劉聚晗

(河南大學 文學院，河南 開封 475004)

自古以來，吾華學人莫不以其人性論為基礎而論學論治?？鬃印靶韵嘟闭囟?。其后，人性問題概有六說：性善說；性惡說；人性中既有善也有惡說；性無善無惡說；性可以為善、可以為不善說；有的人性善、有的人性不善說。在這諸多人性學說中，黃宗羲的人性論不容忽視。梳理其研究成果發(fā)現，學界目前主要有兩種觀點：一、繼承孟子以來的性善論，孫叔平、李明友、施扣柱、張師偉、朱光磊和賈慶軍等學者持此觀點(1)詳見孫叔平 ：《中國哲學史稿下》，上海：上海人民出版社，1981年，第306-307頁；李明友 ：《一本萬殊——黃宗羲的哲學與哲學史觀》，北京：人民出版社，1994年，第45-54頁；于述勝，張良才，施扣柱著，張瑞璠主編 ：《中國教育哲學史》 第3卷，濟南：山東教育出版社，2000年，第237-240頁； 張師偉 ：《民本的極限——黃宗羲政治思想新論》，北京：中國人民大學出版社，2004年，第114-116頁； 賈慶軍 ：《黃宗羲的“人”之辨》，《船山學刊》2011年第2期； 朱光磊 ：《由“自私自利”通達“天下本體”——黃宗羲〈明夷待訪錄〉人性論新解》，《福建論壇》2013年第5期。其中，施扣柱除看到黃宗羲繼承孟子的性善論以外，還提及其將自私自利視為普遍人性的觀點，但她并未看到“私”具有自然至善的本質內涵；朱光磊試圖調和“私”的善惡兼?zhèn)涿?，將“自私自利”視為性善論背景下的自然起始狀態(tài)。；二、屬于自然人性論，侯外廬、任繼愈、許哲民、馮天瑜、謝貴安、肖永明等先生秉該主張(2)詳見侯外廬 ：《中國思想通史》 第五卷，北京：人民出版社，1956年，第161頁；任繼愈 ：《中國哲學史》 第4冊，北京：人民出版社，1979年，第19頁；蕭萐父，許蘇民 ：《明清啟蒙學術流變》，沈陽：遼寧教育出版社，1995年，第302頁；馮天瑜，謝貴安 ：《解構專制——明末清初“新民本”思想研究》，武漢：湖北人民出版社，2003年，第260頁；肖永明 ：《明清之際人性自私說的啟蒙意義》，《湖南大學學報》1999年第1期。。這些學者看到了黃宗羲人性論的獨特價值，惜未對其進行全面分析。筆者通過全面審視、深入探索，將黃宗羲的人性論歸為自然至善說，并嘗試對其作出合理地評價和定位。

一、宇宙本于至善：黃宗羲人性論的邏輯起點

黃宗羲關注人性，始于對宇宙本體的重視與強調。他從“一本萬殊”的世界觀出發(fā)，分析理、氣、心、性之間的關系，總結宇宙本體的特性。

黃宗羲用“一本萬殊”來闡釋人與萬物、人與世界的關系。他在《孟子師說·人之所以異章》中說：“天以氣化流行而生人物，純是一團和氣。人物稟之即為知覺，知覺之精者靈明而為人，知覺之塵者昏濁而為物?！?3)[清]黃宗羲 ：《孟子師說·人之所以異章》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》 第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第111頁。在黃宗羲看來，人與物都是氣之流行的產物，“一團虛靈之氣，流行于人物”(4)[清]黃宗羲 ：《孟子師說·堯以天下與舜章》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》 第1冊，杭州：浙江古籍出社，2012年，第123頁。而成知覺。知覺為人、物共有之特質，然而二者仍有本質區(qū)別。由于氣之清濁昏明不同，人既有知覺又有靈明，物只有知覺而無靈明。在此基礎之上，黃宗羲得出結論：“人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性，一本而萬殊，如野葛鳩鳥之毒惡，亦不可不謂之性?！?5)[清]黃宗羲 ：《孟子師說·道性善章》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》 第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第77頁。申言之，黃宗羲認為天地萬物本于“氣之流行”則同，呈現出的本性則萬殊。

黃宗羲在其“一本萬殊”世界觀的前提下，以人為認識主體，討論理、氣、心、性之間的關系。對此，他說：

天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生心，心即氣之靈處，所謂知氣在上也。心體流行，其流行而有條理者，即性也。四時之氣，和則為春，和盛而溫則為夏，溫衰而涼則為秋，涼盛而寒則為冬，寒衰則復為春。萬古如是，若有界限于間，流行而不失其序，是即理也。理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心；心即氣也。(6)[清]黃宗羲 ：《孟子師說·浩然章》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第60頁。

依黃宗羲之見，人與物同體，都是“氣”所生。以人為認識主體分析，“氣”生“心”，“心”是“氣”的靈處。該靈處之“心”不是巋然不動的寂體，而是不斷流動變化的，其“流行而有條理者”，即“性”。在這一特定內涵的范圍內，性即理。在理氣關系上，就虛實角度而言，黃宗羲主張有氣無理，氣為實，理為虛，氣流行不息，理即氣之流行的客觀規(guī)律。理氣不是并存的兩個物體，而是一物之兩名。對此，他在《明儒學案·諸儒學案上二》的案語中進一步解釋：“理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也?！?7)[清]黃宗羲 ：《明儒學案·諸儒學案上二》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》 第8冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第355-356頁。在心性關系上，黃宗羲繼承自古以來儒學“天人合一”的邏輯，將宇宙之理氣合一觀延伸到人之心性合一觀。他認為性即心之條理，見于心之運動中，不存在超然的、獨立的性。在這里，黃宗羲借用主宰與流行這對范疇，將性與心對舉，指出其是主宰與流行的關系，性是主宰，心是流行。主宰與流行、本體與發(fā)用不即不離。論證如下：

