王新宇

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

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方以智《藥地炮莊》對莊子“逍遙”義的辨析*

王新宇

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

“逍遙游”是莊子思想的重要部分，歷代注家和研究莊學(xué)者都對其有所闡釋。方以智及其作品《藥地炮莊》可以說是諸多解莊著作中較為突出的一種，這一點在《逍遙游》中尤其凸顯。方以智對《逍遙游》的解讀，以《易》《庸》為媒介，通過本體、體用與工夫的架構(gòu)，將莊子的“逍遙”義貫穿為一個有始有終的整體，這在有別于歷代解莊者的同時，也使得《莊子》的義理指向和方以智自身的學(xué)術(shù)特色得以展現(xiàn)出來，而這同樣也是促使《藥地炮莊》之“逍遙”義如此呈現(xiàn)的原因。

莊子；“逍遙游”；方以智；《藥地炮莊》；體用與工夫

《逍遙游》作為《莊子》“內(nèi)七篇”之首，是歷代注《莊》者及切入莊學(xué)者所最為關(guān)注的篇目之一。所謂“夫逍遙游者，內(nèi)篇之冠冕，而莊學(xué)之綱領(lǐng)也”[1]。莊子以其天才的筆墨及思想，使該篇不僅成為學(xué)術(shù)之甚深堂奧，亦是中國文學(xué)之不朽典范，故筆者以門外之資，妄說“逍遙”，雖不免于指東畫西，亦一片向往之心耳?！端幍嘏谇f》是方以智晚年的代表作之一，又是明末清初的一部莊學(xué)巨著。同時，因為該書不同于大多數(shù)解莊、注莊作品的特殊性，以及方以智生平經(jīng)歷的復(fù)雜性，使得其對于《莊子》諸篇的理解向來存在疑問。有鑒于此，筆者以為，通過《逍遙游》這一《莊子》的核心篇目，對《藥地炮莊》進行一次“窺豹一斑”的解讀和辨析，不失為在對其全旨尚難把握之時的一種選擇，也可以為我們認(rèn)識與理解莊子之“逍遙”得一新的視野，更可對方以智其人其學(xué)進行深入的研究。

一、歷代注家之“逍遙”義

在具體深入到《藥地炮莊》之前，首先需要對歷代注家所闡釋的《逍遙游》進行一個綜述與分析，從中見得《莊子》之“逍遙”義在歷代都經(jīng)歷了怎樣的詮釋。蓋凡學(xué)術(shù)，有漸變而無驟進。方以智《藥地炮莊》一書雖然可稱“獨特”，亦必深受歷代莊學(xué)之影響，“炮”之得名，即包含對歷代注莊、解莊者的“炮制”義，所謂“會諸家于一鼎”也。事實上，方以智在諸篇中都直接羅列了歷代注家的解釋，但又不同于一般的集注或集解，他并未對自己何以羅列此解釋提供更多的說明，很多時候甚至并不知其意圖，甚而與其主旨有齟齬處。故有學(xué)者認(rèn)為，方以智引用如此之多的前輩注家的語句，其微意恰在于遮蔽自我的思想，而所以引用者本身，則似乎并無太多的用處。[2]盡管筆者亦部分同意這種說法，但拋開方以智在《藥地炮莊》中的做法，而只論其思想之本身，則必定受到歷代注莊、解莊者的影響，此斷無可疑，故而分析歷代注家之“逍遙”義，對于理解《藥地炮莊》中《逍遙游》的闡釋具有先導(dǎo)的意義。

(一)“詁”之意義

凡注解者，必涉訓(xùn)詁。訓(xùn)詁雖非方以智作《藥地炮莊》之所重，然亦不可因噎廢食，方以智以其大才而“炮莊”，前提亦必是對《莊子》之音義名相爛熟于胸而后可，讀者則須首先明其音義、識其名相而后可入。雖然方以智云：“《莊子》者，可參而不可詁者也。以詁行，則漆園之天蔽矣?！盵3]192然而，憑其深厚的家學(xué)淵源，方以智有著扎實的經(jīng)學(xué)功底，訓(xùn)詁考據(jù)本分內(nèi)之事也。訓(xùn)詁考據(jù)本身并無害乎道，泥于此而不能出方為有害，所謂“以詁行”，正是此意。故方以智進而說：

雖不可詁，何礙乎詁？不見天地之詁混沌乎？卦策之詁太極乎？文王翻轉(zhuǎn)伏羲之環(huán)而錯之，孔子顛決文王之環(huán)而雜之，老子塞無首之環(huán)而黑之，莊子恣六氣之環(huán)而芒之，此與子思以代錯妙反對之環(huán)，孟子以浩然充時乘之環(huán)，有以異乎？[3]197-198

