庫瑜珂，庫在強(qiáng)

(1.熊貓園語言學(xué)習(xí)中心，中國 香港 999077；2.黃岡師范學(xué)院 科技處，湖北 黃岡 438000)

一、“五失本”與“三不易”的翻譯理論

釋道安(314-385，一說312-385)，南北朝時(shí)高僧，著名高僧佛圖澄的弟子，在中國佛教史是有著極其重要的地位，影響十分深遠(yuǎn)。他在組織翻譯、整理和介紹佛教經(jīng)典方面作出了重要的貢獻(xiàn)。他晚年在長安主持翻譯佛經(jīng)工作，組織了佛經(jīng)翻譯譯場，主持翻譯佛經(jīng)近二百卷，并勤勉地注經(jīng)作序，總結(jié)了漢代以來流行的佛教學(xué)說。道安還制定僧尼軌范，統(tǒng)一沙門姓氏，對(duì)佛教進(jìn)一步發(fā)展起到重要作用。道安是中國佛教史上系統(tǒng)整理編纂佛經(jīng)目錄的開創(chuàng)者。隨著佛教的傳揚(yáng)，越來越多的人開始接觸佛經(jīng)，但流傳的佛經(jīng)良莠不齊，甚至出現(xiàn)一些編造、杜撰的佛經(jīng)。道安編寫的《綜理眾經(jīng)目錄》，或稱《道安錄》、《安錄》便是其收集整理的佛教經(jīng)典目錄。編纂佛經(jīng)目錄這一舉動(dòng)，有利于扭轉(zhuǎn)佛經(jīng)流傳中社會(huì)亂象，更好保存佛教中的典籍，也有利于經(jīng)典的傳揚(yáng)。道安一生都在致力于翻譯、整理、講學(xué)佛經(jīng)。公元382年，步入晚年的道安，結(jié)合自己多年的講學(xué)及組織佛經(jīng)譯場的經(jīng)歷，對(duì)譯經(jīng)的經(jīng)驗(yàn)和困難作了認(rèn)真總結(jié)，在《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》中提出著名的“五失本”和“三不易”說：

“譯胡為秦,有五失本也。一者,胡語盡倒而使從秦,一失本也；二者,胡經(jīng)尚質(zhì),秦人好文,傳可眾心,非文不可,斯二失本也；三者,胡語委悉,至于詠嘆,叮嚀反復(fù),或三或四,不嫌其煩,而今裁斥,三失本也；四者,胡有義說,正似亂辭,尋說向語,文無以異,或千、五百,刈而不存,四失本也；五者,事已全成,將更傍及,反騰前辭,已乃后說,而悉除此,五失本也。然《般若經(jīng)》,三達(dá)之心,覆面所演,圣必因時(shí),時(shí)俗有易,而刪雅古,以適今時(shí),一不易也；愚智天隔,圣人叵階,乃欲以千歲之上微言,傳使合百王之下末俗,二不易也；阿難出經(jīng),去佛未久,尊者大迦葉令五百六通,迭察迭書;今離千年,而以近意量裁,彼阿羅漢乃兢兢若此,此生死人而平平若此,豈將不知法者勇乎?斯三不易也?！盵1]

“五失本”歸結(jié)起來有三點(diǎn)：“一失本也”是關(guān)于語序問題；“二失本也”是“文”與“質(zhì)”之辯；剩下的“三失本也”至“五失本也”，則是有關(guān)繁與簡之論?！叭灰住眲t是道安受支謙所提出的“傳實(shí)不易”啟發(fā)，關(guān)于“不易”的具體論述，指明不同背景下，如何準(zhǔn)確理解并傳達(dá)原文含義有三個(gè)不容易的地方。“一不易也”指因時(shí)代不同，世事變遷，本是為了解決當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的問題，而用文字記錄下來的經(jīng)文，可能并不適用于現(xiàn)如今的情況，這是第一個(gè)難點(diǎn)?！岸灰滓病敝该鞣鸾?jīng)的讀者有變化，造成翻譯的不易。佛經(jīng)原本的讀者是接受教育程度較高的智者，現(xiàn)如今要把佛經(jīng)內(nèi)容傳授給普通大眾，這是第二個(gè)難點(diǎn)?！叭灰滓病眲t是提出譯者的不容易，譯者首先需要有相應(yīng)的知識(shí)儲(chǔ)備，充分理解原文的內(nèi)容，才能更好的進(jìn)行翻譯。道安的這些理論，對(duì)中國之后的翻譯工作也有很大的影響。隋代翻譯家彥琮在《辯證論》中說道：“詳梵典之難易，設(shè)譯人之得失，可謂洞人幽微，能究深隱。”[2]錢鐘書也曾在《管錐編》說過“論‘譯梵為秦’，有‘五失本’、‘三不易’，吾國翻譯術(shù)開宗明義，首推此篇?！盵3]梁啟超也曾在評(píng)價(jià)“五失本、三不易”時(shí)指出：“后世談譯學(xué)者，咸征引焉。要之翻譯文學(xué)程式，成為學(xué)界一問題，自安公始也?！盵4]