人身雖一氣之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有條理者。自其變者而觀之謂之流行，自其不變者而觀之謂之主宰。(8)[清]黃宗羲 ：《孟子師說·浩然章》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》 第1冊，第61頁。

黃宗羲將本體理解為流行的存在，闡明了理氣心性一元論。劉宗周雖提及該觀點，但并無理論說明。黃宗羲則對此加以論證，不僅超越了乃師的理氣心性一元主張，還打破了程朱理學的理一分殊說。二程認為：“有理則有氣，有氣則有數?！?9)[宋]程顥，程頤 ：《河南程氏·粹言卷》，王孝魚點校 ：《二程集》，北京：中華書局， 1981年，第1227頁。朱熹亦云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！?10)[宋]朱熹撰 ：《答張道夫》，朱杰人，嚴佐之，劉永翔主編： 《朱子全書》 第23冊， 上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社， 2002年，第2755頁。也就是說，程朱學派主張理先于氣而存在，理是本，氣是末；理是第一性的，氣是第二性的。在此基礎上，程朱提出其人性二元論，這正是黃宗羲所批判的理一分殊說。

“一本萬殊”，一方面是黃宗羲理氣心性一元論的前提，另一方面是其判斷宇宙善惡性質的理論基礎。

關于宇宙，黃宗羲將它歸為本于至善。他說：“渾然至善之中，萬物一太極也，蓋無處非大德敦化矣?！?11)[清]黃宗羲 ：《孟子師說·君子深造章》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第110頁。亦云：“蓋一陰一陽之流行往來，必有過有不及，寧有可齊之理？然全是一團生氣，其生氣所聚，自然福善禍淫，一息如是，終古如是，不然，則生滅息矣。此萬有不齊中，一點真主宰，謂之‘至善’，故曰‘繼之者善也’?！?12)[清]黃宗羲 ：《孟子師說·道性善章》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》 第1冊，第77頁。天地萬物同本于太極之氣，在未有天地萬物之時，太極就具備渾然至善的性質。既生天地萬物之后，萬物成為至善的分有者。由于太極之氣的陰陽流行變化，天地萬物之性有過、有不及，千差萬別、各不相同，沒有完全一樣之理。但是，此“萬有不齊”之中，一氣相通，擁有共同之理則，即所謂的真主宰——至善。換言之，宇宙或曰太極本于至善這一真主宰。這就是黃宗羲宇宙本于至善的觀點。

綜上可見，黃宗羲從“一本萬殊”世界觀出發(fā)，提出宇宙本于至善這一基本思想?；诶須庑男砸辉摚延钪姹居谥辽朴^作為論證人性自然至善的邏輯起點，一方面主張萬物一太極，均屬于大德自然流行之氣；另一方面強調人得氣之精者而成為自然至善之性體，表現出對生命本質的高度關注。那么，人性的自然至善具體是指什么呢？需對其內涵進一步探究。

二、人性自然至善：黃宗羲人性論的內涵解讀

黃宗羲從宇宙本體論出發(fā)，在宇宙本于至善的理論支撐下，提出人性自然至善說。所謂的人性自然至善，其含義如何呢？他說：

凡人之心，當惻隱自能惻隱，當羞惡自能羞惡，不待勉強，自然流行，所謂“故”也。(13)[清]黃宗羲 ：《孟子師說·天下之言性章》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》 第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第117頁。

虛靈不昧之性體也。為善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜。(14)[清]黃宗羲 ：《明儒學案·姚江學案》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》第7冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第198頁。

其言性也，以為陰陽五行一也，賦于人物，則有萬殊，有情無情，各一其性……人則惟有不忍人之心，純粹至善(15)[清]黃宗羲 ：《萬公擇墓志銘》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》第10冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第517頁。

黃宗羲認為人性自然純粹至善。陰陽之氣變化莫測，氣之精者予于人。該至善之精氣于人心自然流行，它會根據現實的具體情況而萌發(fā)惻隱之心或羞惡之心，不待勉強。人皆有不忍人之心，只需率性而行，自然無善惡之夾雜?？梢?，黃宗羲的人性論與傳統(tǒng)儒家學者相比別有新意。那么，什么是“自然”？什么是“善”？“惡”又從何而來呢？為了使自己的人性學說更具說服力，黃宗羲分別對此作出了自己的內涵界說。

(一)“自然”的內涵界定

“自然”首發(fā)于老子，系其無為思想的體現，指宇宙萬物自己的、最原初的狀態(tài)。老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?16)陳鼓應 ：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年，第159頁。河上公注解道：“‘道’性自然，無所法也?！?17)陳鼓應 ：《老子注譯及評介》，第163頁。吳澄說：“‘道’之所以大，以其自然，故曰‘法自然’。非道之外別有自然也?！?18)陳鼓應 ：《老子注譯及評介》，第163頁。陳鼓應亦云：“道，純任自然，自己如此。”(19)陳鼓應 ：《老子注譯及評介》，第163頁?！暗馈笔抢献诱軐W的專有名詞，是萬物根源。它化生萬物而不遵循一定法則，故曰“法自然”。這成為后來道家學者的共同認知?？梢?，在道家眼里，“自然”有兩層含義：其一，是指萬物自立性的存在方式；其二，意為萬物的自我生成、自我運動性的成長過程。