此處“混沌”“太極”“環(huán)中”皆所謂“道”也，“道”則一，而散于萬事，天地、卦策乃至于伏羲、文王、孔子、老子、莊子、子思、孟子之諸圣賢方家，莫不是以對“道”的詮釋而“得其環(huán)中”，故其實則一。所以，雖然《莊子》不可“以詁行”，但并非不可以“詁”，為其皆本乎“道”。而“詁”之本身，并無害于道。

因此，方以智之所以羅列出如許注解，我們亦可以理解為，這是他意在“破執(zhí)”。如他所說：

茍得其養(yǎng)，無物不長。見大全者，何妨有偏得之用耶？[3]241

方以智此番議論可謂深得莊子之本旨。對于“一偏”之用，莊子與他都是不否定的，其要在于能得“大全”。故而歷代注家的思想，縱使有“偏”、有“泥”，亦是不可以放過的。這個特色在他解釋《逍遙游》時尤為突出。

(二)“逍遙游”義簡析

明了“訓(xùn)詁”“注解”之無害于道，便可簡單說一說歷代注家之解莊。解莊亦首在辨析音義，故要對《逍遙游》義有一基本的理解，則必先對此有所了解，此雖非方以智之所重，然亦不可偏廢，舍此則無由至于“炮莊”。

陸德明《莊子音義》解“逍遙游”曰：

逍音銷，亦作消；遙如字，亦作搖；遊如字，亦作游。逍遙遊者，篇名。義取閒放不拘，怡適自得。[4]2

這是對“逍遙游”三字作一基本的解釋。 逍遙二字皆從“辵”。《說文》記載：“辵，乍行乍止也?！卞羞b，即走近走遠(yuǎn)之義?！抖Y記》言孔子“逍揺于門”[5]，亦此意。此皆從字義上進行解釋。方以智解《逍遙游》開篇亦云：“逍遙游，古作逍揺”[3]102，是其深知字音義演變之關(guān)節(jié)也。《詩》《禮記》《楚辭》皆涉及“逍揺”字，然未有如莊子此處之“逍揺”具有整體的積極義。

方以智在《藥地炮莊》中羅列的關(guān)于“逍遙游”的理解，則更多涉及對其義理的闡釋，以下將對幾個具有代表性的有關(guān)“逍遙”義進行辨析，以窺見方以智之前莊子“逍遙”義之大概。

第一， 郭象的以“適性”為逍遙說。方以智引郭象所解，可為此說之典型：

大小雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉？[6]2

郭象之“各適己性”，為其“獨化于玄冥之境”說所表彰，固已與莊子原意有距離。莊子以世間萬物包括凡人在內(nèi)都是“有所待”，惟有所謂至人、神人、圣人才是超脫而能“無所待”者。郭象則以“各自造而無所待”為說，乃至于蜩與學(xué)鳩之類同于鯤鵬彭祖，皆可得其逍遙，其與至人、神人、圣人，更是“逍遙一也”。在莊子，蜩與學(xué)鳩、鯤鵬與彭祖、宋榮子列御寇等，固皆未能至于“彼且惡乎待哉”的“逍遙”之境，然而當(dāng)中亦存在“小大之辨”，郭象則并此而去之。因而有學(xué)者說，郭象是用其低眉順眼的馴服，解構(gòu)了莊子嚴(yán)肅的精神境界。[7]然而，郭象之說對后世影響甚大，方以智于此亦引之，其說是否影響了方以智，則留待后文。

第二， 支道林“明至人之心”說。此說方以智亦引之，其曰：

夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬、鷃。鵬以營生之路曠，故失適于體外；鷃以在近而笑遠(yuǎn)，有矜伐于心內(nèi)。至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當(dāng)其所足，足于所足，快然有似天真。猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉？茍非至足，豈所以逍遙乎？[4]1

支道林對于“逍遙”義的把握，可謂破郭象以“各適己性”解“逍遙”，故有“群儒舊學(xué)，莫不嘆服”之說。支道林認(rèn)為，莊子之“逍遙”重在體現(xiàn)至人“無所待”的高遠(yuǎn)精神境界，而非郭象那種極容易流于桀、跖皆可以為逍遙的危險結(jié)果。郭說先于支說，而方以智首列支說，其中是否有所偏主，亦不可臆知。

第三，以《易》解莊說?！肚f子》與《易》本就存在聯(lián)系，而以《易》注莊之風(fēng)則由來有之，此風(fēng)大行于兩宋，然自魏晉時已開之。晉司馬彪在注解《齊物論》時說：