二、關(guān)于“五失本”與“三不易”的理論探討

“三不易” 是道安從語境、讀者和譯者三個(gè)方面比較全面思考。從語境出發(fā)，道安指出翻譯要考慮時(shí)代環(huán)境。從讀者的角度思考，提出需要考慮讀者的接受程度；道安也是當(dāng)時(shí)第一個(gè)關(guān)注讀者的翻譯家。從譯者角度出發(fā)，指出譯者需要具備的最基本素質(zhì)。隋代彥琮受此啟發(fā),在自己的著作《辯證論》中提出“八備”，從個(gè)人修養(yǎng)、道德品質(zhì)、佛學(xué)素養(yǎng)等八個(gè)方面具體指明譯者需要具備的各種品質(zhì)。道安提出的翻譯的“三不易”說，現(xiàn)今仍具有現(xiàn)實(shí)意義，如近年胡庚申提出的“生態(tài)翻譯理論”，其中的生態(tài)翻譯觀與道安的“三不易”就有一定的相通之處，二者都強(qiáng)調(diào)了譯者的重要性，指出翻譯要適應(yīng)整體時(shí)代背景，有所選擇地進(jìn)行翻譯。由此可見，對(duì)于道安提出的“三不易”，爭議不大，大部分學(xué)者都持贊同意見，并在道安的基礎(chǔ)上還有所發(fā)展。

關(guān)于“五失本”則存在分歧。一派認(rèn)為道安整體是偏向不允許有所失，如梁啟超認(rèn)為在“五失本”中，道安堅(jiān)持除了“一失本”可以失之外，其余“四本”道安都是不主張有所失的，這點(diǎn)也可以從道安主持翻譯譯場大多采用直譯的方法可以看出[4]。再如王宏印據(jù)道安《道行經(jīng)序》中的觀點(diǎn)，即“鈔經(jīng)刪削，所害必多。委本從圣，乃佛之至誡也”[5]，認(rèn)為在釋道安的心中，除了能順應(yīng)漢語的語法更改語序外，沒有任何理由可以隨意刪改原文，其他幾點(diǎn)都是不允許失本的[6]；另一派觀點(diǎn)則認(rèn)為道安允許有所失，季羨林明確指出，道安提出“五失本”的意思是，有五種情況允許譯文與原文不一致[7]。錢鐘書也表示：“故知‘本’有非‘失’不可者，此‘本’不‘失，便不成翻譯?！盵3]他們認(rèn)為道安提到的這些都是翻譯中不可避免的問題，因此應(yīng)該是允許有所失。兩派對(duì)“一失本”都認(rèn)為道安持允許的態(tài)度，主要的爭議集中在后面四點(diǎn)。

