張繼焦，宋 丹

(中國社會科學(xué)院 民族學(xué)與人類學(xué)研究所，北京 100081)

一、引言

北宋開寶五年(792)，海南設(shè)瓊州府治，建城墻，距今已有1200多年的歷史，府城境內(nèi)鱗次櫛比的歷史古跡，折射出古代海南社會的點點縮影。當漫步在七井八巷十三街之中，充滿歲月感的古城墻殘桓、瓊臺書院、鼓樓等歷史遺跡映入眼簾。在府城，宮廟庵堂隨處可見且數(shù)量眾多，例如城隍廟、關(guān)帝廟、玉皇三清宮、定福灶君廟、華光廟、關(guān)帝廟、天寧寺、三圣宮、林公廟、晏公廟、天后宮、泰華庵、龍神廟和土地公廟等等，這不免讓人感到好奇，相較傳統(tǒng)宗族村落中一廟一宗祠的設(shè)定，為何府城會有如此繁多且集中的宮觀寺院？這些神明又從何而來？

文莊路旁，瓊臺福地供奉著“關(guān)圣帝君”的關(guān)帝廟內(nèi)香煙繚繞，香火鼎盛，成為府城地標性的建筑。位于府城西南的甘蔗園村境內(nèi)，供奉著“張大天君”的張?zhí)炀龔R內(nèi)保存著清康熙至道光年間的幾塊“重修張公廟碑”，具有寶貴的歷史文化價值。也有部分廟宇因年久失修，難以溯源，只從附近居民口中得知，在他們爺爺輩年少時就存在了。位于鼓樓南邊不遠處有一座三圣宮屹立在路旁，主殿內(nèi)供奉著多位神明，且有主次和稱謂上的“男女之分”，當?shù)鼐用裼H切地稱其為“公祖”或“婆祖”。據(jù)廟內(nèi)石碑記載，此廟在清嘉慶年間就存在了，迄今有二百多年的歷史。該廟主神為三圣娘娘，據(jù)說是本地神明，且與宗伯里、草牙巷的三圣娘娘(紫蘇娘娘、泰華娘娘和火雷娘娘)是“姐妹”。每年的正月十二是鼓樓街三圣娘娘的誕期，“姐妹們”均來此為“大姐”道賀慶祝，廟內(nèi)頭家請道士們設(shè)醮做齋，境內(nèi)居民則攜各類供品來廟中祭拜，絡(luò)繹不絕。祭拜過后，人們還會邀請親朋好友共赴佳宴，一起“吃公期”，晚上共賞瓊劇表演，以此娛神怡神。他們將這種慶賀神明誕辰的信仰習俗稱之為“公期”。而在瓊山南部的新坡鎮(zhèn)，每年農(nóng)歷二三月間則會舉行另一種祭祀活動——軍坡。新坡被認為是冼太夫人曾經(jīng)出征的原點，當?shù)貫榧o念冼夫人會舉辦盛大的慶?；顒?，包括裝軍、上刀山、穿杖、舞龍舞獅、瓊劇表演等一系列活動，同時也少不了宴請各方好友親朋。在海南部分地區(qū)，人們對于此類紀念神明先祖活動的叫法并未做明確區(qū)分，“公期”與“軍坡”經(jīng)常使用混淆。而在黎苗聚居的中南部則沒有這種說法。那么“公期”或是“軍坡”從何而來？它是本地原有的還是從外地傳來的？為何同在海南島上，不同地區(qū)對于該活動又有不同的稱呼和理解，其各自的文化內(nèi)涵是否有所不同？這些問題值得探討。