“自然”在老子發(fā)端之后，不斷被后世儒者吸收、擴展并異化運用。它在歷史流變過程中，“自然界”這一概念始終蘊含其中。當然，它與現代漢語中所說的自然界不同，是指排除了人間紛紜世故的某個清凈雅致的地方。除此內涵之外，后世儒者將道家無為的“天地自然”變?yōu)樯鐣刃蛑小叭说淖匀弧?。董仲舒首開其端。他說：“無孝悌，則亡其所以生……莫之喪而自亡，是謂自然之罰?！?20)[西漢]董仲舒 ：《春秋繁露》中冊， 北京：中華書局， 1975年，第209頁。在這里，董仲舒將道家之“自然”世俗化，運用到人的意志與行動整個領域。此時的“自然”，已擁有了與主宰天相通的擬人化概念。于是，“自然”宿命性、非人力可為的意蘊應運而生。隨之而來的是“自然”與“天理”的融合。晉朝郭象注解《莊子·齊物論》時說：“君臣上下、手足內外乃天理自然，豈為人之所為?！?21)[戰(zhàn)國]莊周著，[晉]郭象注 ：《莊子》，上海：上海古籍出版社，1989年，第11頁。其意蓋謂，上下、尊卑的世俗等級秩序是自然規(guī)律，非人力所能更改。郭象的這一“天理自然”觀被宋代理學家廣泛運用。程頤說：“人事勝，則天不為災；人事不勝，則天為災。人事常隨天理，天變非應人事。”(22)[宋]程顥，程頤 ：《河南程氏外書》卷第五，王孝魚點校 ：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第374頁。朱熹謂：“蓋天者，理之自然，而人之所由以生者也?！?23)朱熹 ：《盡心說》，朱杰人，嚴佐之，劉永翔主編 ：《朱子全書》第23冊， 上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社， 2002年，第3273頁。在這里，程朱只不過是想表達人的道德性是先天的、超驗的意思而已。社會世俗中的道德倫理這一應然法則從而被當成自然之理。在此前提下，程朱將“自然天理”與人性結合，提出了其“天命之性”“氣質之性”的人性二元論思想。所謂“天命之性”，是從天理中來的純善人性。正如程頤所說的“天命之謂性，此言性之理也”(24)[宋]程顥，程頤 ：《河南程氏遺書》卷二十四，王孝魚點校 ：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第313頁。，“天下之理，原其所自，未有不善”(25)[宋]程顥，程頤 ：《河南程氏遺書》卷二十二，王孝魚點校 ：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第292頁。。所謂“氣質之性”，是秉氣而成，隨氣之清濁、昏明的不同而有善惡之分的人性。即二程認為的“有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也?！?26)[宋]程顥，程頤 ：《河南程氏遺書》卷一，王孝魚點校 ：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第10頁。朱熹繼承二程的這一主張，并進一步加深二元人性之間的對立。他指出“天命之性”是出乎天理的道心，“原于性命之正”，是善的；“氣質之性”是出乎人欲的人心，“生于形氣之私”，是惡的。(27)[宋]朱熹 ：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第14頁。在此基礎之上，朱熹進一步提出“存天理滅人欲”的教化主張?？傊?，“自然”一詞被后世儒者異化運用后，已不再是道家的天地萬物本然自然之意，而是具有封建道德倫理的宿命化、天理化之意。

程朱學派的自然天理觀受到了以王陽明為代表的心學家的反對。元代以降，統(tǒng)治階級利用程朱理學打造非人性的意識形態(tài)。該意識形態(tài)于明代達到高潮，從非人性特質逐漸走向反人性方向，弊端顯現，問題重重。在此背景下，王陽明從批判程朱人性觀著手，希望打破其自然天理觀。他將天理移到人心，強調人心的主宰作用，提出“良知即性”觀，“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性”(28)[明]王陽明 ：《傳習錄》，吳光，錢明，董平等編校 ：《王陽明全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社， 2010年，第6頁。“吾心之良知即所謂天理也”(29)[明]王陽明 ：《傳習錄》，吳光，錢明，董平等編校 ：《王陽明全集》第1冊，第49頁。。雖然王陽明仍和程朱學派一樣強調維護“天理”，即封建倫理綱常，但他從人類的人性自覺角度出發(fā)，仍不失為一種進步。

黃宗羲繼承王陽明開辟的人性自覺思維路徑，沿循程朱學派“自然天理”與人性論相結合的邏輯思路，重新界定“自然”內涵。他在《孟子師說·性猶杞柳章》中說：

第先儒言性即理也，既不欲以性歸之知覺，又不可以性歸之天地萬物，于是謂性受于生之初，知覺發(fā)于既生之后。性，體也，知覺，用也，引《樂記》“人生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也”以證之。靜是天性之真，動是知覺之自然，因惻隱羞惡辭讓是非之在人心，推原其上一層以為之性，性反覺于渺茫矣。告子不識天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，即謂之天理也，先儒之不以理歸于知覺者，其實與告子之說一也。(30)[宋]黃宗羲 ：《孟子師說·性猶杞柳章》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第132頁。

概括言之，黃宗羲認為惻隱羞惡辭讓是非之性存在人心之內，隨感性認識自然融通為知覺。只有明了知覺自然而然、自有條理，才能真正認識“天理”。程朱學派將“理”與“知覺”分離，“推原其上一層以為之性”，犯了和告子一樣的錯誤。

不僅如此，黃宗羲進一步解釋道：

仁、義、禮、智、樂，俱是虛名。人生墮地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，與生俱來，此之謂實，于是而始有仁義之名……當其事親從兄之際，自有條理……不待于勉強作為……先儒多以性中曷嘗有孝弟來，于是先有仁義而后有孝弟，故孝弟為為仁之本，無乃先名而后實歟？即如陽明言“以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠”，“只在此心去人欲、存天理上用功便是”，亦與孟子之言不相似，蓋赤子之心，見父自然知愛，見兄自然知敬，此是天理源頭，何消去存天理而后發(fā)之為事父乎！(31)[清]黃宗羲 ：《孟子師說·仁之實章》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第101頁。