“五失本”究竟是允許有所“失”還是不允許有所“失”，道安本人并沒有明確的說法。道安開始重視并重新翻譯經(jīng)文，是因?yàn)樗谥v學(xué)過程中，發(fā)現(xiàn)之前的經(jīng)文翻譯并不準(zhǔn)確，甚至出現(xiàn)一些錯(cuò)漏，因此才決定組織譯場，重新翻譯佛經(jīng)。關(guān)于調(diào)整語序的“一失本”和“文”與“質(zhì)”之辯的“二失本”在“五失本”提出后曾有過一次討論，這記錄在《鞞婆沙序》(《摩訶》完成一年后)[8]中。譯場監(jiān)護(hù)人趙正表示，翻譯佛經(jīng)，需要知道現(xiàn)在和以前不同了。以前翻譯佛經(jīng)，大都把胡語改成秦語。但要知道傳經(jīng)最主要的目的，是要講清楚佛經(jīng)，而不是要講究語言修辭。最重要的是要把佛經(jīng)中的道理講明白，保持佛經(jīng)的質(zhì)樸。如果這點(diǎn)都做不到，那就是譯者的失誤了。其他的人聽到趙正這番話也都點(diǎn)頭稱贊。這里也可看出，道安組織的譯場在具體實(shí)踐中整體還是偏向“質(zhì)”的。實(shí)際上，在《鞞婆沙》中，大多采用“遂案本而傳，不令有損言游字，時(shí)改倒句，余盡實(shí)錄也”[8]的方法，“時(shí)改倒句，余盡實(shí)錄也”，說明當(dāng)時(shí)對(duì)“一失本”所提出的“失”都持允許態(tài)度。道安對(duì)待“一失本”的態(tài)度也在其早期對(duì)《佛說人本欲生經(jīng)》的注疏中也有所體現(xiàn)。方廣锠[9]提到注疏是道安譯經(jīng)思想最直接的反映，道安曾為多部佛經(jīng)做過注疏，但幾乎都失傳不復(fù)存在，《佛說人生欲本經(jīng)》是道安諸多注疏中唯一流傳至今的著作。其中“句倒”是道安提到的關(guān)于語序問題的內(nèi)容。如在《佛說人本欲生經(jīng)》中：“是時(shí)，賢者阿難獨(dú)閑處傾猗念，如是意生，未曾有是，意是微妙本，生死亦微妙。”[10]釋道安在其注釋中提到：“‘是意微妙本’句倒也?！盵10]也就是說，原本經(jīng)文中的“意是微妙本”語序顛倒，在漢語中的語序應(yīng)為“是意微妙本”，但譯者并沒有改過來，直接按照這種顛倒的語序直譯過來，形成了句倒現(xiàn)象。這也是道安對(duì)這本經(jīng)注的第二條注釋，可見釋道安對(duì)梵文與漢語語序差異的問題十分重視。再如，原經(jīng)文：“從是有習(xí)”，道安注：“句倒也，言從習(xí)有是苦也。”[10]原經(jīng)文：“有因緣阿難受”，道安注：“‘有因緣’句倒也,言‘有受因緣’也?！盵10]；經(jīng)文：“令發(fā)為有欲貪”，道安注：“‘令發(fā)為有欲貪’，句倒也?！盵10]道安對(duì)于經(jīng)文翻譯中語序問題，都在注釋中指出，并在后面補(bǔ)上了語序正確的句子。這些都體現(xiàn)出道安對(duì)于“一失本”明確的態(tài)度，允許有所失。

文與質(zhì)和繁與簡的問題，最早是支謙在《法句經(jīng)序》中提出這個(gè)翻譯佛經(jīng)的難題，但他只是泛泛而談，并沒有具體指明不易之處。

關(guān)于文與質(zhì)，道安的態(tài)度要具體分析。道安所認(rèn)為的“文”是指用詞典雅，使用上流社會(huì)更加認(rèn)同的高雅語言，而“質(zhì)”則是講經(jīng)文里面的一些大道理能夠用通俗的語言進(jìn)行解釋，換成人們?nèi)粘Ｉ钪袝?huì)經(jīng)常使用到的語言表達(dá)?！斗鹫f人本欲生經(jīng)序第六》也有這樣一段道安對(duì)于安世高翻譯的經(jīng)文的評(píng)價(jià)：“世高譯為晉言也。言古文悉。義妙理婉。覩其幽堂之美。闕庭之富或寡矣。安每覽其文。欲疲不能。所樂而現(xiàn)者三觀之妙也。所思而存者想滅之辭也。敢以余暇為之撮注。其義同而文別者。無所加訓(xùn)焉?！盵10]從這段經(jīng)序里，可以看出道安本人的喜好更偏“文”派，他贊同安世高“譯為晉言”，當(dāng)時(shí)的晉言強(qiáng)調(diào)要遵從嚴(yán)格的規(guī)則，用詞考究。但道安認(rèn)同翻譯須保留佛經(jīng)的本來面貌?！斗鹫f人生欲本經(jīng)注》：“若阿難，從所處有，亦從所處應(yīng)受無有，為有更有名字。不？阿難言：不！若阿難，從所處有，亦從所應(yīng)受無有，今名身有無有，寧當(dāng)有對(duì)更不？阿難言：不！若阿難，從所處有，亦從所應(yīng)受無有，今名身有無有，寧當(dāng)有對(duì)更不？阿難言：不！”道安在這里注：“此上三反問，……天竺言質(zhì)，無慊其悉也”[10]。道安認(rèn)為這三個(gè)反問句，是梵文的固有特點(diǎn)，屬于“質(zhì)”，應(yīng)該保留。再如：“若阿難，無有愛，亦無有受，亦無有當(dāng)受，一切，阿難無有愛。為有受不？亦有受名不？阿難言：不！”道安注：“……，反反以質(zhì)，文之常也”[10]。反復(fù)重申解釋，是經(jīng)文的常態(tài)。這些經(jīng)文注釋中，道安把原經(jīng)文中的重復(fù)，反復(fù)解釋，屬于梵文中的正常語言現(xiàn)象，屬于“質(zhì)”，又認(rèn)為應(yīng)該有所保留。由此可見，道安把“文”和“質(zhì)”歸結(jié)于漢語和梵文兩種語言體系的不同語言特點(diǎn)。

