李培超

中國(guó)文化是一種倫理型文化。“倫理型的中國(guó)文化是人類文明體系中自古至今唯一與宗教型文化相對(duì)應(yīng)相輝映的文明類型。在文明史的開端，中國(guó)文化便以倫理道德為核心，特立地造就、堅(jiān)韌地綿延了一種獨(dú)特的精神世界、精神哲學(xué)形態(tài)和人類文明范型?！盵1]中國(guó)文化的這種倫理型特征使得中國(guó)傳統(tǒng)敘事在本質(zhì)上必然是美德敘事。中國(guó)傳統(tǒng)美德敘事的焦點(diǎn)不是單純的行為、規(guī)范或是品格，而是整全的人，即道德榜樣。中國(guó)傳統(tǒng)美德敘事通過對(duì)道德榜樣的塑造彰顯了中國(guó)文化的內(nèi)涵和氣質(zhì)。

一、中國(guó)傳統(tǒng)敘事中的道德蘊(yùn)含

敘事是當(dāng)今學(xué)術(shù)界使用頻率較高的概念，但是一談到敘事及其相關(guān)問題，人們總是習(xí)慣將其納入敘事學(xué)的論域范圍或理論框架之中。眾所周知，敘事學(xué)是20世紀(jì)60年代才獲得定義的，是在西方結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的基礎(chǔ)上孵化出來的，因而敘事學(xué)對(duì)于中國(guó)文化來說也是一件“舶來品”，而當(dāng)今關(guān)于中國(guó)文化敘事的許多研究成果都是建立在以現(xiàn)代西方敘事理論框架來觀照中國(guó)文化的基礎(chǔ)上的。那么，敘事研究果真只能以西方敘事學(xué)的框架來研判或者說是否存在著敘事研究的本土化元素或路徑？

由于中國(guó)文化的“混沌的整體性”①的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，導(dǎo)致中國(guó)本土的學(xué)科分化普遍滯后。如果說敘事學(xué)是一種舶來的理論思潮，但是“敘事”卻是一個(gè)非常具有中國(guó)本土文化意蘊(yùn)的概念。也就是說，若以narrative來指稱中國(guó)傳統(tǒng)的“敘事”一詞并不恰當(dāng)。

narrative源于拉丁文narrato，意為敘事、敘述。在西方思想史上，雖然關(guān)于敘事問題的探討可以追溯到古希臘，但是直到18世紀(jì)隨著小說(novel)正式登入文學(xué)殿堂后，對(duì)敘事問題的研究才漸入佳境。研探小說的內(nèi)容、表現(xiàn)手法、功能以及讀者對(duì)于小說創(chuàng)作的重要意義等問題成了敘事研究關(guān)涉的主要內(nèi)容。“過去的兩個(gè)世紀(jì)以來，小說一直是西方敘事文學(xué)的主導(dǎo)形式。因此，從某種意義上說，要書寫西方敘事傳統(tǒng)，就有必要探討小說的發(fā)展源流?！盵2]20世紀(jì)60年代以來，隨著敘事學(xué)的誕生，關(guān)于敘事的技術(shù)性和技巧性問題得到了越來越多的重視，特別是對(duì)敘事作品(以文學(xué)作品居多)的話語結(jié)構(gòu)性和技術(shù)性的分析成為敘事理論的主題，而對(duì)作品的內(nèi)容及其社會(huì)意義的分析卻逐漸淡漠。在這樣一種既成的敘事學(xué)范式的影響下，我國(guó)近年來的許多關(guān)于敘事的研究成果也基本上沿襲了這種研究理路，即大多聚焦于現(xiàn)代文學(xué)形態(tài)的研究或者圍繞著現(xiàn)代小說來研究其中的故事、敘事和敘述之間的關(guān)系。

那么我們來思考中國(guó)傳統(tǒng)文化中的道德榜樣敘事問題是否也應(yīng)以現(xiàn)代敘事學(xué)的學(xué)理為基礎(chǔ)？筆者以為完全照搬西方敘事學(xué)的理論、框架和方法是不恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化中存在著非常豐富的關(guān)于敘事問題的本土化資源。具體而言，中國(guó)傳統(tǒng)敘事的本土化資源可以通過對(duì)如下幾個(gè)問題的梳理得到體現(xiàn)。

(一)關(guān)于“敘”“事”和“敘事”的考索

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“敘”和“事”在一開始并未連綴使用，而是各表其意。概而言之，“敘”的含義主要有這樣幾個(gè)方面：(1)次序或順序之意。如《說文解字》釋“敘”為“次弟也”。《虞書》中的“百揆時(shí)敘”,《周禮·宮伯》中的“行其秩敘”，也都指此意。(2)排列次序。如《書·陶謨》中“敦?cái)⒕抛濉保吨芏Y·司書》的“以敘其財(cái)”即為此意。(3)敘述、記述?！秶?guó)語·晉語》中有“紀(jì)言以敘之”；白居易在《琵琶行(并序)》中有“自敘少小時(shí)歡樂事”的句子，都是敘述或記述的意思。(4)記述，著述 。如唐代李朝威在《柳毅傳》中有“幸君子書敘之外”的表述。概而言之，古漢語中此四種用法居多，當(dāng)然也還有其他含義。

“事”在古漢語中的含義極為豐富，主要有：(1)官職?！稌ち⒄分杏小叭稳?、準(zhǔn)夫、牧，作三事”的描述，《詩·小雅·雨無正》有“三事大夫，莫肯夙夜”的說法，這里的“事”均指官職之意。(2)職權(quán)或職守?！盾髯印ご舐浴氛f：“主道知人，臣道知事”，這里的事即指臣子所應(yīng)擔(dān)當(dāng)?shù)穆殭?quán)或所掌管的事情。(3)事情?！抖Y記·大學(xué)》中有“物有本末，事有終始”的句子，此處的“事”即指事情、事件。(4)事業(yè)，功業(yè)?！盾髯印ふ酚校骸罢鵀橹^之事，正義而為謂之行?！薄度龂?guó)志·蜀志·先主傳》中也記載：“今漢室陵遲，海內(nèi)傾覆，立功立事，在于今日?！?5)才能?！赌印びH士》記載：“吳起之裂，其事也?！备吆嘣凇吨T子新箋·墨子·親士》中對(duì)此釋道：“事猶能也。此句言吳起之被車裂，以其有能力也。”(6)變故或事故。賈誼在《新書·過秦下》中記載：“天下多事，吏不能紀(jì)?！?7)物件，東西。《百喻經(jīng)·水火喻》中說，“火及冷水二事俱失”，意思就是火及冷水這兩樣?xùn)|西都失去了。(8)侍奉或供奉?！睹献印ち夯萃跎稀酚涊d孟子與梁惠王對(duì)談何為“仁政”：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子?！?9)從師求學(xué)?！妒酚洝だ献禹n非列傳》記載：“(非)與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非?！表n愈《進(jìn)學(xué)解》：“弟子事先生于茲有年矣?！?10)從事?！墩撜Z·顏回》記載顏回與孔子的對(duì)話：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語矣?！贝送猓艥h語中的“事”還有“治理”“使用”等意義或在句子中用作副詞、量詞等用法。