天地四方為六合，總成八十四，故置八十四枚。所以模范二儀，包羅六合，準(zhǔn)會陰陽之?dāng)?shù)，周通氣候之源。[8]

如此解法，想必絕非孤例。而這在方以智處就更加明顯了，方氏以《易》學(xué)傳家，《藥地炮莊》即呈現(xiàn)出鮮明的《易》學(xué)特色，毋庸贅言。

此外，對于“逍遙”的解讀尚有很多。宋代以后，儒學(xué)復(fù)興，以儒注莊者時或有之，又如明代流行的以“大”“化”為逍遙等說法，一直到清代仍盛行不衰。[9]方以智生于斯世，對此必深有所知，在《藥地炮莊》里，他亦多有征引。不可否認(rèn)的是，歷代注家的思想或多或少地對方以智都有影響，雖然《藥地炮莊》非一般注莊類作品可比，而有其獨特之處，但思想的流變則亦有其難以抹煞者，筆者不厭其煩而陳列之，即是希望能夠順此而對莊子之“逍遙”義有所領(lǐng)會，進而深入到《藥地炮莊》本身。

二、《藥地炮莊》“逍遙”義辨析

《藥地炮莊》一書中專門涉及《逍遙游》有兩處：一為注解《逍遙游》的部分，一為“總炮”部分。注解部分因羅列諸家注解繁多，方以智本人之思想反而轉(zhuǎn)晦，一些學(xué)者所謂“遮蔽己意”的說法即本于此。確實，方以智在注解部分對許多解釋的選擇似并不嚴(yán)謹(jǐn)，前后成參商之勢的時或有之。當(dāng)然，注解中時常亦出現(xiàn)“愚曰”“愚者曰”等方以智獨家說明之處，可資憑借。相比之下，“總炮”部分則大多皆以智單刀直入，直接表明自己對一篇本旨的理解。有鑒于此，此處述說《藥地炮莊》之“逍遙”義，首以“總炮”為準(zhǔn)，間則引注解部分為說。

(一)“逍遙”之“體”

《莊子》一書，總在言道。正如陳鼓應(yīng)先生所言：

老子的道，本體論與宇宙論的意味較重，而莊子則將它轉(zhuǎn)化而為心靈的境界。其次，老子特別強調(diào)道的“反”的規(guī)律以及道的無為、不爭、柔弱、處后、謙下等特性，莊子則全然揚棄這些概念而求精神境界的超升。[10]

莊子與老子之異，非本文所重。莊子之“道”重在“體道”、重在“主體精神”，則無可疑。即便如此，莊子之“道”亦有其確定之意義，莊子之“道”是“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于太古而不為老”[6]137的，“道”確乎實存而超越，能言“道”，乃能言莊子。故方以智于“總炮”開首即曰：

天下為公，其幾在獨。獨也者，貫先后天而冒乎宙合者也。彌下綸上，旁費中隱。圖書秘本，龍見雷聲。[3]218

此處所謂“獨”，即“道”也，為其“貫先后天而冒乎宙合”，正所謂“先天地生而不為久，長于太古而不為老”是也。獨之能得此義，亦非方以智創(chuàng)發(fā)，《大宗師》有曰：

朝徹，而后能見獨。見獨，而后能無古今。無古今，而后能入于不死不生。[6]140

呂惠卿解此曰：

見獨者，彼是莫得其偶。無古今者，通萬歲而一成純。[11]

“莫得其偶”，即道樞也。得此環(huán)中而以應(yīng)無窮。方以智于《逍遙游》開篇即倡明此義，頗與前代注解不類。如郭象、支道林，皆以適性、明心說“逍遙”，顯是偏重主體一面，方以智之解，則首倡明此“道”，然其解固非僅僅偏重于“道”之一面，他接下來就說：

誰能磨天地為毫末，而屋漏見之，顯此發(fā)即未發(fā)之仁，而致此中和藏用哉？[3]

“見之”，即見此“獨”，這就從“道”之“體”至于“見”之用，從“未發(fā)”進入“已發(fā)”了。體用之說，雖大倡于魏晉而至于宋明，然《莊子》書中，無疑已肇其端。方以智又引入《中庸》，以證成其“道”之體用。

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。[12]20

朱子《章句》注曰：

大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。[12]20

“道”之體用，朱子說之甚明。方以智家學(xué)程朱，亦必深諳《中庸》此說，故于此引之以會通莊子之“道”，無足怪也。“總炮”部分莫不在說這一個“獨”的道理：

斯時也，藐姑艮許由之背，而行唐帝之庭，不避塵埃，莫之能滓，而腹果然者知之耶？交南北而冥之，轉(zhuǎn)消息而旋之，乘正御六，而無待藏待，誰信之耶？鯤鵬蜩鳩，牦牛偃鼠，鷦鷯蟪蛄，大椿瓠樗，冰雪河漢，晦朔春秋，皆在蒼蒼中。動者動，植者植，忽而怒，忽而笑，代錯無窮。培風(fēng)乘云，從天視下，豈不怪哉？[3]220-221