二、文化傳播論的代表人物及其主要觀點

文化傳播論是繼古典進化論后又一經(jīng)典的西方人類學(xué)理論流派。19世紀末20世紀初，為適應(yīng)資本主義進入帝國主義階段，更好地實現(xiàn)對殖民地的統(tǒng)治，文化傳播論應(yīng)運而生。不同于古典進化論從縱向的時間視角來探討人類文化的演變過程，文化傳播論以文化地理學(xué)的橫向視角來研究人類文化的發(fā)展，它反對進化論，強調(diào)文化在地理空間上的分布。“傳播”是指文化或文化特質(zhì)從發(fā)源地流傳到其他地方的現(xiàn)象，該理論的基本觀點認為人類的創(chuàng)造能力或獨立發(fā)明的能力是有限的, 人類文化間的共性及其發(fā)展應(yīng)歸功于傳播，文化的借用多于發(fā)明，而不是進化論所認為的“全人類心智的一致性”。文化傳播論試圖將人類文化史歸結(jié)為文化移動、接觸和借用的過程，認為不同文化間的相似性是許多文化圈相交的結(jié)果，文化間的相似性越多，其在歷史上發(fā)生過的關(guān)聯(lián)就越多，進化論忽略傳播遷徙；傳播學(xué)派從傳播角度重構(gòu)了人類文化史。(1)黃淑娉，龔佩華 ：《文化人類學(xué)理論與方法研究》，廣州：廣東高等教育出版社，2004年，第58頁。

文化傳播論基本上可分為兩個流派：德奧傳播論學(xué)派和英國極端傳播論學(xué)派。前者代表人物有弗里德里?！だ郀?F.Ratzel)、弗羅貝紐斯(Leo-Frobeinus)、弗·格累不奈爾(F.Graebner)和威廉·施米特(W.Schmidt)，該流派主張人類文化起源多元，以“文化圈”“文化層”的概念來解釋文化的傳播，因此也被稱為“文化圈”傳播論。后者代表人物有威廉·里弗斯 (William H. Rivers) 、埃里奧特·史密斯 (Elliot Smith) 和威廉·詹姆斯·佩里 (William James Perry)，他們則強調(diào)世界上一切文化和文明的源頭是古埃及文明，其他地方的文化均是從埃及傳播而來，主張文化起源是一元的，因此該學(xué)派又稱“埃及起源論”或“泛埃及主義”。

作為德國傳播主義先驅(qū)，著名地理學(xué)家拉策爾(F.Ratzel)在其代表作《人類地理學(xué)》和《民族學(xué)》中，系統(tǒng)地闡述了人類及其文化的地理分布，他將文化要素標注在地圖上，通過比較各地區(qū)文化要素的相似形態(tài)，以“形的標準”推斷其歷史上的聯(lián)系。拉策爾強調(diào)地理環(huán)境決定了人的生理、心理及人類的分布，社會現(xiàn)象及其發(fā)展進程。他從民族遷徙的角度論述文化傳播的過程，認為各族間文化形式及生活習慣的相似性是文化傳播的結(jié)果，文化要素是伴隨著民族遷徙而擴散的，如若發(fā)現(xiàn)兩地有一致或相似的文化特質(zhì)，則兩地文化必定存在歷史上的同根關(guān)系或是某種聯(lián)系。拉策爾的貢獻在于將文化研究與地理環(huán)境建立起緊密聯(lián)系，開創(chuàng)了文化傳播的研究。(2)黃淑娉，龔佩華 ：《文化人類學(xué)理論與方法研究》，第60-62頁。弗羅貝紐斯(Leo-Frobeinus)在延續(xù)其老師拉策爾的理論及研究方法的基礎(chǔ)上，對非洲文化的起源展開研究，他論證了“西非文化圈”的存在，并對其有所發(fā)展。他第一次提出了“文化圈”的概念，并考察個文化間相同元素的數(shù)量，即量的標準，以此來確定是否來自同源。他認為拉策爾所說的文化的同源關(guān)系不局限于個別文化元素之間，還和整個文化圈之間的相似性有關(guān)。(3)黃淑娉，龔佩華 ：《文化人類學(xué)理論與方法研究》，第62-63頁。他將西部非洲和美拉尼西亞進行比較研究后發(fā)現(xiàn), 兩者在歷史發(fā)生上的關(guān)聯(lián)現(xiàn)象并不局限于弓箭等武器文化元素, 還涉及到生產(chǎn)技術(shù)、衣食住行等人類生活的全部文化要素。在前人已有的研究成果上，弗·格累不奈爾(F.Graebner)進一步發(fā)展了“文化圈”理論。首先，他肯定文化的相似性不僅體現(xiàn)在個別文化元素的相似中，還與整個文化圈彼此類似有關(guān)。其次，他將“形的標準”與“量的標準”結(jié)合，采用一種系統(tǒng)的方法論來判斷文化的親緣關(guān)系及歷史變遷。他在文化圈的基礎(chǔ)上提出了“文化層”的概念，把“作為時間空間順序確定下來的文化圈，還原為時間上的先后關(guān)系，并把時間序列單位層次化客觀標準，認為從‘文化圈’疊合部分所形成的‘文化層’，可以推算出各文化層出現(xiàn)的時間順序和文化現(xiàn)象的轉(zhuǎn)移道路”。(4)黃淑娉，龔佩華 ：《文化人類學(xué)理論與方法研究》，第65頁。之后，奧地利的威廉·施密特(W.Schmidt)和維也納的學(xué)者們也加入了“文化圈”理論研究。他在格氏“形的標準”與“量的標準”的基礎(chǔ)上，進一步提出了“連續(xù)的標準”和“親緣關(guān)系程度標準”(5)“連續(xù)的標準”指某兩處相隔較遠或無連接的地方, 如若在其中間地區(qū)發(fā)現(xiàn)有相同或相似的文化要素, 則表明這兩地過去有過聯(lián)系的可能性?！坝H緣關(guān)系程度標準”指如果兩地文化的類似元素在形的方面越顯著, 且數(shù)量越多, 則足以證明兩處相似的文化并非各自獨立發(fā)生, 而是兩地有歷史聯(lián)系和傳播的結(jié)果。作為補充判斷標準；并將文化圈的研究重心從確定文化因素的歸屬性及文化圈產(chǎn)生的時間順序上，轉(zhuǎn)移至“文化”的發(fā)展水平和歷史年代上，他將世界范圍的文化圈劃分為原始、初級、第二級和第三級，即“文化圈進化論”。(6)高永久等 ：《民族學(xué)概論》，天津：南開大學(xué)出版社，2009年，第37頁。