通過對(duì)上述古漢語中關(guān)于“敘”與“事”的含義梳理也就不難發(fā)現(xiàn)“敘事”連綴起來成為一詞的大致語義區(qū)間。古漢語的“敘(序)”與“事”連用最早出現(xiàn)在《周禮》中。《周禮》是儒家經(jīng)典，為十三經(jīng)之一。《周禮》在漢代最初名為《周官》，是一部通過官制設(shè)計(jì)與安排來表達(dá)治國(guó)方案的著作，內(nèi)容極為豐富，涉及社會(huì)生活的方方面面。既有祭祀、朝覲、封國(guó)、巡狩、喪葬等的國(guó)家大典，也有諸如用鼎、樂懸、車騎、服飾、禮玉制度等的具體規(guī)范，還有各種禮器的等級(jí)、組合、形制、度數(shù)等方面的記載。這些制度、規(guī)范通過六類職官來落實(shí)，《天官·大宰》謂之“六典”：“一曰治典，以經(jīng)邦國(guó)，以治官府，以紀(jì)萬民；二曰教典，以安邦國(guó)，以教官府，以擾萬民；三曰禮典，以和邦國(guó)，以統(tǒng)百官，以諧萬民；四曰政典，以平邦國(guó)，以正百官，以均萬民；五曰刑典，以詰邦國(guó)，以刑百官，以糾萬民；六曰事典，以富邦國(guó)，以任百官，以生萬民。”《天官·小宰》謂之“六屬”：“一曰天官，掌邦治；二曰地官，掌邦教；三曰春官，掌邦禮；四曰夏官，掌邦政；五曰秋官，掌邦刑；六曰冬官，掌邦事?！?/p>

《周禮》中提及的“敘事”從內(nèi)涵上看主要有這樣幾個(gè)方面：(1)不同職官按照周禮要求有序安排不同祭祀事情。如“小宗伯之職，掌建國(guó)之神位，右社稷，左宗廟。兆五帝于四郊，四望、四類，亦如之。兆山川丘陵墳衍，各因其方。掌五禮之禁令，與其用等。辨廟祧之昭穆，掌三吉兇之五服、車旗、宮室之禁。掌三族之別，以辨親疏。其正室皆謂之門子，掌其政令。毛六牲，辨其名物而頒之于五官，使共奉之；辨六齍之名物與其用，使六宮之人共奉之；辨六彝之名物，以待果將；辨六尊之名物，以待祭祀賓客。掌衣服、車旗、宮室之賞賜，常四時(shí)祭祀之序事與其禮”。這里記載的是春官宗伯屬下小宗伯的職責(zé)，即按照周代禮法有秩序地安排祭祀時(shí)的行事程序和禮儀，特別突出了小宗伯按照周禮安排祭司事宜的過程和次序。(2)《周禮》中的“敘事”通過次序的安排體現(xiàn)著“敘述”的意義。這里所說的“敘述”不是指敘述者的講述，它與故事和語言的運(yùn)用都沒有過多牽扯，而著重通過職官行為的按次序展開既體現(xiàn)時(shí)間性又體現(xiàn)空間性，從而具有清晰的“畫面感”。天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六官各執(zhí)其事都通過時(shí)間和空間的維度而清晰呈現(xiàn)。如“樂師掌國(guó)學(xué)之政，以教國(guó)子小舞。凡舞，有帗舞，有羽舞，有皇舞，有旄舞，有干舞，有人舞。教樂儀，行以肆夏，趨以采薺，車亦如之。環(huán)拜以鐘鼓為節(jié)。凡射，王以騶虞為節(jié)，諸侯以貍首為節(jié)，大夫以采蘋為節(jié)，士以采蘩為節(jié)。凡樂，掌其序事，治其樂政。凡國(guó)之小事用樂者，令奏鐘鼓。凡樂成，則告?zhèn)?，詔來瞽皋舞。及徹，帥學(xué)士而歌徹，令相。饗食諸侯，序其樂事，令奏鐘鼓，令相，如祭之儀。燕射，帥射夫以弓矢舞，樂出入，令奏鐘鼓。凡軍大獻(xiàn)，教愷歌，遂倡之。凡喪，陳樂器，則帥樂官。及序哭，亦如之。凡樂官，掌其政令，聽其治訟”。這是對(duì)春官宗伯職下樂師“敘事”的描述。對(duì)于“凡樂，掌其序事”這一描述， 鄭玄注曰：“序事，次序用樂之事?！辟Z公彥疏云： “掌其敘事者，謂陳列樂器及作之次第，皆序之使 不錯(cuò)謬?！盵3](3)依周禮而“敘事”突出了“敘事”的規(guī)范意義。其實(shí)，在《周禮》中，無論是按次序安排事宜，還是按時(shí)空展示行為，歸根結(jié)底都是循禮而作，也就是說，周禮中的“敘事”歸根結(jié)底體現(xiàn)了行為的規(guī)范性，這應(yīng)該是中國(guó)傳統(tǒng)“敘事”的最大特色。換言之，《周禮》中的敘事“尤其表現(xiàn)出對(duì)尊卑、貴賤、大小、主次的等級(jí)秩序的重視。甚至?xí)r間的順序、空間的位置本身也是這種等級(jí)秩序的表現(xiàn)”[4]。如《周禮·天官冢宰·小宰》這樣規(guī)定：“以官府之六敘正群吏：一曰以敘正其位，二曰以敘進(jìn)其治，三曰以敘作其事，四曰以敘制其食，五曰以敘受其會(huì)，六曰以敘聽其情?！睂?duì)此，鄭玄注曰：“敘，秩次也，謂先尊后卑也?！辟Z公彥疏云：“凡言‘?dāng)ⅰ?，皆是次序。先尊后卑，各依秩次，則群吏得正，故云正群吏也。”[5]

由是觀之，通過敘事以正秩次、明確規(guī)范正是中國(guó)傳統(tǒng)敘事的原初核心內(nèi)涵，這與中國(guó)早期的“禮樂文化”相互印證。而在禮樂文化的范疇中，秩次和規(guī)范并不是指自然界的差異性，而就是指人世中的倫常秩序，即人倫。即是說，中國(guó)原初的“敘事”一開始就與人倫結(jié)合在一起?！啊吨芏Y》‘?dāng)⑹隆徽Z表達(dá)了西周禮樂文化對(duì)次序的重視和強(qiáng)調(diào)?！?dāng)ⅰ硎镜摹蔚凇偸桥c尊卑秩序聯(lián)系在一起?！隆部偸窃诘燃?jí)次第中出現(xiàn)的事物。這種重道德、重實(shí)用的思維路徑對(duì)‘?dāng)⑹隆髞淼脑~義走向不無影響。隋唐以降人們開始用‘?dāng)⑹隆硎居浭鲋x時(shí)，也總是自覺不自覺地賦予它以濃郁的政治道德意味。”[6]