一言以蔽之，黃宗羲從名實角度論仁、義、禮、智、樂(虛名)與孝悌(實有)之間的關系。他從分析此二者前名后實的關系出發(fā)，否定以程朱、王陽明為代表的宋明理學家本末倒置的天理人欲觀，確立自己的天理人欲一體說。黃宗羲認為天理與人欲由“自然”貫通而融為一體，自然而然又復歸自然。為說明這一觀點，他從修養(yǎng)論角度亦云：“蓋此心當惻隱時自能惻隱，當羞惡時自能羞惡，渾然不著，于人為惺惺獨知，旋乾轉坤，俱不出此自然之流動，才是心存而不放，稍有起爐作灶，便是放心?！?32)[清]黃宗羲 ：《孟子師說·仁人心也章》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》第1冊，第141頁。

總之，黃宗羲提醒人們不要人為干預，不要將天理、人欲二分，應順從人性而自由發(fā)展?？梢?，黃宗羲所認為的“自然”，超越了主體與客體、感性與超驗之劃分，乃是指萬物的本然(靜)與自然(動)狀態(tài)，即它自古自始即如此的存在方式與運動形式。他的深層意蘊為尊重人的意識，充分發(fā)揮人的主觀能動性是人性“自然”的核心。

綜上所述，“自然”在我國古代不同的階段有不同的內涵。它由道家天地萬物之自己而然的原始義逐漸演變?yōu)槿寮疑鐣赖隆匀惶炖淼难由炝x。程朱學派秉持萬物一體仁的思想，沿循儒學社會化的路徑，將自然天理運用到人性論中。黃宗羲打破程朱理學的自然觀，重新界定“自然”概念。黃宗羲所謂的“自然”，既是對其原始義的復歸，又是對其原始義的超越，是明末清初特殊時代的產物。

(二)“善”的內涵界定

性善論由孟子發(fā)端之后逐漸成為儒學思想家的主流觀點。很多學者不斷闡釋性善之內涵。孟子云：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思而已?！?33)[宋]朱熹 ：《孟子集注·告子章句上》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第328頁。在孟子看來，人性天生包含“仁義禮智”四大善端，非外部灌輸，亦非后天學成。它內化于人，不會消失，是道德規(guī)范先驗的存在，為人的行善提供了一種可能性。這是人異于禽獸之所在，即孟子所說的“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”(34)[宋]朱熹 ：《孟子集注·離簍章句下》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第293頁。。在孟子人性善端說的基礎上，董仲舒提出“性分三品，以中名之”的人性觀。他將人性分為斗宵之性、中民之性與圣人之性(35)[西漢]董仲舒 ：《實性》，《春秋繁露》，北京：中華書局，1975年，第374頁。，認為人性之“善”是指名教倫理。正如他所說的“性有善端，心有善質”(36)[西漢]董仲舒 ：《深察名號》，《春秋繁露》，北京：中華書局，1975年，第369頁。，“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”(37)[西漢]董仲舒 ：《深察名號》，《春秋繁露》，第370頁。。韓愈繼承董仲舒的人性主張，倡導“性三品”說，認為人性之“善”包括“仁義禮智信”五方面內容。他說道：“上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，其四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四?！?38)[唐]韓愈 ：《原性》，《韓愈全集》，上海：上海古籍出版社，1996年，第122頁。李翱主張“滅情復性”的人性論，不再把人性之“善”當作仁義禮智四大善端，而是把它看作仁義禮智的完成。對此，李翱曰：“情有善有不善，而性無不善焉?！?39)[唐]李翱 ：《復性書》，《李文公集》，《四庫唐人文集叢刊》，上海：上海古籍出版社，1993年，第10頁。宋明學者依理氣、心性而論人性之說愈繁，但無論是程朱理學派還是陸王心學派，亦或功利學派，他們在一點上達成了共識，即人性之“善”是指“仁義禮智信”五方面內容?？梢?，傳統(tǒng)儒學思想家將性善的內涵歸結為維護傳統(tǒng)社會的倫理道德。

黃宗羲的人性論一方面繼承了傳統(tǒng)儒學思想家的觀點，另一方面打破了傳統(tǒng)儒學千百年來的思維慣性，為人性之“善”注入了新內涵因子。

首先，在繼承方面，黃宗羲沿循乃師劉宗周的思維理路批判程朱理學，打破了程朱理學的人性二元論。

劉宗周提出“性只是氣質之性”的人性論。對此，他說：

須知性只是氣質之性，而義理者氣質之本然，乃所以為性也。心只是人心，而道者人之所當然，乃所以為心也。人心、道心，只是一心；氣質義理，只是一性。識得心一性一，則工夫亦一。靜存之外，更無動察；主敬之外，更無窮理。其究也，工夫與本體亦一。此慎獨之說，而后之解者往往失之。(40)[明]劉宗周 ：《語類》，吳光主編 ：《劉宗周全集》第3冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第271頁。

這里，劉宗周認為“氣”與“理”是統(tǒng)一體，“理”是“氣”之理，存在于“氣”之中?！皻赓|之性”之外并無另一“義理之性”，“義理者”也就是氣之所以然的理，即“氣質之本然”。換言之，“義理之性”即氣質中之性。此外，劉宗周又主張心即性，氣質、義理是心性合一，從而提出理氣心性一元論。這種觀點不但否定了程朱的性二元論，而且也突破了王陽明心性體用的觀點。