后來道安總結(jié)前人經(jīng)驗(yàn)，又提出新的看法。他強(qiáng)調(diào)不能簡單的把經(jīng)文翻譯歸納到“文”派或“質(zhì)”派，要根據(jù)不同的經(jīng)文性質(zhì)采用不用的方法進(jìn)行處理，他認(rèn)為大乘經(jīng)典可以“文”一些，但戒律則必須保持“質(zhì)不可”。

有關(guān)刪繁就簡的第三至第五條，道安本人前后思想也出現(xiàn)矛盾，對(duì)于究竟應(yīng)不應(yīng)該刪繁就簡或應(yīng)該刪減多少也并沒有定論。道安關(guān)于經(jīng)文中出現(xiàn)的重復(fù)有兩種看法，一種是一般佛經(jīng)中毫無意義的重復(fù)，道安認(rèn)為這種重復(fù)并沒有必要，只是一些反復(fù)吟誦、叮嚀，可以適當(dāng)刪減，以免顯得重復(fù)啰嗦；另一種重復(fù)則是為了講明道理而作反復(fù)重申，這一種重復(fù)則是有必要的。《阿毗曇序》中這一段關(guān)于道安的記載可說明他對(duì)第一種無意義重復(fù)的觀點(diǎn)：

道安審讀由竺佛念傳譯，慧力、僧茂筆受的剛譯出《阿毗曇》后說道：“其人檢挍譯人頗雜義辭。龍蛇同淵金鍮共肆者。彬彬如也。和撫然恨之。余亦深謂不可。遂令更出。夙夜匪懈四十六日而得盡定。損可損者四卷焉。至于事須懸解起盡之處。皆為細(xì)其下。胡本十五千七十二首盧(四十八萬二千三百四言)秦語十九萬五千二百五十言?！盵11]他認(rèn)為原先的譯本里有很多“義辭”，是沒有意義的重復(fù)，于是讓他們重新修改，把其中無意義的重復(fù)語句刪掉，最后定稿比初稿少了四卷，譯后整體的字?jǐn)?shù)也比胡本少了很多。

對(duì)于第二種重復(fù)，《佛說人生欲本經(jīng)》中以下兩個(gè)片段可進(jìn)行說明：經(jīng)文：“如是阿難，從是起有，從是本，從是習(xí)，從是因緣，為名字從識(shí)，識(shí)因緣，阿難，為有名字?！盵10]

經(jīng)文：“有問。有生因緣。問是。便報(bào)有因緣。何因緣生。有故為生。若有問。有因緣有。便報(bào)有因緣有。何因緣有。報(bào)受因緣有。若有問。有因緣受。報(bào)有因緣受。何因緣受。報(bào)為愛求因緣受。”[10]

以上兩段經(jīng)文中，第一段經(jīng)文多采用“從是……，從是……”句式,第二段經(jīng)文則采用“若有問。有因……”的相同句式，道安在這兩個(gè)片段的經(jīng)文后注釋中說道這種形式即“結(jié)句皆反復(fù)而成也”，是“重合句耳”。[10]他認(rèn)為這種重復(fù)說明的句式，更有利于解釋清楚經(jīng)文具體的意思，也起到了連接前后語句作用。再如以下經(jīng)文中，“若阿難無有愛。亦無有受。亦無有當(dāng)受。一切阿難無有愛。為有受不。亦有受名不。阿難言不?！钡腊沧⑨尩溃骸啊瓱o愛及當(dāng)愛也又反反以質(zhì)文之常也?！盵10]道安認(rèn)為這種反復(fù)是前文所提的屬于梵語“質(zhì)”的一種語言習(xí)慣，與漢語語言習(xí)慣有所差異，當(dāng)然會(huì)出現(xiàn)這種語句重復(fù)。另外，佛經(jīng)中出現(xiàn)一些反復(fù)，甚至語序有些混亂，也與佛經(jīng)本身有關(guān)，一部分佛經(jīng)本就是對(duì)講經(jīng)過程的記錄，講經(jīng)過程采用口授，就會(huì)出現(xiàn)一些重復(fù)的語句，因此佛經(jīng)翻譯中保留了這些形式。