“《周禮》之后，‘?dāng)⑹隆?‘序事’)作為一般用語的使用基本消失，代之而起的是‘?dāng)⑹隆M(jìn)入‘文本’領(lǐng)域，用作‘文本’寫作和評(píng)價(jià)的術(shù)語，這最初出現(xiàn)在史學(xué)領(lǐng)域，并伴生出‘記事’‘紀(jì)事’等語詞。”[7]當(dāng)敘事以史傳為載體后，中國(guó)傳統(tǒng)敘事便具有了一些新的內(nèi)涵。

(二)歷史實(shí)錄與“春秋筆法”

當(dāng)敘事進(jìn)入史學(xué)文本以后，敘事的重要作用或意義便是記事，因而“史傳”就成為中國(guó)古代敘事的最重要的表現(xiàn)形式，這也是中國(guó)本土化敘事的特質(zhì)。所謂“史者，使也；執(zhí)筆左右，使之記也”；所謂“史傳”即以史記之，以史傳之，最終達(dá)成“歷代史傳，無不貫通”(《全唐文·順宗實(shí)錄三》)。實(shí)際上，中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)德性和德行的尊崇與重視史傳是一脈相承的。因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化的德性和德行都是以宗法關(guān)系為基礎(chǔ)的，是對(duì)血濃于水的親情關(guān)系的一種注解。而血脈親情有一種本能的傳承、延續(xù)的沖動(dòng)，因而有一種對(duì)時(shí)間性和空間的強(qiáng)烈歸依。進(jìn)而，史傳也就成了中國(guó)傳統(tǒng)文化重要的敘事手法。

“西方敘事學(xué)源于《荷馬史詩》。故以‘虛構(gòu)’為敘事之本質(zhì)，且以敘事詩學(xué)為正統(tǒng)；而中國(guó)古代敘事思想則以史傳為正式源起，史傳因其權(quán)威地位和敘事上的高度成就，成為中國(guó)古代敘事思想基本的敘事資源，中國(guó)古代敘事思想受到史傳思想的深刻影響，表現(xiàn)出鮮明的‘史化’特征，從而呈現(xiàn)出與西方敘述理論明顯的差異化特征。最根本的影響是史傳所標(biāo)榜的‘實(shí)錄’觀成為后世的基本敘事理念?！盵8]所謂“實(shí)錄”，從內(nèi)涵上看即是按照真實(shí)情況記載的文字，以真實(shí)無妄為要。從體例上看，它又是指編年體史書的一種，專記某一皇帝統(tǒng)治時(shí)期的大事。但無論從內(nèi)涵還是體例，實(shí)錄的本質(zhì)就是呈現(xiàn)事實(shí)，強(qiáng)調(diào)真實(shí)，所有“怪、力、亂、神”之類無根之論皆不入史。這就是司馬遷所言：“至《禹本紀(jì)》《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之矣?！?/p>

但是，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，史傳中的事實(shí)或真實(shí)并不如同自然物那般無溫度或“巋然不動(dòng)”，其本質(zhì)是人生經(jīng)驗(yàn)的體現(xiàn)，因而“‘真實(shí)’(truth)一詞在中國(guó)則更帶有主觀的和相對(duì)的色彩，而且因時(shí)因事而異，相當(dāng)難以捉摸。可以說，中國(guó)敘事傳統(tǒng)的歷史分支和虛構(gòu)分支都是真實(shí)的——或是事實(shí)意義上的真實(shí)或是人情意義上的真實(shí)。盡管中國(guó)的敘事里有種種的外在的不真實(shí)——明顯虛假夸張的神怪妖魔形象和忠、孝、節(jié)、義等意義形態(tài)的包裝——但其所‘?dāng)⑹觥膮s恰恰是生活真正的內(nèi)在真實(shí)”[9]。

正因?yàn)槿绱耍袊?guó)史傳敘事又特別推崇“春秋筆法”?！按呵锕P法”也被稱為“春秋書法”或“微言大義”，是中國(guó)古代的一種歷史敘述手法和技巧，被認(rèn)為是孔子編修《春秋》時(shí)所采用的一種書寫方法，其核心旨趣即是：每用一字，必寓褒貶。左丘明最先對(duì)“春秋筆法”作了精當(dāng)?shù)母爬ǎ骸啊洞呵铩分Q，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善，非賢人誰能修之？”(《左氏春秋·公成十四年》)意謂：《春秋》的記述，用詞細(xì)密而意思顯明，記載史實(shí)而含蓄深遠(yuǎn)，婉轉(zhuǎn)卻順理成章，窮盡又無所歪曲，警誡邪惡而褒獎(jiǎng)善良。如果不是圣人誰能夠編寫得出來？很顯然，“春秋筆法”特別強(qiáng)調(diào)敘事技巧，在措辭和語言表達(dá)方式上都極盡考究。但是這一切只是形式意義的，根本的著眼點(diǎn)還是“懲惡而勸善”。簡(jiǎn)而言之，所謂“春秋筆法”“就是依據(jù)某種倫理原則對(duì)所述事件做出不動(dòng)聲色的頌揚(yáng)或撻伐”[10]。而這也體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化中道德評(píng)價(jià)的分量和涵攝度?？傊?，在中國(guó)古代，實(shí)錄與“春秋筆法”在史傳敘事中有機(jī)融合已為史家運(yùn)用得十分嫻熟，這在司馬遷和左丘明處都有體現(xiàn)。“司馬遷記事，不虛美，不隱惡。劉向、楊雄服其善敘事，有良史之才，謂之實(shí)錄?！盵11]“微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善，左氏釋經(jīng)，有此五體。其實(shí)左氏敘事，亦處處皆本此意?！盵12]

(三)“禮失而求諸野”