黃宗羲創(chuàng)造性地繼承了乃師劉宗周義理之性在氣質之性之中的說法，對程朱學派人性學說進行批評。他說：

程子“性即理也”之言，截得清楚，然極須理會，單為人性言之則可，欲以該萬物之性則不可。即孟子之言性善，亦是據人性言之，不以此通之于物也，若謂人物皆秉天地之理以為性，人得其全，物得其偏，便不是。夫所謂理者，仁義禮智是也。禽獸何嘗有是？如虎狼之殘忍，牛犬之頑鈍，皆不可不謂之性，具此知覺，即具此性。晦翁言“人物氣猶相近，而理絕不同”，不知物之知覺，絕非人之知覺，其不同先生乎氣也。理者，純粹至善者也，安得有偏全！人雖桀紂之窮兇極惡，未嘗不知此事是惡，是陷溺之中，其理亦全，物之此心已絕，豈可謂偏者猶在乎？若論其統(tǒng)體，天以其氣之精者生人，塵者生物，雖一氣而有精塵之判。故氣質之性，但可言物不可言人，在人雖有昏明厚薄之異，總之是有理之氣，禽獸之所稟者，是無理之氣，非無理也，其不得與人同者，正是天之理也。(41)[清]黃宗羲 ：《孟子師說·人之所以異章》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》第1冊，第135頁。

黃宗羲直言程子“性即理也”之說有其局限性。它只可以言人性，不可以言物性。對主體的渾說是導致二程對孟子性善說形成錯誤認識的關鍵原因?！靶约蠢怼敝圆荒茚槍ξ镄裕且驗榧偃绨凑粘淌纤f，人與物“皆秉天地之理以為性”，那么人與物理應同得其全或同得其偏?？梢姡淌稀叭说闷淙?，物得其偏”之說法頗具有邏輯錯誤。在黃宗羲看來，朱熹“人物氣猶相近，而理絕不同”的說法亦有其不足之處，人與物都有“知覺”，只不過不同而已?！皻庵呱?，塵者生物”，人稟受“有理之氣”，物稟受“無理之氣”，故人之性善，物之性有善有惡，“氣質之性，但可言物不可言人”。

整體言之，黃宗羲通過批評程朱理學人性論，修正并超越其業(yè)師劉宗周的人性觀，從而打破了宋明理學在人性論方面的論證體系。在此基礎之上，提出其人性自然至善說，并明確人性“善”之一方面的內涵。

黃宗羲繼承孟子人性善端說，重新界定人性之“善”。他說：“蓋人之為人，除惻隱、羞惡、辭讓、是非之外，更無別心，其憧憧往來，起滅萬變者，皆因外物而有，于心無與也?！?42)[清]黃宗羲 ：《孟子師說·仁人心也章》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》第1冊，第141頁。換言之，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心乃人性“善”之內涵。不僅如此，黃宗羲還從已發(fā)未發(fā)、繼善成性的角度闡釋其內在意蘊，主張性善是從未發(fā)之不變本體已發(fā)為完滿之性善的過程。對此，他說：“在人亦然，其變者，喜怒哀樂、已發(fā)未發(fā)、一動一靜、循環(huán)無端者，心也；其不變者，惻隱、羞惡、辭讓、是非，梏之反覆，萌蘗發(fā)見者，性也。”(43)[清]黃宗羲 ：《明儒學案·崇仁學案二》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》第7冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第22頁。亦云：“如曰‘惻隱之心，仁之端也’，雖然，未可以為善也，從而繼之，有惻隱，隨有羞惡，有辭讓，有是非之心焉，且無念非惻隱，無念非羞惡、辭讓、是非之心，而時出靡窮焉，斯善矣?！?44)[清]黃宗羲 ：《孟子師說·五穀者章》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第143頁。黃宗羲繼承并發(fā)展孟子人性善端說，將惻隱之心作為性之根，羞惡、辭讓、是非之心是隨其變化而變化的。由此可見，黃宗羲所謂的人性“善”，一方面是指惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。其中，惻隱之心是其根，未發(fā)之善端到已發(fā)之完滿善的過程是其實質。

其次，創(chuàng)新方面，黃宗羲將自私自利之心作為人性“善”之內涵。對此，他說：

有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞必千萬于天下之人。夫以千萬倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古人之君，量而不欲入者，許由、務光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。

后之為人君者不然，以為天下利害之權皆出于我，以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公……古者以天下為主，君為客……今也以君為主，天下為客……然則為天下之大害者，君而己矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎！(45)[清]黃宗羲 ：《明夷待訪錄·原君》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第2-3頁。

黃宗羲從政治角度論人性。他從以下兩個維度來肯定人的自私自利之心：其一，人類從原始狀態(tài)開始就是自私自利的，不謀求人類的公共利益，同樣也不排除人類的公共危害。據此來講，自私自利是人與生俱來的固有屬性，是人之常性亦是人之常情。此時的“自私自利”，我們尚不能看出其是善還是惡，暫且將其歸為非善非惡；其二，黃宗羲將古之“天下為主，君為客”與今之“以君為主，天下為客”的實況相較，得出“為天下之大害者，君而己矣”的結論，并發(fā)出感慨與愿望：如果沒有君主，人人可以實現自身個人利益，以君主的大公滿足大眾的大私才是立君之道與為君之道。此時的“自私自利”已顯然屬于善了?？梢姡运阶岳氖屈S宗羲人性自然至善說中“善”之另一方面的內涵。需說明的是，這一內涵實質上是在肯定公平公正的公眾之大私，而非個人之小私，尤其是非君主之私。

黃宗羲將自私自利之心作為人性善之內涵，并以此為基礎批判封建君主專制制度是其首創(chuàng)。這種觀點的深刻性、創(chuàng)新性超越了以往思想家的人性論。