相較之下，20世紀初產(chǎn)生于英國的“極端傳播主義學(xué)派”的觀點更為偏激。該理論最早是由G.E.史密斯(Smith,Grafton Elliot)提出的，并由其學(xué)生W.J佩里(Perry,William James)發(fā)展完成的。兩者均極力主張埃及是人類文化的發(fā)源地，認為世界上所有的文明都是在古埃及產(chǎn)生并由此傳播出去的，顯然這種觀點是激進且極端的，缺乏具體的歷史依據(jù)，有著明顯的漏洞和弱點，難以服眾。

綜上所述，可以看出文化傳播論對文化現(xiàn)象的解釋存在著一些問題，它否認人作為文化主體的主觀能動性，并且將文化現(xiàn)象與其創(chuàng)造者相互割裂，強調(diào)文化不能獨立產(chǎn)生發(fā)展，只能在適宜的環(huán)境中產(chǎn)生，依靠傳播實現(xiàn)發(fā)展，文化間的相似性就是文化傳播和借用的結(jié)果；并且它始終也未能解釋文化如何起源，源頭文化的特質(zhì)等問題。因此，在20世紀30年代之后，文化傳播論不再流行。但這并不表明它沒有價值可言，正如哈里斯曾表示,“要說明社會文化的差異和相似，最有力的解釋是傳播?！?7)[美]馬文·哈里斯 ：《文化人類學(xué)》，李培茱等譯，上海：東方出版社，1988年，第12頁。該理論曾對國內(nèi)考古學(xué)界產(chǎn)生重要影響，20世紀70年代，我國著名的考古學(xué)家蘇秉琦先生曾提出過“文化區(qū)系類型”理論，他將中國古代文化分為北方、中原、東方、東南部、西南部以及南方六大區(qū)系, 表示區(qū)域文化演變和傳播的過程, 為認識我國古代文化多元起源提供了理論基礎(chǔ)。(8)岳小國 ：《試析德奧傳播理論在中國的傳播及影響》，《貴州民族研究》2008 年第 3 期。他認為：“各大區(qū)系不僅各有淵源, 各具特點和各有自己的發(fā)展道路, 而且區(qū)系間的關(guān)系也是相互影響的?！?9)蘇秉琦 ：《中國文明起源新探》，上海：上海三聯(lián)書店出版社，1999年，第39頁。

可見，文化傳播論在解釋不同地區(qū)文化的相互關(guān)系、歷史上的聯(lián)系，以及文化傳播與演變的過程仍具有借鑒意義。因此，本文以府城公期為例，以文化傳播論為理論基礎(chǔ)，通過辨析海南民間信俗公期與軍坡各自的文化特質(zhì)，對公期文化圈與軍坡文化圈的地理分布進行大致劃分，再結(jié)合海南移民史，解釋該文化圈地理分布形成的原因，最后試將公期與福建境主信俗、軍坡與粵西年例粗略地做文化特質(zhì)的相似性比較。

