發(fā)展》(上海人民出版社2006年版,第157 頁)。蒙文通先生對于“革命”的理解,可能受到了辛亥革命以來的革命觀念及馬克思“平民革命”的影響。參見蔡方鹿《蒙文通對晚清〈公羊〉學(xué)及董仲舒的批評——兼論社會轉(zhuǎn)型時期政治對經(jīng)學(xué)的影響》(《孔子研究》2006年第5 期)。。當(dāng)代的學(xué)者有所駁正,以為改制有三義:新王改制、孔子改制和漢代改制,即改制暗含著革命[10,13-17]。董仲舒以“改制”言“革命”,是微言。董仲舒選擇以“改制”來言“革命”,一方面固然由于“改制”具有更為豐富的理論內(nèi)涵,另一方面則由于“湯武之禁”后的高壓政策使得董仲舒不得不改變話語策略,《春秋繁露·楚莊王》有言:“義不訕上,智不危身。”“世逾近,而言逾謹(jǐn)?!惫P者認(rèn)為董仲舒以“改制”說“革命”,其核心體現(xiàn)在“受命”,以及其“再而復(fù)”“三而復(fù)”“四而復(fù)”“五而復(fù)”等說中。

董仲舒不言“湯武”,而言“受命”。司馬遷于《史記·儒林列傳》載:“是后學(xué)者莫敢明受命放殺者。”[5]3122實則不言“放殺”,但還是講“受命”。而“受命”就是革命?!笆苊钡挠^念對董仲舒至關(guān)重要。如前文所引由眭孟轉(zhuǎn)述的董仲舒的話:“雖有繼體守文之君,不害圣人之受命?!币环矫嫖覀兛梢钥吹蕉偈婕捌浜髮W(xué)對“受命”的觀念的重視;另一方面我們需要注意的是,這一句話是眭孟轉(zhuǎn)述董仲舒的,且除了《漢書·眭孟傳》之外沒有其他文獻有相關(guān)記載,即這句話是通過董仲舒師徒之間口傳而留下來的??梢?,“湯武之禁”之后言說“革命”的困難性,此亦可從側(cè)面證明董仲舒的“改制”實乃“微言”。

“受命”有多種含義:一是接受天子冊封為國君或大臣,或國君之命為臣為使;二是《儀禮》與《禮記》等文獻中,冠、婚、鄉(xiāng)射等禮受主人命為賓;三是受天命、做天子②王江武《〈公羊傳〉隱元年“文王”義解》(《“經(jīng)學(xué)與古代政治”學(xué)術(shù)研討會會議論文集》2019年)。。董仲舒這里所用的“受命”就是其第三種含義,即“受命而王”。董仲舒在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》開篇即引用隱公元年《春秋經(jīng)》的原文:“王正月?!蹦敲础巴跽隆焙谓饽??他引用了《公羊傳》隱公元年的傳文:“王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而后言正月?王正月也?!薄巴跽隆崩锏摹巴酢敝傅氖鞘裁?,歷來有爭議。有人認(rèn)為指的是“時王”(即按照時間記載的周天子),有人認(rèn)為是周平王,有人認(rèn)為指的是魯公,有人認(rèn)為是“素王”(即孔子,有德而無位),有人認(rèn)為指的不是具體的人而是抽象的王道。而《公羊傳》認(rèn)為這里的“王”指的是周文王。文王是周代第一個受命王,是“一代受命之王”③王江武《〈公羊傳〉隱元年“文王”義解》一文詳細論證了《春秋》隱公“元年春王正月”之“王”何以必須是“周文王”。。董仲舒是贊同并繼承《公羊傳》這個說法的。他說:“王者必受命而后王,王者必改正朔,易服色,制禮樂,一統(tǒng)于天下,所以明易姓非繼人,通以己受之于天也。王者受命而王,制此月以應(yīng)變,故作科以奉天地,故謂之王正月?!蓖跽弑仨毷苊谔?,然后才能稱王,天命是王者政治合法性的來源。王者接受天命稱王之后,一定要進行一系列的“改制”,所謂“改正朔,易服色,制禮樂”。而這一系列的改制反過來也象征著王者是受命于天,而非繼人之后。

既然“王”指的是“文王”,是受命王,那么,接下來的問題在于文王何以能夠接受天命?換言之,天命的更替何以可能?董仲舒講:“天子命無常,唯命是德慶。”天命是無常的,唯有德者而獎賞之。而在《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》中董仲舒則說得更為直接:“德足以安樂民者,天予之;其惡足以賊害民者,天奪之。”德行足以安定百姓的,上天就會授予天命;惡行足夠戕害百姓的,上天就會奪走授予的天命,此說并不違背孔孟之徒“德以配位”的立場。