中國傳統(tǒng)人性論普遍對人性之私進行價值否定。先秦時期，孟子提出人性善端論，堅決否認人具有自私自利之心。荀子反對孟子的性善說，主張性惡論：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。”(46)梁啟雄 ：《荀子簡釋》， 北京：中華書局，1983年，第327頁?？梢姡髯与m然承認自私自利之心屬于人性，但將其歸為惡的范疇，予以價值否定。韓非子繼承前法家人物管仲、商鞅、慎到的人性論主張，指出人性“生而有好利焉”“私義行則亂，公義行則治”(47)[戰(zhàn)國]韓非 ：《飾邪》，《韓非子》，上海：上海古籍出版社，1989年，第46頁。。易言之，法家較荀子更為激進，明確主張人性自私，自私自利之惡性是應該被根除的。此外，主張兼愛的墨家與主張無為的道家同樣主張貴公去私。墨子認為：“莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，子認為天下為父母、學者、君王者眾，而仁者寡，皆不可以為法，故圣王法之?！?48)[戰(zhàn)國]墨翟 ：《墨子》，上海：上海古籍出版社，1989年，第8頁。在墨子看來，只有無私的天才是可效法的對象。老子亦云：“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！?49)陳鼓應 ：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年，第121頁。由此可見，先秦諸子在“公”與“私”的實然義與抽象義方面也許有分歧，但是在其價值義方面卻出奇一致，都主張貴公去私。《呂氏春秋》中用《貴公》《去私》兩文來融會貫通先秦諸家觀點。秦漢時期，諸思想家對人性之私的否定之勢并未減弱，反而有所加強。其中，董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”(50)[東漢]班固 ：《董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書》卷五六，杭州：浙江古籍出版社，1998年，第72頁。之說成為后世思想家的共識。至宋代，隨著理學的興起，對人性之私的價值否定發(fā)展為一種較為成熟嚴密的理論體系。二程說：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！?51)[宋]程顥，程頤 ：《河南程氏遺書》卷二十四，王孝魚點校 ：《二程集》，第312頁。朱熹云：“人心、道心之異者，或生于形氣之私，或原于性命之正……二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。”(52)[宋]朱熹 ：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第14頁。陸九淵曰：“私意與公理，利欲與道義，其勢不兩立。從其大體與從其小體，亦在人耳。”(53)[宋]陸九淵 ：《與包敏道》，鐘哲點校 ：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第183頁?？梢?，程朱理學主張要以天理之公克服來自氣質之性的人心私欲，即使主張“心即理”的陸九淵仍然強調“存天理滅人欲”。理學家“存天理滅人欲”的主張無疑是對先秦以來“貴公去私”的進一步強化。與此相較，以李覯、陳亮、葉適等人為代表的功利學派學者持有迥異觀點。李覯為利欲正名道：“利可言乎？曰：人非利不生，曷為不可言。欲可言乎？曰：欲者人之情，曷為不可言?！?54)[宋]李覯 ：《原文》，王國軒點校 ：《李覯文集卷二十九》，北京：中華書局，1981年，第326頁。陳亮提出公私合一論，云：“天運之公，人心之私。茍其相值，公私合一?！?55)[宋]陳亮 ：《祭土道甫母太宜人文》，鄧廣銘點校 ：《陳亮集》下，北京：中華書局，1987年，第441頁。葉適對后世儒者行董仲舒之論持堅決反對態(tài)度，說：“仁人正誼不謀利，明道不計功。此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。然舉者不能勝，行者不能至，而反以為詬于天下矣?！?56)[宋]葉適 ：《習學記言序目》卷二三，北京：中華書局，1997年，第324頁。在李覯、陳亮、葉適等人眼中，人性之私顯然具有一定合理性，但仍是需要克服的。正如陳亮所說的“人心之多私，而以法為公，此天下之大勢所以日趨於法而不可御也”(57)[宋]陳亮 ：《人法》，鄧廣銘點校 ：《陳亮集》上，北京：中華書局，1987年，第124頁。?？傊?，宋代功利學派曾為人性之私正名，但他們的觀點并不徹底且被排除在主流意識之外。因此，總體而言，傳統(tǒng)思想家對人性之私進行了價值否定。

此外，明中期以降，出現了一批具有進步意識的思想家。他們公開宣稱“私”乃人之天性，應予以肯定。李贄從“人必有私”出發(fā)，肯定了人們追求私有財產、滿足欲望的合理性，“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃見；若無私則無心矣?！?58)[明]李贄 ：《藏書·德業(yè)儒臣后論》，《李贄文集》，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第626頁。顧炎武從肯定人性之私出發(fā)，提出利用人的私心實現社會改革愿望的主張。即他所謂的“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也”(59)[清]顧炎武 ：《郡縣論五》，華忱之點校 ：《亭林文集》卷一，北京：中華書局，1983年，第14頁。，“非惟弗禁，且從而恤之，建國親侯，胙土命氏，畫井分田”(60)[清]顧炎武 ：《日知錄》卷三，黃汝成集釋，上海：上海古籍出版社，1985年，第251頁。。可見，自明中期以來，特別是明末清初，思想家對人性之私的態(tài)度發(fā)生了根本變化，他們看到了人們追求物質、生理等需求的正當性。但與黃宗羲相較而言，這些思想家沒有對“私”這一概念作出界定，并將其歸為人性善之內涵；更沒有看到封建君主自私自利的本性是天下大害，把人性論作為批判封建君主專制制度的理論依據。因此，相比之下，黃宗羲的人性自私說更加全面而深刻。

總括而論，黃宗羲人性自然至善說中“善”之內涵既包括仁義禮智之傳統(tǒng)意蘊，又包括自私自利之心的新因子。這是時代的產物，也是黃宗羲創(chuàng)新思想的智慧結晶。既然黃宗羲將人的自私自利之心歸為性善范疇，那什么是惡呢？