這一段皆是《逍遙游》中的“故事”，傳統(tǒng)注莊者之所謂“小大之辨”“有待無待之辨”，皆在其中，而方以智以一言蔽之，曰：此獨也。[3]221萬物之小大、對待有無，皆在“獨”之中，莫能出其圍囿。而此“獨”則為：

此無己而無所不己者也。此先天地而生，后天地而不死，嘗在乾坤之外，而游水火之中者也。此無所可用，而用用者也。此無功無名，而萬古功名皆定于此者也。此不可以有知知，不可以無知知者也。[3]221

得此而后能得“逍遙”之體。從這個意義上說，《逍遙游》本身雖是在說至人、神人、圣人之“無所待”，說“大椿瓠樗”之“無所用”，其實皆是在言“道”。或者說，這些人格與精神境界的背后，都有其所以然，而此所以然者，即“道”也。這無疑是方以智在“總炮”部分最鮮明的表述。至于至人、神人、圣人能夠得此逍遙之后的表現(xiàn)，都是“用”了，方以智在開篇揭示的則是“逍遙”本身所以能如此的道理。

(二)“逍遙”之“工夫”

既然本體已經(jīng)昭明，接下來方以智筆鋒一轉(zhuǎn)，曰：“誠自反乎，樂莫大焉。”[3]221反身而誠，語出《孟子》，而始乎《中庸》，為儒者修身工夫之大要。方以智引此而繼之于“獨”后，即是從“道”之本體進入“體道”之工夫了?！皹贰敝蛔?，本又是莊子境界之經(jīng)典表達，方以智引孟子此句而溝通莊子之“逍遙”，可謂精妙。方以智引宋人劉須溪解“游”字曰：

《莊子》一書，其宗旨專在游之一字?！墩撜Z》形容夫子，只一樂字?！对姟沸稳荨吨苣稀贰ⅰ墩倌稀?，如南有樛木、樂只君子等，亦止一樂字。至《芣苢》一詩，形容胸中之樂，并樂字亦不說出。此詩法之妙。[13]102

以“樂”說“游”，非自方以智始也?！皹贰睘榈么恕板羞b”之后之用、之境界，“誠自反”則至于其“樂”之工夫也。朱子曰：

言反諸身，而所備之理，皆如惡惡臭、好好色之實然，則其行之不待勉強而無不利矣，其為樂孰大于是。[12]328

朱子所言在備其“理”，方以智引之則在得其“道”，所以致之者皆反身之工夫也。從本體而進于工夫，接下來又說：

或問：本體至樂乎？藥地曰：《內(nèi)經(jīng)》心主喜，肺主憂，肝主怒，脾主悲，腎主恐。五志約兩端，則憂、怒、悲、恐一類，而喜一類也。猶之精水神火，一氣而交濟也。不昧同體之仁，善用差別之智，一理而互化也。本體為哀樂所不及，而端幾則喜懼也。致中和，而享其哀樂所不及之性，非至樂乎？凡言敬慎戒懼、屈蟄精入者，北冬表之；凡言好學(xué)悅樂、飛躍鼓舞者，南夏表之。漆園以怒笑而游焉。逍遙者何物耶？炮曰：悟同未悟，正有事在。[3]222-223

這里更是以《中庸》之“中和”來解“逍遙”之義。本體至樂，本體即“獨”、即“道”，故為“哀樂所不及”，一有哀樂之情則已是“端幾”，從此而“致中和”“正有事”，即工夫之所在也。敬慎戒懼、屈蟄精入是工夫之一面，因其主收藏而為“北冬表之”；好學(xué)悅樂、飛躍鼓舞，因其主發(fā)動而為“南夏表之”。動靜交養(yǎng)，乃得工夫之全。以智深通《易》學(xué)，其于動靜、端幾、已發(fā)未發(fā)能處，皆融會貫通，甚無間也。周子亦曰：

誠無為，幾善惡。德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉、安焉之謂圣，復(fù)焉、執(zhí)焉之謂賢。發(fā)微不可見，充周不可窮，之謂神。[14]

合《易》《庸》而言本體、工夫，本宋明學(xué)術(shù)之所從來，方以智之學(xué)根底于此，故能將“逍遙”義作如是之闡發(fā)，亦自然而然也。

(三)“逍遙”之“用”