天如何“予之”“奪之”?無非兩種:禪讓和革命。夏代之后,天下由“官天下”變?yōu)椤凹姨煜隆保嬲亩U讓已不可能④董仲舒的學(xué)生眭孟因上書言禪讓而被處死,也證明了這一點。另參許景昭《禪讓、世襲及革命——從春秋戰(zhàn)國到西漢中期的君權(quán)傳承思想研究》(上海古籍出版社2014年版)。。無論是成湯、文武,還是漢帝皆是通過革命獲得政權(quán)。董仲舒講:“天之無常予,無常奪也。故封泰山之上,禪梁父之下,易姓而王,德如堯舜者,七十二人,王者,天之所予也,其所伐,皆天之所奪也?!保ā洞呵锓甭丁蛩床簧靡茰洳粚ⅰ罚┨烀菚儎拥模粫恢辩姁塾谝患乙恍?。能夠稱王是“天之所予”,被討伐則是“天之所奪”。又講:“天之生民,非為王也;而天立王,以為民也?!薄熬舱撸屏钫咭?,令行而禁止也,今桀紂令天下而不行,禁天下而不止,安在其能臣天下也!果不能臣天下,何謂湯武弒。”(《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》)所謂天命在某種程度上指的就是民心,如果統(tǒng)治者失去了民心,沒有能力做到對百姓令行禁止,那么自然會有新的受命者取而代之。

董子所謂“天不變,道亦不變”[11]1915,以為“王道”本于“天道”,“天命”可變,然而天不變,王者所當(dāng)持守的“王道”亦不能變。正朔、服色、禮樂,甚至朝代本身皆是新王秉承“王道”而有天下的表征,是可變且必須的,即所謂的“改制”。

臣謹(jǐn)案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所為也;……然則王者欲有所為,宜求其端于天。(《天人對策一》)[11]1903-1904

故王者有改制之名,無易道之實。(《春秋繁露·楚莊王》)

至于如何“改制”,董仲舒在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中提到了四種循環(huán)模式,即:“文質(zhì)兩再復(fù)”“逆數(shù)三而復(fù)”“順數(shù)五而相復(fù)”“順數(shù)四而相復(fù)”?!拔馁|(zhì)兩再復(fù)”指的是文和質(zhì)的循環(huán),如夏尚文,殷尚質(zhì),周尚文。《春秋》(或者說漢)繼周之后,應(yīng)該“損文從質(zhì)”而尚殷質(zhì)。“逆數(shù)三而復(fù)”指的是“三統(tǒng)”的循環(huán)。黑統(tǒng)以十三月為正月,服色尚黑;白統(tǒng)以十二月為正月,服色尚白;赤統(tǒng)以十一月為正月,服色尚赤。其中“逆數(shù)”指的是正朔的順序。具體來講,是指從黑統(tǒng)的以十三月為正月,到白統(tǒng)的以十二月為正月,再到赤統(tǒng)的以十一月為正月。“順數(shù)五而相復(fù)”則是指五帝按照的五行順序的循環(huán)。具體來講,即指按照木、火、土、金、水的五行相生的順序,所以它是“順數(shù)”①五帝依循治世相繼的天命傳遞模式,是正常狀態(tài),所以是“順數(shù)”;而三代依循亂世相替的革命模式,是變革狀態(tài),所以是“逆數(shù)”。參見徐興無《〈春秋繁露〉的文本與話語——“三統(tǒng)”“文質(zhì)”諸說新論》(《中華典籍與文化》2018年第3 期)。。“順數(shù)四而相復(fù)”指的是“主天法商而王”“主地法夏而王”“主天法質(zhì)而王”“主地法文而王”四者的循環(huán)②按照“順數(shù)四而相復(fù)”的模式,《春秋》應(yīng)為“主天法質(zhì)而王”,而《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》里卻有“商質(zhì)者主天,夏文者主地,春秋者主人”的說法。對于“春秋者主人”歷代學(xué)者有不同的看法:蘇輿認(rèn)為這是董仲舒的異說,并且他認(rèn)為此處應(yīng)為春秋主地,未知蘇輿何據(jù),參見蘇輿《春秋繁露義證》,第205 頁。張惠言認(rèn)為此處“人”字為“天”的誤寫。鐘肇鵬認(rèn)為“春秋者主人”是指《春秋》兼統(tǒng)文質(zhì),是文質(zhì)之統(tǒng)一。上述兩說參見鐘肇鵬主編《春秋繁露校釋》(校補本)(河北人民出版社2005年版,461 頁)。筆者傾向于張惠言的說法,認(rèn)為此處的“人”應(yīng)為“天”的訛寫。?!胺ㄉ獭币嗍欠ㄙ|(zhì),“法夏”亦是法文,所以本質(zhì)上依舊是文和質(zhì)的循環(huán)。無論是兩再復(fù)、三而復(fù)、四而復(fù)、五而復(fù),皆要改國號,遷國都,易官名,制禮作樂。要言之,“文質(zhì)兩再復(fù)”“逆數(shù)三而復(fù)”“順數(shù)五而相復(fù)”“順數(shù)四而相復(fù)”,共同構(gòu)建了董仲舒的“三王五帝九皇”系統(tǒng)③錢塘云:“案董子法,以三代定三統(tǒng),追前五代為五帝,又追前一代為九皇,凡九代。三統(tǒng)移于下,則九皇五帝遷于上?!保ㄧ娬伫i主編《春秋繁露校釋》(校補本),428 頁)。如商當(dāng)白統(tǒng),湯受命而王,定國號為殷,“親夏故虞”,以唐(堯)為五帝之末,神農(nóng)為五帝之首,而庖羲為九皇;周當(dāng)赤統(tǒng),文王受命而王,定國號為周,“親殷故夏”,以虞(舜)為五帝之末,軒轅為五帝之首,而神農(nóng)為九皇。。