但道安對(duì)于一些戒律的翻譯又持有不同的態(tài)度，在《比丘大誡序》中，有這樣一段記載：“戒猶禮也。禮執(zhí)而不誦。重先制也。慎舉止也。戒乃徑廣長舌相三達(dá)心制。八輩圣士珍之寶之。師師相付。一言乖本有逐無赦?！盵12]對(duì)待戒律“何至佛戒圣賢所貴。而可改之以從方言乎?？质囊啦粐?yán)之教也。與其巧便寧守雅正。譯胡為秦。東教之士。猶或非之。愿不刊削以從飾也。眾咸稱善于是按梵文書。唯有言倒時(shí)從順耳?！盵12]道安認(rèn)為戒律是代代相傳的經(jīng)典，規(guī)范人們的行為舉止，不應(yīng)該因?yàn)檎Z言的不同，而有所更改，否則就會(huì)失去原先的意味，只有出現(xiàn)一些語序的顛倒可以把他們改正過來。然而在這篇序后，道安又提到過分簡略質(zhì)樸的戒律又猶如“諸出為秦言。便約不煩者皆蒲陶酒之被水者也?！盵12]因此對(duì)待戒律的翻譯，既不能文飾，又不能隨意的刪改。

除此之外，道安還發(fā)現(xiàn)佛經(jīng)翻譯中存在漏譯、錯(cuò)譯、少字的問題，特別是一些早期出現(xiàn)的佛經(jīng)譯本，翻譯家并沒有真正領(lǐng)會(huì)佛經(jīng)的真諦，粗略翻譯，有的甚至偏離原義，這也是道安組織翻譯譯場，重新翻譯佛經(jīng)的初衷。從《佛說人生欲本經(jīng)》選取以下經(jīng)文片段也可以說明此點(diǎn)：

經(jīng)文：“不為色作身，亦不為色計(jì)為身。亦不為色無有量，亦不為色少，亦不為色無有量計(jì)為身?！钡腊沧⑨尩溃骸啊嗖粸樯?jì)為身’中的‘色’字前脫‘少’字也?！嗖粸樯珶o有量計(jì)為身’中‘為’下面亦少‘不’字也?！盵10]

道安根據(jù)這句話的前后意思，推斷出，這里脫了兩個(gè)字，這段話的意思應(yīng)該是強(qiáng)調(diào)不應(yīng)該將色相和身相混為一談，不能把減少色相當(dāng)做身相，不能把有無色相當(dāng)做身相的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，這里的少字就容易引起讀者的誤解，道安在注釋中都將錯(cuò)句修正過來，并進(jìn)行了解釋。

第二種省譯也在道安的注釋中有所體現(xiàn)，對(duì)以下經(jīng)文：“如是阿難。為從是有從是本從是習(xí)從是因緣。貪欲為有。發(fā)往因緣令有欲貪。”[10]道安在后面注釋道：“如上皆結(jié)句反復(fù)，少發(fā)往二字?！盵10]指明這里是前文結(jié)句反復(fù)重申，“發(fā)往”兩字省略。

對(duì)于脫字、少字的情況，道安一般是通過重新梳理文章，前后句推斷，改正句子，使文章的意思更加的完整。道安提到，有的漏譯是譯者為了簡略，省略不譯，這種省譯，道安是持贊同的意見；有的則是因?yàn)樽g者的疏忽或者謄抄經(jīng)文者的疏漏，這種則是萬萬不可的。