“逍遙游”本為一種境界。莊子生周之末世，他所提倡的種種理想在當(dāng)時是絕然無法實現(xiàn)的，唯有以《逍遙游》表明自己的心志，故支道林乃有“逍遙者，明至人之心”之說，《逍遙游》所指向的正是這樣一個精神境界。方以智自然也不會忽視這一點，但從此前本體、工夫的進路，他更關(guān)切的是何以為“逍遙”：

不為物惑，即為我惑。不為人惑，即為天惑。安能真不動心而逍遙游乎？雖曰超越世出世間，棲心無寄，猶闇癡也。杖人曰：世法如竹絲籠，猶易跳出。而出世法如金絲籠，誰跳得出耶？即使跳出，坐在無事甲里，正好吃棒。徐師川曰：不學(xué)混絕學(xué)，無記好躲跟。未致中和而倚豁達空，豈真逍遙耶？怎怪莊子托夢叫冤。[3]224

這里，方以智借徐師川之口問：“豈真逍遙耶？”在他看來，“未致中和而倚豁達空”，無疑不會是真逍遙。世人皆以莊子之學(xué)為“出世間法”，其實跳出“出世間法”，才算得上真逍遙，否則亦是有所待而已。真切地說，應(yīng)該是無所謂世間、出世間，或是“即世間”，才算是逍遙。正如堯讓天下與許由，方以智于諸家解釋之后曰：

此言惟不用天下，乃能用天下?！芍獔?、許一人，原在名實主賓之外，而不礙覆本垂跡，歷然于名實賓主之場。[13]114

堯、許皆得“逍遙”之體，故才能有如是之用，名實賓主，皆其用也，而無有小大之辨。這點上卻是可以和郭象溝通。郭象說：

夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。[6]15

廟堂、山林，皆不過圣人得“體”之后的“用”而已，能得其“體”，則廟堂江湖皆可為用，如此才算得上“真逍遙”。圣人得“體”，乃能達“用”；然而反過來，能用其用，方所以明其體，故方以智又說：

知芥舟乎？留有余以為用，善用者用其容者也。培風(fēng)負(fù)天，將以何者為翼乎?下學(xué)而上達,知我者其天乎？不得宰相，至尊何用？不知徼籥,則頑天、頑海、頑虛空耳。塞上塞下,亦膠杯也。[13]107

這段論述極有意思。《逍遙游》本文云：

且夫水之積也不厚，則負(fù)大舟也無力。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟。置杯焉則膠，水淺而舟大也。風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無力。故九萬里則風(fēng)斯在下矣，而后乃今培風(fēng)；背負(fù)青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南。[6]4-5

舊說多以此說明必待厚積、乃得遠(yuǎn)舉，這可能也確乎本意。然而，方以智于此則妙用其文，認(rèn)為雖是“芥舟”，若能善用之，亦可以得大用；而縱使欲“培風(fēng)負(fù)天”，如果不得其“翼”，又如何可以至之？此說依然可以通舊說之解，然其重點無疑在于強調(diào)“用”之可貴。所謂“下學(xué)而上達,知我者其天乎？不得宰相，至尊何用？”有用然后體方能顯，否則雖能“塞上塞下”，不過虛空而已。知其用之之方，則為“徼籥”，能得“逍遙”之“用”首先需把握認(rèn)識端幾的“工夫”，這就是“致中和”的過程，而“致中和”后，便自然能得“逍遙”。這是將“本體”與“工夫”連接在了一起。

以上，筆者通過對《藥地炮莊》之《逍遙游》部分的分析，大致勾勒出方以智筆下的莊子“逍遙”義：“逍遙”有體有用，“體”即是“道”，“用”就是“逍遙”之“道”的體現(xiàn)，而“道”的顯現(xiàn)就在能得此“逍遙”之“道”的“至人”身上?！爸寥恕蹦苄写恕板羞b”即是“用”，而其所以彰顯此“用”者則體也，然需要達于這一“至人”之境界，則必須通過“工夫”。能如此，則即體即用、體用一如了。但是，其間本體、發(fā)用、工夫缺一不可，是一個極為細(xì)密的體系。方以智對莊子“逍遙”義的如是解讀，自然是有別于前代學(xué)者，如郭象、支道林等等，而確乎有其突出之處。這一突出之處，并不因為《藥地炮莊》的體例、行文本身的復(fù)雜而改易，其突出處本也不在于是，而自有其卓然。大概這也是所有學(xué)者說方以智是通過羅列他人注解來“遮蔽己說”吧。