在這樣一個系統(tǒng)里,“王道”貫穿始終,文和質(zhì)的循環(huán)是其核心,法統(tǒng)④“法統(tǒng)”一詞借用余治平教授在《孔子改制與董仲舒的〈春秋〉法統(tǒng)論(上)》(《衡水學(xué)院學(xué)報》2013年第2 期)一文中的提法。的更替是其主要特征。如“三統(tǒng)三正”中的“尚黑”“尚白”“尚赤”本就源于自然。當(dāng)十一月時,萬物尚在地下,剛剛開始生根,為赤色,故以十一月為正月則“尚赤”;同理,當(dāng)十二月時,萬物始有萌芽,為白色,故以十二月為正月則“尚白”;當(dāng)十三月時,萬物破土而出,為黑色,故以十三月為正月則“尚黑”⑤《白虎通·三正》載:“十一月之時,陽氣始養(yǎng)根株,黃泉之下,萬物皆赤。赤者,盛陽之氣也,故周為天正,色尚赤也。十二月之時,萬物始牙而白。白者陰氣,故殷為地正,色尚白也。十三月之時,萬物始達,孚由而出,皆黑,人得加功,故夏為人正,色尚黑?!币婈惲ⅰ栋谆⑼ㄊ枳C》(中華書局1994年版,第363 頁)。。而“五而復(fù)”中的木、火、土、金、水的五行相生的循環(huán)亦符合天道。兩再復(fù)、三而復(fù)、四而復(fù)、五而復(fù),重要的不是循環(huán)的每一環(huán)具體的表現(xiàn)形式,重要的是循環(huán)(或者說代替)的本身。如在“文質(zhì)兩再復(fù)”中,“文”必將被“質(zhì)”所取代,而“質(zhì)”也必將被“文”所替代;在“逆數(shù)三而復(fù)”中,“黑統(tǒng)”必將被“白統(tǒng)”所更換,而“白統(tǒng)”也必將被“赤統(tǒng)”所代替,“赤統(tǒng)”亦必將被“黑統(tǒng)”所代換;在“順數(shù)五而相復(fù)”和“順數(shù)四而相復(fù)”同樣如此。下一環(huán)節(jié)對上一環(huán)節(jié)的取代,是董仲舒這一系統(tǒng)中的必然邏輯。

在《漢書》本傳,董仲舒又提出了一種不同于“三統(tǒng)三正”的模式,即忠-敬-文三者的循環(huán)。所謂“夏尚忠,殷上敬,周上文?!駶h繼大亂之后,若宜少損周之文致,用夏之忠者”[11]1915。董仲舒的這種提法源孔子對三代“禮”的看法:“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也?!倍偈嬲J(rèn)為通過對夏的“忠”的損益,殷代創(chuàng)造了“敬”,通過對殷代“敬”的損益,周代創(chuàng)造了“文”。由是,忠、敬、文三者因革損益,則“百世可知”。

后司馬遷在《史記》中對董仲舒的“忠-敬-文”循環(huán)系統(tǒng)有進一步闡釋和發(fā)揮:

夏之政忠。忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。文之敝,小人以僿,故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán),終而復(fù)始。[5]393

司馬遷認(rèn)為夏代崇尚“忠”,重視忠厚的德行,久而久之就會過于忠厚質(zhì)樸而缺少禮節(jié),所以殷代就因革損益崇尚“敬”。然而過度的“敬”就使人常常迷信鬼神,于是周代因革損益崇尚“文”。然而繁文縟節(jié)的出現(xiàn),就使人流于形式而缺少真誠,要解決這一問題就又要回到“忠”。在“忠-敬-文”循環(huán)往復(fù)過程中,就形成了歷史。應(yīng)該認(rèn)為司馬遷對董仲舒的闡釋是合理的,也是符合董仲舒原本的邏輯的。