從中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展歷程來看，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，史書在生活中占據(jù)了非常重要的位置，也就是“從根本上說，由于中國(guó)古代沒有大型虛構(gòu)敘事作品，因此歷史敘事在一定程度上承擔(dān)了文學(xué)的責(zé)任”[8]。這種“承擔(dān)”可以從兩方面理解：一是，中國(guó)古代歷史敘事盡管強(qiáng)調(diào)事實(shí)呈現(xiàn)，不做無根揣測(cè)，但是這并沒有完全消除歷史敘事中的文學(xué)色彩。二是，史傳或史書成了孕育中國(guó)古代文學(xué)的“母體”，是文學(xué)之根。誠(chéng)如金圣嘆所云：“《水滸傳》方法，都從《史記》出來”[13]；張竹坡則認(rèn)為：“《金瓶梅》是一部《史記》”[14]；劉廷璣的概括更為全面：“自漢魏、晉、唐、宋、元、明以來，不下數(shù)百家，皆文辭典雅，有紀(jì)其各代之帝略官制，朝政宮帷，上而天文，下而輿土，人物歲時(shí)，禽魚花卉，邊塞外國(guó)，釋道神鬼，仙妖怪異，或合或分，或詳或略，或列傳，或行紀(jì)，或舉大綱，或陳瑣細(xì)，或短章數(shù)語，或連篇成帙，用佐正史之未備，統(tǒng)曰歷朝小略，讀之可以索幽隱，考正誤，助辭藻之華麗，資談鋒之銳利，更可以暢行文之奇正，而得敘事之法焉?！盵15]

其實(shí)，史傳與古代文學(xué)的關(guān)系是雙向的，不僅僅是史傳催生了文學(xué)，而且文學(xué)也延續(xù)和拓展了史傳的生命、空間，文學(xué)對(duì)史傳的延續(xù)和拓展并不是在史傳的基礎(chǔ)上增加了許多想象或虛構(gòu)的成分就變成了“志怪”“奇書”或小說，而是文學(xué)的產(chǎn)生在很大程度上是要將史傳中“懲惡而揚(yáng)善”的主題傳承下去并以新的文學(xué)形式來展示和傳播，甚至可以說是為了防止史傳中的道德教化的主題失落而創(chuàng)制的一種新的敘事文體。對(duì)于這種現(xiàn)象我們也可以用“禮失而求諸野”來比附。

“禮失而求諸野”出自《漢書·藝文志》，意思是當(dāng)傳統(tǒng)的禮節(jié)、道德、文化等失落后就不得不去民間尋找。相對(duì)于正統(tǒng)史傳，自六朝以后出現(xiàn)的志怪小說、語怪小說、神怪小說以及軼事小說、文言小說、白話小說等等均可稱之為“野”。其義有二：一是，這些文學(xué)作品并不是出自正統(tǒng)史家之手，而大多都是民間采錄的結(jié)果。這就造成中國(guó)古代文學(xué)作品在敘事方面與正統(tǒng)史傳之間形成了明顯的反差。從敘事者的角度來看，史傳的作者不僅僅是在記言和記事，而且他要通過記言記事承擔(dān)巨大的歷史責(zé)任，因而史傳的作者都是確實(shí)的，但文學(xué)作品的作者許多都是佚名的。二是，這些文學(xué)作品在敘事的故事性方面要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出史傳，寫異、述怪、輯錄加工碎片化的生活片段是常常采用的手法，雖然增強(qiáng)了敘事的生動(dòng)性，但敘事的空間性和時(shí)間性也變得非常模糊，從而大大弱化了敘事的真實(shí)性。這與正統(tǒng)史傳在體例結(jié)構(gòu)和敘事風(fēng)格上都形成了明顯的反差。若從這一層面來看，似乎小說的產(chǎn)生對(duì)史傳敘事是一種消解，但實(shí)際上并不能這樣來看。主要是基于：文學(xué)作品的問世并未完全取代正統(tǒng)史傳，而只是對(duì)史傳敘事進(jìn)行了新的拓展。中國(guó)古代文化的一大特點(diǎn)就是“史官文化”特別發(fā)達(dá)，歷朝歷代都需要史官敘事記實(shí)。中華文明的薪火相傳、綿延不絕也體現(xiàn)了史傳的價(jià)值和意義。“宋明以來，史著之?dāng)⑹掠绕涫恰蹲髠鳌泛汀妒酚洝烦闪烁鞣N文學(xué)共同的敘事典范和仿效對(duì)象?！盵16]更為重要的是，通過“求諸野”而形成的文學(xué)敘事仍然在固守著史傳“懲惡而揚(yáng)善”的價(jià)值主題?！跋惹刂笪氖冯m然分道揚(yáng)鑣，但在許多人那里，《春秋》和‘春秋筆法’仍然是衡量一切敘事的標(biāo)準(zhǔn)。將某部小說比之為《春秋》，乃是對(duì)其敘事水平的最大贊譽(yù)；說某位作者深諳‘春秋筆法’亦為對(duì)其敘事能力的高度肯定?！盵10]質(zhì)言之，小說敘事體例的出現(xiàn)雖然在敘事的故事性、手法、風(fēng)格和體例等方面相對(duì)于正統(tǒng)史傳都有很大變化，但對(duì)于“懲惡而揚(yáng)善”這一史家追求的最高理想則有堅(jiān)持弘揚(yáng)之功。

由上，中國(guó)傳統(tǒng)的敘事自有其自身的內(nèi)涵、風(fēng)格、體例和演化軌跡，完全以現(xiàn)代西方敘事學(xué)的理論來觀照難免會(huì)有“削足適履”之嫌，當(dāng)然這并不否認(rèn)存有可以彼此互鑒的空間。通過對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)敘事諸多特質(zhì)的分析不難發(fā)現(xiàn)，無論是肇始于史傳、推崇實(shí)錄、倚重“春秋筆法”還是弱故事性、時(shí)空性、虛構(gòu)性等等都不構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)敘事的最緊要的部分，作為中國(guó)傳統(tǒng)敘事最顯要的成分還是其倫理性。這并非傳統(tǒng)敘事自身演化的結(jié)果，而是對(duì)中華文化根脈的一種獨(dú)特的護(hù)持。

通過對(duì)中國(guó)敘事傳統(tǒng)源流的分析可以看到，“我們的古人在兩千多年前就覺察到敘事中的‘倫理取位’的重要?！盵10]“中國(guó)歷史敘事從產(chǎn)生之日起就肩負(fù)著立法垂教、借事明理的重任。”[8]因而可以說，中國(guó)傳統(tǒng)敘事就是“道德敘事”，史家對(duì)此也有明論。司馬遷認(rèn)為，史傳就是為了“上明先王之道，下辨事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢”[17]。司馬光也說：“欲敘國(guó)家之興衰，著生民之休戚，使觀者自擇其善惡得失以為勸誡。”[18]中國(guó)傳統(tǒng)敘事中早早確立了“倫理取位”便必然使得道德榜樣在敘事中頻繁出場(chǎng)，這種現(xiàn)象也推動(dòng)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的倫理型走向。