三、公期文化圈與軍坡文化圈

公期與軍坡是海南具有特色且歷史悠久的兩種信仰民俗，為了更為清晰且直觀的理解公期文化圈和軍坡文化圈的地理分布范圍，筆者對島內(nèi)公期和軍坡的流行區(qū)域進行大致劃分，如“圖1海南島公期、軍坡分布示意圖”所示，公期和軍坡的主要流行區(qū)域集中于紅線的右上部分地區(qū)，包括海口市、瓊山、瓊海、文昌、萬寧、定安、屯昌、澄邁、臨高和儋縣等縣市，其中臨高和儋縣相對較少。而紅線的左下部分區(qū)域，包括三亞、東方、樂東、瓊中、保亭、陵水、白沙、昌江等市縣內(nèi)這兩種信俗均甚為少見，可歸為無公期和軍坡的地區(qū)。因此本文對“公期文化圈”“軍坡文化圈”及“公期-軍坡交叉帶”的地理區(qū)域劃分是基于有公期和軍坡信俗的地區(qū)，即示意圖中紅線右上部分區(qū)域所展開的討論。

圖1 海南島公期、軍坡分布示意圖

公期是一種流行于瓊東北、瓊東地區(qū)的區(qū)域性祭神活動，在?？跂|北部、瓊山、文昌一帶、定安、澄邁、瓊海和萬寧部分地區(qū)均有此習俗，其中以千年古城府城及海口市區(qū)最為盛行。古時海南設(shè)瓊州府成為全島的政治、經(jīng)濟和文化中心，公期主要流行于府城及周遭村鎮(zhèn)，而后因1926年?？诮ㄊ?，行政中心轉(zhuǎn)移，公期信俗活動則在?？谑袇^(qū)開展較多。公期是一種以神明或先祖的誕期為時間節(jié)點，以廟宇為主要活動中心，通過一系列酬神娛神活動來慶祝神明先祖的誕辰，以此寄托人們美好祝愿的信仰習俗。一年之中，幾乎每隔幾個月就會有公期，正月期間最為密集，這段時間府城及周遭村鎮(zhèn)中會此起彼伏地“做公期”，家家戶戶殺雞宰羊，精心地準備著雞鴨魚肉、瓜果齋菜、香燭元寶等各種祭祀品。白天廟中道士設(shè)壇做醮，人們在首事帶領(lǐng)下雙膝跪地，虔誠祭拜，香煙裊裊，人聲鼎沸，廟外舞龍舞獅，鞭炮連鳴，呼聲連連，好不熱鬧。公期期間，不論是親戚朋友，還是并不相識的朋友，人們紛紛發(fā)出“來我家吃公期！”的邀請，共享美食盛宴。每當夜幕降臨，府城各街區(qū)依舊燈火通明，人們結(jié)伴相約來看瓊劇、木偶戲，海南八音鑼鼓喧天，氣氛活躍。據(jù)筆者調(diào)研得知，府城境內(nèi)民眾對“公期”與“軍坡”概念有一個較為明顯的區(qū)分，他們認為在府城神明先祖的誕期稱為“公期”，而在一些農(nóng)村地區(qū)才稱之為“軍坡”。(10)2018年6月至7日，筆者訪談鼓樓三圣宮首事陳成雄、云路里二巷(后巷)林公廟的王村長、萬壽亭街火雷廟首事楊少民、金花村林公廟首事王先生等人得知。