(三)惡從何來

黃宗羲認為人性雖自然至善，但由于氣之過與不及、習之不同造成社會生活中人性善惡的表現形式各異。首先，他在《明儒學案·南中王門學案三》案語中道：“竊以為氣即性也，偏于剛，偏于柔，則是氣之過不及也。其無過不及之處方是性，所謂中也……人性雖偏于剛柔，其偏剛之處未嘗忘柔，其偏柔之處未嘗忘剛，即是中體?！?61)[清]黃宗羲 ：《明儒學案·南中王門學案三》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》第7冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第720頁。人性的外在表現有偏剛之時，有偏柔之時，形式各異，善惡摻雜，但無論如何都離不開人性的本質“中體”。也就是說，人性本善，不包含惡。惡是氣之過與不及之時于生活實際中的表現形式。對此，黃宗羲亦云：“通書云性者，剛柔善惡中而已矣。剛柔皆善，有過不及，則流而為惡，是則人心無所為惡，止有過不及而已。”(62)[清]黃宗羲 ：《孟子師說·人皆有不忍人之心章》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第67頁。不僅如此，黃宗羲還借用乃師劉宗周的話說明其惡是習之罪的觀點。他說：“先師蕺山曰：‘古人言性，皆主后天，畢竟離氣質無所謂性者。生而濁則濁，生而清則清。非水本清，而受制于質，故濁也。水與受水者，終屬兩事，性與心可分兩事乎？子謂水，心也，而清者，其性也，有時而濁，未離乎清也，相近者也。其終錮于濁，則習之罪也?！?63)[清]黃宗羲 ：《孟子師說·道性善章》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》第1冊，第77-78頁。最后，黃宗羲總結道：“常人有常人之起作，學人有學人之起作。一動于納交要譽，便是常人之起作，舍卻當下；淺者求之事功，深者求之玄虛，便是學人之起作，所謂鑿也。只為此小智作祟，鑿以求通，天下所以嘖嘖多事，皆因性之不明也?！?64)[清]黃宗羲 ：《孟子師說·天下之言性章》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》第1冊，第117頁?！俺Ｈ恕迸c“學人”的生活方式不同，各有起作。他們若能各安其性、各盡其職，就會助社會秩序良性發(fā)展。天下之所以“嘖嘖多事”，是因為人們不能透過各異的人性表現形式明晰人性的本質?？傊S宗羲主張惡的來源有兩方面：一是氣之過與不及；二是習之不同。人們不能明了這一問題，故將人性的善惡多樣表現形式誤當成了人性之善的本質。

揚善去惡是思想家的共同追求。然而，區(qū)分人性表現形式善惡的根本尺度是什么？評判主體又是誰？廣大學者對此莫不絞盡腦汁，卻又莫衷一是。

在第一個問題上，黃宗羲的答案具有歷史的發(fā)展眼光。他曾言：“蓋以大德敦化者言之，氣無窮盡，理無窮盡，不特理無聚散，氣亦無聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之氣為方來之氣，亦不以已往之理為方來之理，不特氣有聚散，理亦有聚散也。”(65)[清]黃宗羲 ：《明儒學案·河東學案上》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》第7冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第121頁。黃宗羲將人之理與天之氣納入空間的平行互動以及時間的一維性之中，二者在時空中的變化是永恒的。申言之，黃宗羲認為，大德敦化，在空間上呈現出萬物并育，理氣均無窮盡的狀態(tài)；小德川流，道并行而不相悖，在時間上表現為日新不已、無時而息的過程。因此，黃宗羲得出結論：“不以已往之氣為方來之氣，亦不以已往之理為方來之理?！睆睦須庑男砸辉摰囊暯强矗摻Y論運用到人性學說上可知，人性表現形式的善惡評判標準同樣是日新不已的，應隨時代而變遷，因地域、文化而有差異。即，人性表現形式善惡的根本尺度是能否符合社會時代變化發(fā)展的需要。

在第二個問題上，黃宗羲繼承“心即理”觀點，認為人心是判斷人性表現形式是否為善的唯一主體。他說：“窮天地萬物之理，以合于我心之知覺，而后謂之道。皆為人心道心之說所誤也。夫人只有人心，當惻隱自能惻隱，當羞惡自能羞惡，辭讓、是非，莫不皆然。不失此本心，無有移換，便是允執(zhí)厥中?！?66)[清]黃宗羲 ：《尚書古文疏證序》，吳光主編 ：《黃宗羲全集》第10冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第65頁。他反對道學家將人心、道心一分為二的觀點。在黃宗羲看來，人只有人心，不存在道心，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是人心本來應有的狀態(tài)，不失此本心就會符合人性的本質狀態(tài)“中體”。可見，黃宗羲把人心作為判斷人性表現形式善惡的唯一主體，并尤為重視人主觀能動性的發(fā)揮，反對人心之外的絕對、永恒之道德規(guī)范支配人心、戕害人性。

綜上所述，人性自然至善說這一新釋較全面地反映了黃宗羲人性論的實質，在一定程度上克服了性善論、自然人性論的內在局限。它以宇宙本于至善觀為理論支撐，其思想內涵包括以下三層意蘊：其一，人性的本然與自然狀態(tài)是至善的，它自古自始即如此；其二，它既包含仁義禮智的倫理之善又包括自私自利的人欲之善；其三，由于氣之過與不及、習之不同，人性善的表現形式各異，善惡混雜。判斷某種表現形式是否為善應以是否符合時代、社會的發(fā)展需要為尺度，以人心為唯一判斷主體?？傊?，黃宗羲的人性自然至善說的本質是“自然”，核心是尊重人的意識，目標是教人向善。

三、貫通古今中外：黃宗羲人性論的歷史意義

黃宗羲繼承宋明理學家的思辨方式，從理氣一元論的角度重新詮釋人性。這不僅是古代人性論的一個高峰，還是對明末清初特殊時代的超前反映，更以其啟蒙性特質成為近代觀念之先聲。