道安正是在這些翻譯探索之中，發(fā)現(xiàn)各種問題，總結(jié)自己的經(jīng)驗(yàn)，才在晚年時(shí)期，提出自己的翻譯思想。早期道安因不懂梵文，一些關(guān)于佛經(jīng)翻譯的思想主要通過比較同本異譯形成的。他在襄陽弘法時(shí)，得到西晉竺法護(hù)翻譯的《光贊般若經(jīng)》，并認(rèn)為這是《放光般若經(jīng)》的同本異譯，但這兩本版本的佛經(jīng)翻譯風(fēng)格卻不太一樣?！豆赓澃闳艚?jīng)》是由于闐佛教僧人祇多羅在泰康七年(286年)帶來，該版本佛經(jīng)是由于闐僧人無叉羅手執(zhí)胡本，竺叔蘭口譯的，同年十一月二十五日翻譯完成。《光贊般若經(jīng)》是由竺法護(hù)手執(zhí)胡本，聶承遠(yuǎn)執(zhí)筆記錄，譯文風(fēng)格偏向于直譯，完全按照原文梵語的語句順序進(jìn)行翻譯，沒有什么修飾，內(nèi)容雖然較完整，寫的很詳細(xì)，但并不容易理解，需要參看原文，才能明白整件事情來龍去脈理，但比較可惜的是這個(gè)版本的佛經(jīng)傳入時(shí)并不完整。而《放光般若經(jīng)》則是弗如檀于泰康三年(282年)受其師(朱士行)的派遣，元康元年(291年)五月譯出?！斗殴獍闳艚?jīng)》言語十分簡潔，把原文中重復(fù)的部分都刪掉了，并且謄寫時(shí)是以竺叔蘭翻譯的為依準(zhǔn)。這個(gè)版本的佛經(jīng)讀起來很簡潔明了，但翻譯的并不是十分準(zhǔn)確。

任愈繼[13]在《中國佛教史》中提到，關(guān)于這兩個(gè)版本的佛經(jīng)，道安認(rèn)為《放光》“言少事約，刪削復(fù)重”，譯本容易理解，但肯定會(huì)對(duì)原文內(nèi)容有所遺漏?！豆赓潯穭t相反，“考其所出，事事周密”，保留原文的行文特點(diǎn)，解釋十分詳盡，但又因?yàn)檫^于保持原文風(fēng)格，顯得啰嗦奇怪。由此看來，在具體實(shí)踐中，道安還是更贊同適當(dāng)進(jìn)行刪減，有利于傳揚(yáng)佛經(jīng)。僧祐也曾在《出三藏記集》中提到，道安長年宣講般若經(jīng)所用也是《放光》版本。之后道安在長安真正開始進(jìn)行翻譯實(shí)踐，積極聽取他人的意見，又認(rèn)為刪掉重復(fù)語句，顯得寡淡無味。對(duì)于真正想研習(xí)佛經(jīng)的人來說，保留原文的形式才更有利于理解其中真諦。但道安在具體實(shí)踐中，對(duì)于《摩訶》的翻譯還是采用刪繁就簡的原則。一定程度上，這也與《摩訶》本就是節(jié)抄有關(guān)，需要?jiǎng)h削合并，如果不作刪減，章節(jié)之間無法銜接，很難達(dá)到效果。因此，對(duì)于刪繁就簡的問題，道安大體還是允許有所“失”。