我們看到似乎這兩套模式是矛盾的①這一矛盾,由古至今已被許多學(xué)者發(fā)現(xiàn)并試圖解決,如古代之劉向、孔穎達,近人徐復(fù)觀,今人余治平、徐興無、高瑞杰等。,按照《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》所敘述的“三統(tǒng)三正”的模式,漢代繼周之后“受命而王”,應(yīng)該當(dāng)黑統(tǒng),損周文而尚殷質(zhì),“親周故宋”;而按照《漢書·董仲舒?zhèn)鳌返臄⑹龅摹爸?敬-文”的循環(huán)模式。漢應(yīng)“損周之文致,用夏之忠者”。“質(zhì)”與“忠”有其相通之處,然并非一物。有學(xué)者即以此為理由否認(rèn)《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》為董仲舒的作品。當(dāng)然,這種做法是很武斷的。筆者認(rèn)為這種看似矛盾現(xiàn)象的出現(xiàn)具有多種可能性,或是兩者只是董仲舒在不同時期的不同看法,或是有其他今人未發(fā)現(xiàn)的可以溝通聯(lián)系二者的材料。事實上,忠敬文是三教體系下進行因革損益的歷史變易觀,側(cè)重于教化;而文質(zhì)改復(fù)是在文質(zhì)三統(tǒng)論體系下闡釋的歷史變易理論,側(cè)重于文明形態(tài),二者實是建基于不同的角度與方向。因此,在沒有充足的證據(jù)的前提下,斷然判定其中之一非董仲舒的思想,或有失謹(jǐn)慎。

擱置兩種模式之間的矛盾,我們可以發(fā)現(xiàn)二者應(yīng)具有共通之處。無論是“三統(tǒng)三正”說,還是“忠-敬-文”循環(huán)說,都在表明“王道”外化的具體表現(xiàn)是可變的,而王道本身是不變的。國號、國都、官制、正朔、服色、禮樂等是可以因革損益的,而貫穿其中的王道卻是同一的。同樣,無論是“三統(tǒng)三正”說的“損文從質(zhì)”(或“損質(zhì)從文”),還是“忠-敬-文”循環(huán)的“損文用忠”(或“損忠用敬”“損敬用文”),都在表明每一王朝的“德”發(fā)展到極端都會出現(xiàn)弊端而偏離王道,然后被具有另一“德”的另一王朝所取代。進一步推論,當(dāng)作為且只能作為“一統(tǒng)”(或者說是“一代之治”)的漢王朝違背王道,就必將喪失天命,被后來者所取代。如此,“改制”中的“革命”意味就“圖窮匕見”了。

三、余論

蒙文通先生把是否堅守“湯武革命”看成是區(qū)分儒學(xué)真?zhèn)蔚臉?biāo)尺,是深刻的洞見。檢討董子的“革命”思想,掘發(fā)其“革命”精神,關(guān)系到董子之學(xué)性質(zhì)的基本判定,因此不得不辨。我們看到,除了“改制”說,董仲舒的“災(zāi)異”說也是他對“湯武之禁”的回應(yīng),是對“湯武之禁”后“以道馭勢”之手段的探索[18]。董仲舒的“災(zāi)異說”將災(zāi)與異整合為一個統(tǒng)一的解釋體系,提出了“異大于災(zāi)”和“災(zāi)先異后”兩條原則?!短烊藢Σ咭弧罚骸皣覍⒂惺У乐?dāng)?,而天乃先出?zāi)害以譴告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗乃至?!盵11]1901也是暗含著易代話語。其中可見董子以其卓越的權(quán)變智慧對“湯武革命”這一儒學(xué)核心觀念的堅守。

除了董仲舒外,其他今文學(xué)者也在持守“革命”精神。如《齊詩》有所謂的“四始”“五際”說:“《大明》在亥,水始也?!端哪痢吩谝?,木始也。《嘉魚》在巳,火始也?!而櫻恪吩谏?,金始也。午亥之際為革命,卯酉之際為改正?!ィ洞竺鳌芬?,然則亥為革命,一際也;亥又為天門出入候聽,二際也;卯為陰陽交際,三際也;午為陽謝陰興,四際也;酉為陰盛陽微,五際也?!盵19]所謂“《大明》在亥”,《大明》為《詩經(jīng)·大雅》里的一篇,是一首敘述周朝開國歷史的一首詩歌,講上天在受命文王后復(fù)受命給武王,周武王在牧野打敗商紂王,則“亥為革命”的意義就不言而喻了。京房《易傳》有:“凡為王者,惡者去之,弱者奪之,易姓改代,天命靡常,人謀鬼謀,百姓與能?!盵8]226“易姓改代,天命靡?!钡染晻械南嚓P(guān)言論,皆表明今文經(jīng)學(xué)家對“湯武革命”主張的堅守。

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