首先，與傳統(tǒng)思想家相比，黃宗羲的人性自然至善說打破了其論證體系，更加尊重人的世俗本性，體現出以人為本的價值取向。在中國傳統(tǒng)哲學話語中，“性”屬于“自然”范疇，是指天地萬物自己的原始狀態(tài)；“善”則屬于“當然”范疇，是指天地萬物應有之理，是一種主觀價值判斷。故莊子說“性者，生之質也”(67)[戰(zhàn)國]莊周 ：《庚桑楚》，[清]王先謙 ：《莊子集解》，北京：中華書局，1978年，第153頁。，荀子曰“生之所以然者謂之性”(68)[戰(zhàn)國]荀況 ：《正名》，梁啟雄 ：《荀子簡釋》， 北京：中華書局，1983年，第309頁。，“人之性惡；其善者偽也”(69)[戰(zhàn)國]荀況 ：《性惡》，梁啟雄 ：《荀子簡釋》， 北京：中華書局，1983年，第327頁。，孟子云“可欲之謂善”(70)[宋]朱熹 ：《孟子集注·盡心章句下》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第370頁。，董仲舒亦云“善者，王之教化也”(71)[西漢]董仲舒 ：《實性》，《春秋繁露》，北京：中華書局，1975年，第376頁。。黃宗羲一改前人固見，他的人性自然至善說將“性”與“善”看作“自、當一體”“自、當本合末離”。申言之，在黃宗羲看來，人性善既是自然的又是當然的，不僅是人應有之理，還是人本身自己的狀態(tài)，是人之所以為人有別于他物的本質規(guī)定，故“自、當一體”。人性善是本，人性善的表現形式是末，其表現形式各異，故“自、當本合末離”。這打破了傳統(tǒng)思想家的人性論證體系。此外，黃宗羲論人性的本質與外在表現，很明顯看到了人的多元心理結構、個體生命生存狀況與人性的關系。他所表現出來的以人為本取向，是對傳統(tǒng)既定價值的重思和懷疑。自孔子將人性分為上智、中人與下愚三類以來，歷代思想家都將人性局限在此道德規(guī)約上。這樣的人性主張所包含的倫理關懷，缺少一種主體意向性指征，在價值上是不均等的，是對普遍人性關懷的倫理缺失。特別是程朱理學成為主流意識形態(tài)以來，存理滅欲的價值霸權成為一種毋庸置疑的事實選擇并不斷流變。這種價值強加或價值依附是黃宗羲所深惡痛絕的。他公開宣稱人性自然至善，無需他人著力，提倡意志自由，并主張用公眾普遍之私心對抗君主一己之私欲。這種新穎的論證體系與公平、公正的人性觀是傳統(tǒng)思想家所不能比擬的。

其次，與同時期的思想家相較，黃宗羲與其他進步學者一樣，對明末清初的社會現實做了超前反映，只是認知更加深刻。經濟方面，隨著商品經濟蓬勃發(fā)展，市民階層突起，要求經濟自由和平等的呼聲日益高漲。政治方面，封建專制政體日益加強、完善但積弊已深。由于統(tǒng)治者不知改造時弊，于是士人階層開啟了政治自覺。一些有識之士自由結社，與市民聯合呼吁社會改革。思想文化方面，以程朱理學為代表的傳統(tǒng)儒家文化達到頂峰，但因其對人性的制約而受到進步思想家的攻擊。隨著西學東漸思潮，耶穌傳教士把西方文藝復興時期的人道主義精神傳至中國。以利瑪竇為主的傳教士推行“學術傳教”政策，進行“以儒釋耶”活動。在此社會背景下，一些進步學者利用西學“以耶釋儒”，在批判程朱理學的前提下借助天主教思想重構儒學。他們明確提出人性自私說，強調個體的價值與地位。黃宗羲就是其中的佼佼者。他不但肯定個人私欲、利益的合理性，而且以肯定人性之私為出發(fā)點，對封建君主家國同構專制統(tǒng)治模式進行了批判，提出“天下為主，君為客”的政治理想；對培養(yǎng)人才的學校教育展開討論，主張貫徹“公其非是于學?！钡慕逃结槨＿@種提倡上層建筑適應經濟基礎的改革思想是對明末清初社會現實的超前、深刻的反映，其啟蒙性特質成為近代觀念之先聲。

依上所論，黃宗羲從理氣心性一元論出發(fā)，以宇宙本于至善為邏輯起點，對人性自然至善說作出內涵界定。他一方面主張維系儒家傳統(tǒng)道德倫理，以防人們在商品經濟發(fā)達的社會中迷失自我；另一方面高揚自我主體意識，解構專制皇權以保障公眾的合法權益。黃宗羲的人性論不僅為其政治學說、倫理思想及教育哲學提供了理論基礎，還憑其超越傳統(tǒng)思想家的近代性特質而成為近代觀念之先聲。其精神內核是以人為本、多元開放。這種精神是我國傳統(tǒng)文化的精髓，為我國國民性的形成提供了理論支撐。黃宗羲的人性論不僅對明末清初的人們具有重要引領和指導作用，還對近代甚至當代的我們提供重要借鑒價值。雖然如此，黃宗羲的人性論仍有其歷史局限性。他的宇宙本體論與人性論仍是經驗性質的推演，因此，有些論說難免存在邏輯錯誤，更無法用現代方法進行驗證。黃宗羲認為人類是萬物之靈，人性善，物性有善有惡，不接受萬物平等的釋道觀點。這和其他儒士一樣，有其狹隘之處。總之，黃宗羲的人性論有其歷史進步性，也有其歷史局限性，我們應辯證地看待。