三、道安“五失本”與“三不易”說的缺陷及原因

關(guān)于“五失本”，道安除了對(duì)提到的“一失本”語序問題持肯定態(tài)度，對(duì)剩下的四點(diǎn)并沒有明確表態(tài)，甚至前后觀點(diǎn)不一致。這也是道安提出的理論引起爭議地方，對(duì)于“五失本”他究竟是允許全部都有所“失”還是不允許“失”?！赌υX》譯后兩年的《僧伽羅剎集經(jīng)后記》(《出三藏記集(卷十)》)有這樣一段記載,“常疑西域言繁質(zhì)，謂此土好華，每存瑩飾，文句滅其繁長。安公趙郎之所深疾，窮?？级?，務(wù)存典骨。既方俗不同，許其五失胡本，出此以外，毫不可差。”[14]但因《僧伽羅剎集經(jīng)后記》作者不詳，并不能作為有力的證據(jù)，證明這里的“安公”就是道安，也不能斷定他的態(tài)度是“許其五失本”。而關(guān)于道安本人究竟是“尚文”或“尚質(zhì)”,也不能簡單下結(jié)論，應(yīng)根據(jù)具體情況分析,“文”和“質(zhì)”各自存在利弊。馬祖毅在《中國翻譯通史》中提到：“在實(shí)際翻譯過程中，道安和趙正采用這樣的處理原則，即經(jīng)文的文質(zhì)，應(yīng)由其本身來決定，譯大乘佛經(jīng)可以“文”一些，譯戒律就非“質(zhì)”不可了。至于毗曇一類，有一定的格式，不能刪略。”[15]因此，在佛經(jīng)翻譯的具體實(shí)踐中，不同體裁的佛經(jīng)采用不同的譯法，并不能籠統(tǒng)的歸結(jié)于“文”或“質(zhì)?！钡腊脖救嗽趯?shí)踐中，還是偏向于“質(zhì)派”，這可能很大程度上與其贊助人趙正有關(guān)，趙正偏向于直譯，認(rèn)為翻譯的目的是讓讀者了解原文的意義，不應(yīng)嫌棄語言的質(zhì)樸。但道安對(duì)于“文”和“質(zhì)”認(rèn)知還有缺陷，他認(rèn)為梵文就只能屬于“質(zhì)”，而秦言則相對(duì)而言更加“文”，他把“文”和“質(zhì)”歸結(jié)于兩種語言習(xí)慣的不同，導(dǎo)致自身思維具有局限性，后人也對(duì)他的理論爭論不休。道安的得意門生僧叡在《大品經(jīng)序》里記載了這樣一段話：“予既知命，遇此真化，敢竭微誠，屬當(dāng)譯任。執(zhí)筆之際，三惟亡師‘五失’及‘三不易’之誨，則憂懼交懷，惕焉若厲。雖復(fù)履薄臨深，未足喻也。幸冀宗匠通鑒，文雖左右，而旨不違中，遂謹(jǐn)受案譯，敢當(dāng)此任?！盵16]僧叡在道安去世后，加入鳩摩羅什主持的佛經(jīng)譯場，他發(fā)現(xiàn)鳩摩羅什與道安主持的譯場采取的翻譯風(fēng)格不太相同。鳩摩羅什精通漢語和梵語，他認(rèn)為不需要完全按照原文形式，可以適當(dāng)刪減，只需要翻譯出其中的意思即可，并且可以加入自己的見解。僧叡的翻譯才能受到鳩摩羅什所贊賞，但就連如此有才能的人，也稱每次提起筆翻譯時(shí)，一想到其亡師道安所提出的“五失本”與“三不易”，都感到如履薄冰，如臨深淵，足以說明道安提出的這兩個(gè)理論對(duì)佛經(jīng)翻譯提了一個(gè)較高的要求，在當(dāng)時(shí)的條件下，實(shí)際操作的運(yùn)用是有一定的難度。佛學(xué)造詣極深，精通梵語的大師鳩摩羅什隨著之后翻譯實(shí)踐的增加，最終對(duì)究竟是該保留“文”好還是保留“質(zhì)”好這個(gè)問題也沒有定論。后來，道安的弟子慧遠(yuǎn)曾提出折衷直譯與意譯的方法，《出三藏記集》卷十慧遠(yuǎn)《大智論抄序》說：“于是靜尋所由，以求其本，則知圣人依方設(shè)訓(xùn)，文質(zhì)殊體。若以文應(yīng)質(zhì)，則疑者眾;以質(zhì)應(yīng)文，則悅者寡?！钯|(zhì)文有體，義無所越?！盵17]“以文應(yīng)文，以質(zhì)對(duì)質(zhì)”是道安的弟子提出的一種新的方法，但提出來后影響并不大。

關(guān)于“五失本”和“三不易”是道安總結(jié)前人經(jīng)驗(yàn)和結(jié)合自己實(shí)踐成果，對(duì)翻譯佛經(jīng)中所出現(xiàn)問題的思考，并沒有提出所謂的正確答案。許明提到，道安提出這些理論的初衷也不是對(duì)這些翻譯家的指責(zé)，他曾說道：“正當(dāng)以不聞異言，傳令知會(huì)通耳，何復(fù)嫌大匠之得失乎?”[18]道安很尊重翻譯家們的工作，肯定了翻譯家做出的巨大貢獻(xiàn)，讓更多的人了解到其他的文化，又怎么忍心去責(zé)備這些翻譯家。而道安本人雖然是組織佛經(jīng)翻譯譯場，譯出了很多佛教典籍，但他卻因不懂原文而不能親自從事翻譯工作，只能請(qǐng)了很多通曉梵文的人，集眾人之口譯出，對(duì)于這點(diǎn)他自己也很遺憾，很羨慕當(dāng)時(shí)另一位佛學(xué)大家——鳩摩羅什,能夠親自參與翻譯實(shí)踐。因此，他提出“五失本”和“三不易”更像是表明自己對(duì)佛教典籍的敬畏之心，也沒有具體言明解決方法。作為當(dāng)時(shí)頗具影響力的高僧，他認(rèn)為自己有義務(wù)，提醒之后的譯者，在對(duì)待佛經(jīng)時(shí)要端正態(tài)度，不能隨意捏造更改。正是他所做的這些努力，道安之后，佛經(jīng)翻譯的質(zhì)量整體有所提升。