二、中國(guó)傳統(tǒng)倫理型文化中道德榜樣的分量

道德榜樣這一概念在內(nèi)涵上難以形成歧義，但在其外延上則容易產(chǎn)生分歧，這種分歧通常可尋源為不同文化價(jià)值理念之間的差異。道德榜樣在內(nèi)涵上無疑是指在德性或德行上受人尊崇、愛戴、欽羨因而能對(duì)社會(huì)民眾產(chǎn)生示范性效應(yīng)的個(gè)體，簡(jiǎn)言之就是指在道德境界或道德人格上超拔于普通民眾之上的人。人的德性或德行不是抽象的，通常是通過處理人與自然、人與人和人與自我的關(guān)系中體現(xiàn)出來的。但是，從所涉范圍而言，道德榜樣與杰出人物、模范人物、英雄人物是否可等同或者重疊？這在中西文化中是存在著較為明顯的差異的，這種差異可以通過道德評(píng)價(jià)在社會(huì)生活中所占據(jù)的地位體現(xiàn)出來。

雖然說道德評(píng)價(jià)是調(diào)節(jié)人類生活的一種普遍適用的手段或方式，但是在中西文化系統(tǒng)中，道德評(píng)價(jià)所處的地位和發(fā)揮的作用是不同的。西方文化的起源基礎(chǔ)及其發(fā)展過程使得它較早地?cái)[脫了自然關(guān)系(基于血緣和地緣的聯(lián)系)的捆綁束縛，個(gè)體本位成為西方文化價(jià)值系統(tǒng)的重要支柱。從內(nèi)涵上說，個(gè)體主義固然也包含了一些道德的因素，但是從根本上來說更體現(xiàn)為對(duì)規(guī)則或法律的尊崇，而且個(gè)體主義必然否認(rèn)道德的客觀性、永恒性或普遍性，主觀性、相對(duì)性、個(gè)體性、境遇性通常成為詮釋和解讀道德的視角。因而在西方文化價(jià)值體系中，道德評(píng)價(jià)既不是唯一的也不是至高無上的，道德評(píng)價(jià)更多地體現(xiàn)為一種個(gè)體意識(shí)甚至是地方性知識(shí)。而且道德模范與杰出人物、楷?；蛴⑿凼强梢圆恢丿B的，甚至充滿著一定張力的。即一個(gè)人在道德上的缺失也并不妨礙他可以成為名人、楷?；蛴⑿郏粋€(gè)在德性或德行上無可挑剔的人也并非會(huì)成為人生圓滿的贏家，反而由于道德上缺失蛻變的“個(gè)性怪胎”仍然可以被當(dāng)成英雄或偶像而受到追捧膜拜。許多思想家都對(duì)道德評(píng)價(jià)的限度問題予以了闡發(fā)。亞里士多德提出：“人有偶行不公道，而自身非不公道者?！泻脣D女，不由德志之?dāng)?，而處于情欲一時(shí)之不可制：是人也。行不公道，人非不公道也。例如行竊而不為盜，奸人而不為淫，皆此類也。”[19]即人之本然之性是不能被道德評(píng)價(jià)輕易否棄的。在西方文化中，道德評(píng)價(jià)不僅不能輕易否定人的本然之性，而且也不能輕易遮蔽一個(gè)人的卓越能力，換言之，道德評(píng)價(jià)不能超越于歷史評(píng)價(jià)之上，因?yàn)榈赖鲁３Ｖ皇且环N從主觀方面來看的道德，可以根據(jù)當(dāng)事人的理解、判斷來主張是非善惡。黑格爾曾這樣談到道德評(píng)價(jià)和歷史評(píng)價(jià)的關(guān)系：“那些偉大人物，‘世界歷史個(gè)人’的功業(yè)行事，無論從他們所沒有覺察到的那種真正的意義來看，無論從世俗的觀點(diǎn)來看，一概是合理得當(dāng)?shù)?。然而從這一點(diǎn)看起來，各種不相干的道德要求，斷然不可以提出來同世界歷史事業(yè)和這些事業(yè)的完成相頡頏、抵觸。斷然不可以提出各種私德、禮貌、謙讓、慈善和節(jié)制等等——未反對(duì)這些事業(yè)?！盵20]因而，在評(píng)價(jià)弗朗西斯·培根時(shí)，黑格爾一方面指出，由于忘恩負(fù)義，“培根玷辱了自己的名譽(yù)”，他的劣跡“已經(jīng)使他身敗名裂，他再也不能恢復(fù)自己的自尊心，也不能重新贏得別人對(duì)他的尊重了”；另一方面又強(qiáng)調(diào)，“有很多有教養(yǎng)的人，對(duì)人們所關(guān)注的種種對(duì)象，如國(guó)事、人情、心靈、外界自然等等，曾經(jīng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，根據(jù)一種有教養(yǎng)的閱歷，發(fā)表過言論，進(jìn)行過思考。培根也就是這樣一個(gè)有教養(yǎng)的閱世甚深的人。他見過大世面，處理過國(guó)務(wù)，親手對(duì)付過現(xiàn)實(shí)問題，觀察過各種人物、各種環(huán)境、各種關(guān)系，曾經(jīng)影響過那些有教養(yǎng)的、深思的、甚至研究哲學(xué)的人?！薄氨M管人格腐化，他仍然是一個(gè)有才智的人。”[21]黑格爾認(rèn)為，以根據(jù)私人生活角度對(duì)偉人所作的道德評(píng)價(jià)來代替從歷史角度所作的文化評(píng)價(jià)是不適當(dāng)?shù)?，這往往體現(xiàn)的是“小市民對(duì)偉大人物的嫉妒心”。車爾尼雪夫斯基也這樣說過，歷史的大道不是涅瓦大街的人行道，它要穿過開闊地，灰塵漫漫，遍布泥濘，有時(shí)還要穿過沼澤和叢林，如果擔(dān)心沾染灰塵，弄臟靴鞋，那就永遠(yuǎn)不能參加群眾運(yùn)動(dòng)。他還表達(dá)了這樣一種觀念：不道德行為只要不是為了個(gè)人的一己私利服務(wù)，而是為了“正義事業(yè)”的利益，就不僅可以允許，而且值得贊揚(yáng)。一個(gè)革命者為了達(dá)到他的目的，往往不得不處于追求純個(gè)人的目標(biāo)的正直人所永遠(yuǎn)不許自己陷入的那種境地，社會(huì)活動(dòng)是高尚的事業(yè)，但不是完全一塵不染的事業(yè)，對(duì)于道德的純潔性可以有各種不同的理解。

亞里士多德、黑格爾和車爾尼雪夫斯基的這些觀點(diǎn)都強(qiáng)調(diào)了歷史評(píng)價(jià)、社會(huì)評(píng)價(jià)與道德評(píng)價(jià)之間存在著矛盾或緊張關(guān)系，或者說是對(duì)道德評(píng)價(jià)的局限性的一種解讀。后來，麥金泰爾通過反思西方倫理思想發(fā)展史就發(fā)現(xiàn)，西方近代社會(huì)轉(zhuǎn)型以來，倫理學(xué)家們一直試圖尋找以理性為基礎(chǔ)的普遍的倫理學(xué)知識(shí)體系，但是這種努力并沒有成功，因?yàn)橄群蟪霈F(xiàn)的倫理學(xué)諸理論都是在執(zhí)著于自我合理性的前提下批判他者的合理性，從而導(dǎo)致道德相對(duì)主義的泛濫。在這樣的文化價(jià)值系統(tǒng)中，道德模范就可能會(huì)成為一個(gè)具有偶然性、個(gè)別性或地方性的角色。