三、方以智“逍遙”義成因辨析

正如方以智在《內(nèi)篇》注解開篇時所言：“《內(nèi)篇》凡七，而統(tǒng)于游?！盵13]101又說：“游即息也，息即無息也。太極游于六十四，《乾》游于六龍。”[13]101在《逍遙游總炮》亦云：“五十衍《易》而占之曰：‘用九，見群龍無首?！盵3]222這些皆是說明《逍遙游》之于《莊子》全書之統(tǒng)綱性，那么明了其“逍遙”義，至少可以把握《藥地炮莊》本旨特色之所在。筆者則將順此往下，具體辨析方以智何以如此解讀“逍遙”義的原因，這個原因當(dāng)然有《莊子》本身所具思想指向的影響，而方以智個人思想的滲入亦大值留意。

(一)《莊子》之指向

《莊子》一書，建言大道，此乃周秦諸子之特色，方以智用《易》《庸》溝通之，即便排除其家學(xué)淵源，也絕非什么創(chuàng)發(fā)之見，而自有《莊子》本身思想指向使然，故而魏晉喜言《莊子》，而又往往合《易》以解說之。從《莊子》本身來看，其書可以會通《易》《庸》處極多，如太極義、天人義等，屢見不鮮。

《大宗師》說“道”：

神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于太古而不為老。[6]137

錢穆先生說：

后人言太極無極，其大義則顯本《易·系》、《洪范》。太極無極皆成一玄名，而此玄名，又若為宇宙間所實有。雖其語源固出于莊老，然其涵義則實創(chuàng)自儒家也。[15]295

《莊子》言“太極”，自可與《易》融會。又莊子言天人則更為重要： 知天之所為，知人之所為者，至矣！[6]124言知天知人，乃為“至”，方以智解此則曰：

無知之知乎？擇識之知乎？君之于相耶？士之于官耶？天人本無分合，執(zhí)二執(zhí)一皆非。《大宗師》應(yīng)病予藥，神在知癥?！粍t言人言天，言天人合一，不落有無，皆行名失己、亡身不真之知孽賈劵也。[13]197

莊子合人道于天道，方以智則曰：“天人本無分合，執(zhí)二執(zhí)一皆非?！比缤拔囊嘣唬骸安粸槲锘?，即為我惑。不為人惑，即為天惑”，不僅破除物我之對待，并天人對待而破除之，且天人不落一邊，乃得其“逍遙”。這個說法看似與莊子不同，其實乃真得莊子本旨者。莊子破人道之執(zhí)，言“圣人不由，而照之于天”，看似回歸天道，實則其“道”仍在于“逍遙”之“至人”也。方以智能明此，而用《易》《庸》這兩部同為溝通天人之書，以發(fā)明其理，亦為其高明之所在。雖然，荀子言莊子“蔽于天而不知人”，亦非無道理，因為讀《莊子》此等處若不去善加理會，確實有此蔽可致，故方以智用《易》《庸》綰合之，以“中和”言“逍遙”、以“窮神知化”言“游”之變，庶幾可免此蔽。這也是錢穆先生所謂“其語源固出于莊老，然其涵義則實創(chuàng)自儒家”，若不拘泥于儒、道之判分，則《易》《庸》之書與《莊子》，本身就存在義理之溝通。當(dāng)然，這么說，并非是說《莊子》本身不可免蔽，正如陳黻宸說：

夫莊子之言，固亦不能無蔽矣。然我以為此讀莊者之罪，而非莊子之過也。[16]157

莊子立言，所以明道，至于能否明之，則在于學(xué)者之善讀。若方以智，可謂善讀《莊子》者也。

(二)理學(xué)的滲入

相比于《莊子》與《易》《庸》溝通的悠久傳統(tǒng)，更需要被提點出來的，則是方以智自身思想的滲入。雖然方以智學(xué)術(shù)常不喜立門戶而好會通諸家，然亦并非意味其學(xué)無所宗主。其友施閏章言曰： “夫藥翁非僧也，卒以僧老，其于儒言儒行，無須臾忘也。”[17]54

方以智家學(xué)淵源深厚，而歸宗則在程朱，自其曾祖方學(xué)漸始，即治程朱學(xué)，世傳至以智而莫離其學(xué)之歸。[17]55-59在對《逍遙游》的解讀中發(fā)現(xiàn)，方以智融會《中庸》，以《中庸》之“已發(fā)未發(fā)”“致中和”解釋“逍遙”，遂以成“逍遙”之體、用、工夫這一三分法，而這個分法體現(xiàn)在《中庸》正好是朱子學(xué)心、性、情的系統(tǒng)。我們當(dāng)然不能牽強地認(rèn)為方以智是用《中庸》解《莊子》，或是以朱子學(xué)解莊學(xué)，但其間義理之貫通，則自有其脈絡(luò)。同時，方以智因其家學(xué)宗主程朱，故學(xué)問篤實，亦必對陸王之空疏常有所詆，其言曰：