雖然“五失本”和“三不易”對(duì)之后翻譯實(shí)踐有所啟發(fā)，但道安所提出的理論也因過于追求忠實(shí)原文本，有一定的缺陷。這一方面體現(xiàn)了道安對(duì)原佛經(jīng)的尊崇，不敢隨意修改；另一方面也體現(xiàn)了道安因個(gè)人經(jīng)歷和能力的限制，不懂梵語，不敢隨意翻譯；再加上當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境，佛教仍需依附于統(tǒng)治階級(jí)，大部分的佛教翻譯活動(dòng)都是由朝廷資助或者支持的，而為了滿足統(tǒng)治階級(jí)的需求，譯文必須相應(yīng)做出一定的改變。因此這在一定程度上禁錮了道安思想，無法突破自身的局限，提出有效解決辦法。我們可以發(fā)現(xiàn)道安提出“五失本”和“三不易”，在其后說到“詎可不慎乎”，這種謹(jǐn)慎的態(tài)度也是他希望追求是一種完全的“對(duì)等”，這是翻譯想要達(dá)到一種最完美的狀態(tài)。對(duì)比發(fā)現(xiàn)，道安提出的理論與奈達(dá)所提出“動(dòng)態(tài)對(duì)等”有一定的相似性，奈達(dá)所提動(dòng)態(tài)對(duì)等包括四個(gè)方面:詞匯對(duì)等；句法對(duì)等；篇章對(duì)等；文體對(duì)等。而在這四個(gè)方面中,郭建中提到，奈達(dá)認(rèn)為“意義是最重要的,形式其次”。[18]道安也提到這四個(gè)方面的問題，但正是過于追求形式對(duì)等，所提出的理論具有局限性，即使是修行較高的僧人在具體實(shí)踐中也難以實(shí)現(xiàn)。與道安相比，鳩摩羅什和玄奘在實(shí)際翻譯中更靈活，提出的翻譯策略也更偏向于“動(dòng)向?qū)Φ取?。?duì)于“文”和“質(zhì)”不能簡單的歸類為好與不好,我們應(yīng)該根據(jù)不同的目的采用不同的翻譯方法?！叭灰住北Ａ舨蛔?，道安能創(chuàng)造性的從譯者接受性和語境環(huán)境提出翻譯時(shí)譯者需要考慮的問題，極具有前瞻性，但他當(dāng)時(shí)因時(shí)代條件的局限，能夠通曉秦言和梵語的譯者并不多，當(dāng)時(shí)提出這些理論，并不相信譯者能克服這些困難?，F(xiàn)如今，隨著時(shí)代的進(jìn)步，越來越多通曉多種語言的人才出現(xiàn)，譯者整體素質(zhì)有所提高，但譯者在發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性時(shí)，仍要考慮到道安提出的“三不易”中時(shí)代背景的轉(zhuǎn)換及譯者接受程度，不能夠完全脫離原文。對(duì)于“五失本”參照奈達(dá)提出的動(dòng)態(tài)對(duì)等四個(gè)原則，可以改進(jìn)為“三失本”，第一點(diǎn)是若原語語序不符合目標(biāo)語的行文習(xí)慣，可適當(dāng)調(diào)整語序；第二點(diǎn)是對(duì)一些外來詞匯可采用音譯和意譯結(jié)合方式進(jìn)行解釋；第三點(diǎn)是在準(zhǔn)確表達(dá)原文意思的情況下，盡量保留原文的行文風(fēng)格，不可為了保留形式，隨意刪改內(nèi)容。道安的“五失本”和“三不易”經(jīng)過這些適應(yīng)時(shí)代的更改，能夠發(fā)揮更大的作用，成為指引翻譯家前行的明燈。