但是在以儒家文化為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化的譜系中，道德榜樣的意義則是非同尋常的。道德榜樣的重要意義實(shí)際上體現(xiàn)了道德評(píng)價(jià)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要意義——道德評(píng)價(jià)具有至上性或統(tǒng)攝性。這即是說，中國(guó)傳統(tǒng)文化特別推崇或倚重道德評(píng)價(jià)，道德評(píng)價(jià)是最高的評(píng)價(jià)或發(fā)揮著統(tǒng)領(lǐng)其他評(píng)價(jià)的地位。原因在于：

第一，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，德性決定了人在宇宙中的地位，也決定了人區(qū)別于萬物的本質(zhì)規(guī)定性。中國(guó)傳統(tǒng)文化有“天地人三才”之論，“是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義；兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。”(《易經(jīng)·說卦》)天地人存在各有其根據(jù)，天以陰陽交感為道，地以剛?cè)嵯酀?jì)為道，而人則以仁義并舉為道。但天地人三才并不是平等并立的，“天地之性人為貴”(《孝經(jīng)·圣治章》)，就是因?yàn)槿耸且匀柿x為道的，或者因?yàn)榈赖率侨说谋举|(zhì)。孟子和荀子也都闡發(fā)了關(guān)于人以道德為本質(zhì)屬性的觀點(diǎn)。孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孫丑上》)荀子認(rèn)為：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”(《孟子·王制》)既然人的本質(zhì)屬性表現(xiàn)為人的德性，因而道德評(píng)價(jià)也就是最契合人的本質(zhì)的評(píng)價(jià)形式。

第二，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，德性也決定了人在社會(huì)中交往的可能性及其關(guān)系性質(zhì)。首先，中國(guó)傳統(tǒng)文化充分肯定人的社會(huì)性或交往性，但是人與人交往的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)并不在于利益之間的相互交換，而在于人與人共有的向善之心或先驗(yàn)的人性之善，因?yàn)楣灿械纳菩陨频?，人與人才可以相互感通相互交往，并達(dá)到“參天地之化育”的境界。其次，人與人間的關(guān)系性質(zhì)也是通過具體的德性來體現(xiàn)的。諸如君臣之交要求君仁臣忠、父子之交要求父慈子孝、夫妻之交要求舉眉齊案、兄弟之交要求兄友弟恭、朋友之交則要求以誠(chéng)相見?？傊?，人與人之間的交往應(yīng)基于德性而非功利或其他因素，也就是說道德性交往被看成是人際關(guān)系的常態(tài)，反之則是受到貶低的交往形式，此亦是“君子之交”與“小人之交”的根本區(qū)別。

第三，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人的自我定位也是以德性或德行追求為標(biāo)識(shí)的，表現(xiàn)為重氣節(jié)尊人格。人格和氣節(jié)實(shí)際上就是對(duì)德性和德行的堅(jiān)守，這種堅(jiān)守首先就是要努力地蕩除一切有可能污損或遮蔽德性、破壞德行的生活元素，諸如權(quán)勢(shì)的高壓和財(cái)富的誘惑等等。其次則是對(duì)成人成圣目標(biāo)的追求。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)人生成長(zhǎng)目標(biāo)的設(shè)定從根本上說仍然是以德性和德行為本的，而非以能力或功業(yè)為本的。當(dāng)然，這并不是說中國(guó)傳統(tǒng)文化總是以德性排斥能力，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化既重內(nèi)圣也重外王。但是值得注意的是，內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一是建立在德性優(yōu)先的基礎(chǔ)上的，脫離德性或不以德性為基礎(chǔ)的能力或素質(zhì)充其量也只是“末業(yè)”“小道”?！缎绿茣酚杏涊d：“凡執(zhí)技以事上者……不與士齒”(《禮記·王制》)，“凡推步(指天文、數(shù)學(xué))卜相醫(yī)巧，皆技也，小人能之。”(《新唐書·方技列傳》)如此等等。

總之，中國(guó)傳統(tǒng)文化在看待人的問題上實(shí)際上是把人看成是一種道德性存在，無論是人在宇宙中的定位、在社會(huì)生活中的定位抑或是在自我內(nèi)心世界中的定位，都是通過德性和德行來作為參照標(biāo)準(zhǔn)的。但在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，德性或德行不是抽象的語言符號(hào)，也不是抽離了具體內(nèi)涵的抽象的人的規(guī)定性或行為方式，而是具體的現(xiàn)實(shí)的人的操守和行動(dòng)。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳承并不是通過理論思辨或言談宣講來實(shí)現(xiàn)的，而是通過具體人物躬身垂范來獲得的，因而中國(guó)道德文化譜系中并沒有一個(gè)牢固的知識(shí)論的傳統(tǒng)，而更多地體現(xiàn)出了強(qiáng)烈的實(shí)踐精神和主體意識(shí)。故而，道德榜樣也就必然在中國(guó)傳統(tǒng)敘事中占據(jù)著非常重要的分量。即，以史傳為主要敘事方式的中國(guó)傳統(tǒng)敘事所講述的不是概念、規(guī)范、沒有肉身的德性或德行，而是道德榜樣“意象”。那么，這里所說的“意象”是指什么呢？

劉勰在《文心雕龍·神思》中提出了文章的構(gòu)思之道：“積學(xué)以儲(chǔ)寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以懌(繹)辭；然后使之宰，尋聲律而定墨；獨(dú)具之匠，窺意象而運(yùn)斤：此蓋馭文之首術(shù)，謀篇尤端?！边@其中所提“意象”一詞實(shí)質(zhì)上是指人的主觀情感和外在事物相融合而產(chǎn)生的一種結(jié)果。后在中國(guó)古代文論中，“意象”就是指客觀事物經(jīng)過創(chuàng)作主體獨(dú)特的情感活動(dòng)而創(chuàng)造出來的一種藝術(shù)形象。所以意象是主觀與客觀、動(dòng)態(tài)與靜態(tài)、時(shí)間性與空間性的統(tǒng)一。而中國(guó)傳統(tǒng)美德敘事中的道德榜樣意象就是指，敘事中的道德榜樣既是真實(shí)的，也是被塑造的；既是在場(chǎng)的，也是不在場(chǎng)的；既是永恒的，也是暫時(shí)的。也就是在這虛與實(shí)、靜與動(dòng)、瞬間與永恒之間，中國(guó)傳統(tǒng)美德敘事中的道德榜樣經(jīng)歷了成長(zhǎng)、蛻變，或者令人嘆息的轉(zhuǎn)身。