程正公謂讀書為玩物喪志；慈湖因象山謂“《六經(jīng)》注我”，而遂以文行忠信非圣人之書，則執(zhí)一矣?！瓐?zhí)此而禁人《詩》、《書》，則《六經(jīng)》必賤而不尊?！读?jīng)》既不尊，則師心無忌憚?wù)呷浩鹨?。[17]58

晚明學(xué)術(shù)，王門后學(xué)之空疏學(xué)風(fēng)尤為害，方以智守家學(xué)，又有自身學(xué)術(shù)興趣之所在，其所著之書、所發(fā)明之理，亦多反陸王而歸宗程朱者。此在《藥地炮莊》仍是：

世人怠學(xué)而流便，厭正理如餿餲矣。一見《逍遙游》，猶可以養(yǎng)喜神。莊子其煮此為姜栆乎？可憐抄者念者，依前業(yè)識茫茫。[3]224-225

世人“怠學(xué)而流便，厭正理如餿餲”的風(fēng)氣一旦與《莊子》《逍遙游》聯(lián)系，往往會喜不自勝，以為找到了怠學(xué)、厭正理的同道，然方以智正為糾此弊病而言《莊子》，故他在解釋《逍遙游》時以本體、工夫與發(fā)用分說之，且尤其強調(diào)的是“致中和”的“工夫”進程，用此來補救喜言體而不言用、喜其本而廢其學(xué)問工夫的時代病癥。方以智作《藥地炮莊》，雖破“以詁行”之執(zhí)，然并不否認(rèn)或者極重視“詁”之作用，這又與程朱之學(xué)若合符節(jié)。方以智嘗曰：

今日文教明備，而窮理見性之家反不詳言一物者。言及古者備物致用，物物而宜之之理，則又笑以為迂闊無益，是可笑耳。卑者自便，高者自尊，或舍物以言理，或托空以愚物。學(xué)術(shù)日裂，物習(xí)日變。[17]68

窮理見性，理學(xué)所宗?；蛘卟幻骱酢凹拔锔F理”之意，而空言性理，則將墮于虛空之場而不自知，這正是方以智極為反對的?！肚f子》雖在言道，然而道非空懸，必有進路，方以智之解《逍遙游》也正是從此而入，遂有體用、工夫之節(jié)次。

又如其在《齊物論總炮》開首即曰：

常無常有，不觀妙、徼于籥，則直塞兩間，亦坳堂之膠杯也。[3]226

常無常有，要在能“觀”，“觀”而即能有“用”，否則即使充塞于天地之間，也是大而無用。莊子“齊物”重在明“體”，而方以智開頭即說明如何才能“達用”，此間差別，并非違逆莊子本義，而實有其一番精神在里面。方以智早年從事質(zhì)測之學(xué)，博雅通識，而后反之于約，晚歲雖逢大變，然學(xué)問之初衷，并未丟棄，學(xué)者人格與操守之前后一貫，即在于是。若能明白于此，我們再反而求諸前文所分析的《藥地炮莊》之“逍遙”義，也許會有更為深入的體察。

四、余論

筆者以三節(jié)的論述，大致將莊子“逍遙”義在《藥地炮莊》的樣貌以及其何以能如此的原因做了說明，所論疏漏之甚，乃學(xué)問空泛所致，而文章至此，已可結(jié)束了。然筆者仍然打算從此提出幾個問題或是想法，以為本文之論述留有一定申發(fā)的空間，亦可供日后進一步思考。

其一，中國學(xué)術(shù)源流之所自，本無分儒、道，而皆為先王之政典，道理則有在于事，章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”之說，即本乎此。及王道淪喪，天子失官，諸子之學(xué)乃稍稍出焉，張爾田曰：

司徒之官衍為儒家，羲和之官衍為陰陽家，理官衍為法家，禮官衍為名家，清廟之守衍為墨家，……史官之大宗獨降為道家?？鬃討懷桑谑且匀寮宜即媲笆ブ畼I(yè)，觀書于周，問道于老聃，追跡于三代之禮，序《書傳》，上紀(jì)唐虞之際，下至秦繆，編次其事?！对姟啡в嗥テ渲?，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽歷之缺，三百五篇皆弦歌之，以求合《韶》、《武》之音，正《樂》雅頌，贊《易》、序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。因史記作《春秋》，上至隱，下訖哀，據(jù)魯親周故殷，運之三代，自是六藝之文咸歸孔氏矣。七十子后學(xué)因相與尊之為經(jīng)……是故由前而觀，六藝皆王者之史，根據(jù)于道家；由后而觀，六藝為孔氏之經(jīng)，折衷于儒家。[18]