三、美德敘事與道德榜樣塑造

由于中國(guó)傳統(tǒng)敘事的特殊性，因而中國(guó)傳統(tǒng)敘事從本質(zhì)上說就是“美德敘事”或者說就是“美德倫理敘事”。根據(jù)赫斯特豪斯的觀點(diǎn)，相對(duì)于功利論和義務(wù)論，美德倫理學(xué)往往被描述為具有這樣一些特質(zhì)：“(1)一種‘以行為者為中心’而不是‘以行為為中心’的倫理學(xué)；(2)它更關(guān)心‘是什么’，而不是‘做什么’；(3)它著手處理的是‘我應(yīng)當(dāng)成為怎樣的人’，而不是‘我應(yīng)當(dāng)采取怎樣的行為’；(4)它以特定的德性論概念(好、優(yōu)秀、美德)，而不是以義務(wù)論概念(正確、義務(wù)、責(zé)任)為基礎(chǔ)；(5)它拒絕承認(rèn)倫理學(xué)可以憑借那些能夠提供具體行為指南的規(guī)則或原則的形式而法典化?！盵22]赫斯特豪斯對(duì)美德倫理學(xué)的這種分析旨在強(qiáng)調(diào)，在規(guī)范倫理學(xué)的譜系中，還存在著一種不同于功利論和義務(wù)論的理論路向，這種理論路向突出行為主體的地位及其品格。若依照赫斯特豪斯對(duì)美德倫理學(xué)的歸納，那么以儒家倫理思想為主體的中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的形成發(fā)展也可以說是一種美德倫理學(xué)的進(jìn)路。因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)倫理思想充分體現(xiàn)了人的主體地位，以“成為什么樣的人”為價(jià)值圭臬。雖然說中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想譜系中包含了非常豐富的“德目”，但是這些德目的確始終以立德樹人為根本，凸顯了人存在的目的性；同時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想體系中，重德性輕功利也是非常顯明的價(jià)值導(dǎo)向。

但是，中國(guó)傳統(tǒng)道德文化對(duì)美德的解讀并不完全雷同于赫斯特豪斯的考證，主要是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想在解讀“我應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人”這一人生命題時(shí)，并不是在人與行為、人與規(guī)范相分離甚至相對(duì)立的基礎(chǔ)上來進(jìn)行的，因而中國(guó)傳統(tǒng)的美德倫理學(xué)并不存在所謂是“以人為中心”還是“以人的行為為中心”的比較，也不存在在“我應(yīng)當(dāng)成為怎樣的人”與“我應(yīng)當(dāng)采取怎樣的行為”之間進(jìn)行甄別。而造成這種差異的根本原因就在于中西倫理思想對(duì)人的理解和解讀上的差異。

西方倫理文化常常以抽象的方式或視角來看待人，因而人常常被看成是個(gè)別的、孤獨(dú)的，彼此間沒有交互性或關(guān)聯(lián)性的存在，甚至抽象為只是一種符號(hào)性的存在。因而人與周遭世界和自身充滿了張力，常常是以各自獨(dú)立、相互疏離甚至隔膜的方式共在著。但是，中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中的人則被看成是立體的、整全的、具體的人。這主要體現(xiàn)為：首先，人與天地萬物同本同源。即中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)人的認(rèn)識(shí)和解讀是建立在人與天地萬物共生共在的意義上的，人并不是天地之中孤獨(dú)的過客。當(dāng)然，在天地之中審視人的存在，也并不是把人完全等同于天地萬物，而是更加強(qiáng)調(diào)人之為人的特質(zhì)，儒家文化突出人相對(duì)于天地萬物的尊貴性，這種尊貴性實(shí)際上就是指人的德性(行)?！拔ㄌ煜轮琳\(chéng)為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣?！盵23]其次，自我與他人休戚相關(guān)。中國(guó)傳統(tǒng)文化始終強(qiáng)調(diào)人是社會(huì)中的人，認(rèn)為與他人完全沒有關(guān)聯(lián)的人是不存在的。雖然說對(duì)人的社會(huì)性存在的肯定是以對(duì)血緣關(guān)系的尊重為前提的，但是通過推己及人仍然可以形成廣泛的社會(huì)聯(lián)系，即由愛親實(shí)現(xiàn)愛人。同時(shí)，無論在人性的預(yù)設(shè)上是主張性善還是性惡，都始終重視社會(huì)環(huán)境對(duì)人的道德成長(zhǎng)的積極意義。其三，個(gè)體自我內(nèi)外貫通。中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性存在，重視個(gè)人成長(zhǎng)的社會(huì)機(jī)制，但也充分肯定人的自我努力，重視獨(dú)立人格和自由意志，即認(rèn)為個(gè)人的自我修養(yǎng)是成圣成賢的重要條件。“這種修身的自主性不是價(jià)值上對(duì)于社會(huì)人倫的獨(dú)立性。獨(dú)立于社群、疏離于德性的人不可能擁有真正的獨(dú)立人格，也不能體現(xiàn)人格尊嚴(yán)?！盵24]這也就決定了，中國(guó)傳統(tǒng)的美德敘事必然致力于道德榜樣的呈現(xiàn)或塑造，創(chuàng)制出道德榜樣意象。中國(guó)傳統(tǒng)美德敘事所模塑的道德榜樣意象通常具有這樣一些特征：

第一，道德榜樣是整全的人。這個(gè)整全的人包括三重含義：其一，是在關(guān)系中存在的人，不是孤立的或片面的人；其二，是在生命存在意義上全面的人，不是在靈與肉、情與理、內(nèi)與外、知與行等諸多方面分離開來的人；其三，在德性與德行上是全面的人，即是一種理想人格的寫照。統(tǒng)而言之，道德榜樣是情感與理性、自律與他律、品格與行為、意志自由與恪守規(guī)范的統(tǒng)一體。他不離群索居，不疏離家庭，有強(qiáng)烈的社群歸屬感和融入感；他既重內(nèi)在修養(yǎng)、自我主宰，也注重躬身實(shí)踐、追求事功；追求身心合一、知行合一、德性與心性的統(tǒng)一。因之，與西方文化相對(duì)照，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的美德敘事是以人的整全性為基礎(chǔ)的，而不是以品格與行為分離、品格與規(guī)范分離為前提的。質(zhì)言之，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中“成為什么樣的人不是著眼于個(gè)別道德行為與原則，而是通過敘述指明整體的人。因此這個(gè)整體的人人格也就不只是道德的人格，而是完滿的理想人格”[24]。因而，中國(guó)傳統(tǒng)的美德敘事呈現(xiàn)、塑造的都是一個(gè)完整的人的形象，而不是沒有“肉身”的德目、行為或話語。

第二，道德榜樣是生活化的人。這里所說的生活世界不是胡塞爾所構(gòu)想的具有先驗(yàn)性、自明性、基礎(chǔ)性和本原性等特征的純粹意識(shí)性的生活世界，它所指的就是人所實(shí)際棲居的現(xiàn)實(shí)生活世界，是圍繞著人的生存所展開的現(xiàn)實(shí)生活場(chǎng)域，是由人的條件所構(gòu)造而成的。依照漢娜·阿倫特的觀點(diǎn)，所謂人的條件即是指一切與人發(fā)生關(guān)聯(lián)的因素。因而人存在的現(xiàn)實(shí)性就是通過人的條件體現(xiàn)出來的。由于人在現(xiàn)實(shí)生活中的角色是多重的，生活面向是多層次的，道德榜樣也是多領(lǐng)域的。這就造成中國(guó)傳統(tǒng)的美德敘事文本中所呈現(xiàn)和塑造的道德榜樣遍布于生活的各個(gè)領(lǐng)域，表現(xiàn)為不同角色。從三皇五帝到布衣百姓、從文人鄉(xiāng)紳到武士豪杰、從錚錚男兒到一介婦孺，等等，所涉人物繁多。遍覽史冊(cè)，既能看到勞身焦思平水土的大禹，也能看到為讓“萬世蒙?！倍拗冀叩睦畋缸樱患饶芸吹角诹ι泄?jié)的陶侃，也可看到囊螢勤學(xué)的車武子；既能看到窮搜博采修《本草綱目》的李時(shí)珍，也能看到為報(bào)效國(guó)家而造飛機(jī)的馮如；既能看到臨終之際盼統(tǒng)一的陸游，也能看到精忠報(bào)國(guó)的岳飛；既能看到懷集百越的冼夫人，也能看到為和蒙漢而出塞的王昭君；既能看到七下西洋的鄭和，也能看到舍生取義的史可法……這些道德榜樣都曾經(jīng)是鮮活的生命，他們的德性和德行也都曾是具體可感的。

第三，道德榜樣是歷史中的人。中國(guó)傳統(tǒng)美德敘事中的道德榜樣——無論是通過史傳記錄的還是通過小說加工的，都是具有時(shí)間局限性的人，因?yàn)樗麄兌际恰霸?jīng)存在過的人”，而隨著時(shí)間的流逝，他們都逐漸失去現(xiàn)實(shí)性而不在場(chǎng)了。但是他們又是能夠超越時(shí)間局限性的人，超越的方式之一就是通過不斷接續(xù)的美德敘事。通過這種不斷接續(xù)的美德敘事，人們不再以靜滯的眼光來看待他們，不再認(rèn)為他們只代表過去，而與當(dāng)下和未來沒有任何關(guān)系了。實(shí)質(zhì)上，“在歷史化的時(shí)間里，一個(gè)事件的意義不再被封閉在現(xiàn)時(shí)里，而隱含著有待演化的分叉路徑，任何一個(gè)事件的意義永遠(yuǎn)有待未來對(duì)過去的解釋，就是說，生活的每一步具有什么樣的意義永遠(yuǎn)取決于下一步的狀態(tài)，下一步構(gòu)成了對(duì)上一步的解釋，同時(shí)，上一步是下一步的來由，也是對(duì)下一步演化下所的注解?！盵25]也就是說，無論是歷史事件也好歷史人物也罷，都會(huì)在時(shí)間中不斷地生長(zhǎng)。當(dāng)然這種生長(zhǎng)并不是憑他們自身完成的，而是借助于不斷地講述、解釋來實(shí)現(xiàn)的。在不同的時(shí)間節(jié)點(diǎn)或歷史的分叉路徑上，他們經(jīng)由敘事加工，愈益消解著個(gè)我的或地方性的經(jīng)驗(yàn)元素，而被融入整個(gè)國(guó)家和民族的肌體之中或者整個(gè)世界歷史的進(jìn)程之中，從而不斷獲得新生。當(dāng)然也有的會(huì)經(jīng)由時(shí)間淘洗而銷聲匿跡或者被“另眼相待”了。所以，當(dāng)我們說中國(guó)傳統(tǒng)敘事的道德榜樣是歷史中的人更強(qiáng)調(diào)的是他們對(duì)未來的影響和意義。從這一視點(diǎn)上說，中國(guó)傳統(tǒng)敘事中的道德榜樣始終是活著的，他們的生命力是通過中華文化強(qiáng)大的生命力獲得的，也是通過中國(guó)美德敘事的持久不斷而生長(zhǎng)旺盛起來的。最終，傳統(tǒng)美德敘事不是僅僅在講述一個(gè)個(gè)道德榜樣的故事，而是在傳承著民族的精神和文化的血脈了。

中華民族自古以來就是崇尚道德、堅(jiān)守道德的民族。在中國(guó)文化中，道德是理性、是情懷、更是活生生的生命。所以，中國(guó)文化的傳承從根本上說不是通過概念范疇之間的演變、遞嬗實(shí)現(xiàn)的，也不是通過話語建構(gòu)、論辯完成的，而是通過一代代人的躬身實(shí)踐來守護(hù)文化的命脈并同時(shí)完成民族精神的延續(xù)。因此，崇尚道德、堅(jiān)守道德從一定意義上說就是對(duì)道德榜樣的謳歌和尊崇。

在中國(guó)幾千年的文明史上，不同時(shí)期都會(huì)有“埋頭苦干的人,拼命硬干的人,為民請(qǐng)命的人,舍身求法的人”。民族的興旺和文化的繁榮與無數(shù)道德模范的率先垂范是分不開的，也與一代代地講好道德模范的故事分不開。在新的歷史時(shí)期，研究中國(guó)傳統(tǒng)美德敘事中的道德榜樣意象，不是為了“發(fā)思古之幽情”，而是為了更加有力地激發(fā)全社會(huì)崇德向善、明德惟馨的強(qiáng)大熱情，為倡導(dǎo)好風(fēng)尚、弘揚(yáng)正能量、促進(jìn)全社會(huì)向上向善注入強(qiáng)勁動(dòng)力。

注 釋：

① 所謂混沌的整體性主要是指，中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)整體思維，“盡管這種整體思維有其獨(dú)特的優(yōu)點(diǎn)，我們也不得不承認(rèn)它缺乏分析的缺陷，甚至可以說是一種致命的缺陷。缺乏分析的整體，是具有片面性的整體，不是真正意義上的整體、系統(tǒng)的整體”，“這樣的整體往往成為一種沒有具體內(nèi)容的整體，從而也就只是沒有內(nèi)容的整體性，或者也可以是曖昧不清的整體性”。參見魏宏森、曾國(guó)屏.《系統(tǒng)論、系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)》，清華大學(xué)出版社1995年版，第210頁。