此處言儒、道之分合，甚為明晰。莊子之學(xué)，在周秦之際則為諸子之一。諸子立言以明道，皆各從其學(xué)之近者而入，故其立言有所偏重，自不能免。其后學(xué)術(shù)分野益明，“道術(shù)將為天下裂”，言莊子者多歸宗于老子、旁及于列子，乃有老莊、莊列連稱者。究其實，則莊子非必老子之傳人也，其所傳者，先王之道而已。故其亦非必傳自孔子，傳孔子者皆儒家。當(dāng)然，孔子所傳乃先王之道，并莊子在內(nèi)之諸子皆欲傳之，則其間固有可以溝通處。至于或多或少、或遠(yuǎn)或近、或真或謬，則仁智之間，不能無參差錯落，又何足稱奇呢？

其二，歷來注莊解莊者，常有所謂“孔門托孤”“儒宗別傳”之說，方以智之《藥地炮莊》亦莫能外。然欲理解一作者之本意究竟為何，并非汲汲于幾個名詞之定義，而更因究其學(xué)問之實。正如《藥地炮莊》，筆者所詮釋之《逍遙游》部分已經(jīng)從義理層面說明了方以智是以怎樣的方式來理解莊子，而并不一定、或并不需急于下一個結(jié)論。

其三，對于《藥地炮莊》，無論欲解釋其“托孤說”之成立與否，還是其他方方面面，都需要聯(lián)系方以智的生平經(jīng)歷。又因為方以智生值明清之際，所以考其生平就更為重要，這不僅可以解釋方以智前后學(xué)問的連續(xù)與變化，也可以對我們進一步理解《藥地炮莊》曲折晦澀文辭背后的義理有所幫助。正如《逍遙游總炮》篇末說：

今日登黃龍背，飲南谷茶，誦《逍遙》一過。四圍蒼翠欲滴，白云西來，平浮竹檻，萬峰在下，出沒有無。忽憶張濁民拈鄭億翁句曰：天下皆秋雨，山中自夕陽。[3]225-226

其文重在描繪得其“逍遙”之后的自然境界，所謂“神哉游乎”。然而，最后所引詩句所涉及之兩人，皆為遺民，讀者善加體認(rèn)，則一片逍遙自適之背后，透露出的是那個“天崩地解”時代的無限悲涼?！疤煜陆郧镉?，山中自夕陽”，更是一顆孤臣遺民心。順此而反觀《藥地炮莊》、反觀《藥地炮莊》之“逍遙”義、反觀方以智之全幅學(xué)問，也許會更多一層意思吧！

[1]陳品卿.莊學(xué)研究[M].臺北：臺灣中華書局，1982：1.

[2]林曉希.《藥地炮莊》：意不在莊——以《內(nèi)篇·逍遙游》為例[J].海南師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2015(3)：102-103.

[3]方以智.藥地炮莊箋釋·總論篇[M].張永義，注釋.北京：華夏出版社，2013.

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[5]陳澔.禮記集說[M].南京：鳳凰出版社，2010：51.

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[10]陳鼓應(yīng).老莊新論[M].北京：商務(wù)印書館，2008：376.

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[18]張爾田.史微[M].上海：上海書店出版社，2006：2.

(責(zé)任編輯：張燕)

The Differentiation and Analysis of the Concept of “Xiaoyao” of Zhuangzi by Fang Yizhi in His Yaodi Pao Zhuang

WANG Xinyu

(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing Jiangsu, 210023)

“The happy excursion” is an important part of the thought of Zhuang Zi and has been explained and interpreted by explainers and scholars through the successive dynasties.YaodiPaoZhuangby Fang Yizhi can be regarded as one of the most eminent commentaries amongst the studies of Zhuang Zi, which is especially prominent in his interpretation ofTheHappyExcursion. The interpretation and explanation ofTheHappyExcursionby Fang Yizhi makes the concept of “Xiaoyao” run through as an integration withZhouyi(TheBookofChanges) andZhongyong(DoctrineoftheMean) as the medium, by means of the framework of Ti, Yong and Gongfu, which has been different from the other scholars, makes unfolded and prominent the direction of argumentation of Zhuangzi as well as the academic characteristics of Fang Yizhi himself, and at the same time is the very reason to promote the concept of “Xiaoyao” presented as such.

Zhuang Zi; “The happy excursion”; Fang Yizhi;YaodiPaoZhuang; “Tiyong” and “Gongfu”

2016-04-22

王新宇，男，南京大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生，主要從事儒學(xué)、宋明理學(xué)研究。

B248.93

A

1672-0695(2016)04-0006-08