農(nóng)歷二三月期間，?？谀喜?、毗鄰的定安、澄邁、瓊海、萬寧等部分地區(qū)，以及屯昌絕大部分區(qū)域則流行著另一種稱為“(鬧)軍坡”的信仰習俗，其中以新坡鎮(zhèn)最為隆重。它以冼太夫人為主要祭祀對象，帶有明顯的軍事信仰文化特征，旨在驅(qū)邪安民，消災(zāi)賜福。冼夫人歷經(jīng)梁、陳、隋三朝，是嶺南地區(qū)俚族的大首領(lǐng)，她嫁于漢人高涼太守馮寶為妻，夫婦二人曾主動請命于皇朝，率兵南下海南，平定地方割據(jù)勢力叛亂，并且請置崖州，使海南重新歸入中央政權(quán)的統(tǒng)領(lǐng)之中，維護國家統(tǒng)一，促進海南社會安定團結(jié)，被尊稱為“譙國夫人”。因此，軍坡的祭祀儀式與活動大多是圍繞著冼夫人曾經(jīng)的軍事活動展開的，帶有一定的軍事威懾力。例如有模仿當時冼夫人集軍、閱軍、出軍的“裝軍”表演、上刀山、過火山、穿杖巡游、“婆祖”巡游等活動，也有瓊劇、木偶戲、舞虎、舞獅等表演。公期與軍坡看似是兩種相似的民間信仰習俗，其祭祀儀式和具體活動都有一些相同之處，比如都會請道士來主持請神儀式，有舞龍舞獅、瓊劇表演，以及宴請賓客等等，但實際上兩者之間有顯著差異，他們具有不同的文化特質(zhì)，在不同區(qū)域范圍內(nèi)形成了各自的文化圈及其中心點，兩個文化圈之間還相互交織。

公期和軍坡作為海南地方性的民間信仰習俗，在一定程度上可作為我們理解民眾生活和民間社會的一種思維方式，它反映出地方社會的日常生活、習慣、情感、心理和信仰等諸多方面，是一種文化的產(chǎn)物。此外，它具有著復(fù)雜多樣的表現(xiàn)形式，以及豐富的文化內(nèi)涵，體現(xiàn)了地方的社會文化內(nèi)容與內(nèi)在的社會秩序。為更清晰地區(qū)分公期與軍坡之間的差異，筆者將從兩者所具有的文化特質(zhì)進行分析，并對公期文化圈與軍坡文化圈形成的地理分布范圍做大致劃分。關(guān)于文化圈的判別，文化傳播論者曾提出了若干標準。首先是由拉策爾提出的“形的標準”，即外在形態(tài)相似的標準，他提到“要求這樣看問題：相互符合的事物特征，并非是事物自身的本質(zhì)必然形成的結(jié)果，也不是被材料或者地理條件、氣候條件決定的現(xiàn)象。”(11)克內(nèi)克特·彼德 ：《文化傳播主義》，[日]綾部恒雄 ：《文化人類學(xué)的十五種理論》，中國社會科學(xué)院日本研究所社會文化研究室譯，北京：國際文化出版公司，1988年，第17頁。這里主要指的是人工創(chuàng)造的因素。由此，筆者主要以兩者的信仰文化性質(zhì)為主要區(qū)分點，結(jié)合名稱、祭祀對象、日期及時間跨度、祭祀儀式及活動、祭祀用品、活動場所及范圍、集市功能等文化特質(zhì)進行論述。

(一)公期文化圈

1.敬天法祖——以神明和祖先信仰為主

公期從字面上可解讀為“公的誕期”，“公”指的是所奉神明或先祖，亦或是建構(gòu)出來的集體祖先神。“期”則指神明先祖的誕期，各地區(qū)有所不同，一般而言，全年都會有公期并且時間跨度為1—2天。公期是一種多神崇拜的信仰習俗，它以神明祖先為主要祭祀對象，以其誕期為時間節(jié)點，開展一系列祭神酬神活動。人們在這一天精心準備各類祭祀用品，認真莊嚴地進行各種祭祀儀式流程，心存感恩，旨在祈求神明先祖能一如既往保佑一方風調(diào)雨順，合境平安。需要強調(diào)的是，實際上，公期所蘊含的思想文化內(nèi)涵是中國民間信仰的核心理念之一——敬天法祖，即敬奉上天神明與祭拜祖先。敬天信仰是敬畏天道，對自然神的崇拜，教化民眾要遵循自然規(guī)律，對周遭的環(huán)境心存敬畏，感恩珍惜。祖先信仰是中國儒家傳統(tǒng)思想的重要組成部分，它展現(xiàn)的是一種慎終追遠，通過各種儀式活動表達對先祖的崇敬與感念之情，并相信先祖的在天之靈仍會保佑子孫后代無病無災(zāi)，家族興旺。在瓊北地區(qū)，尤其是府城，各街坊所奉神明既有雷神、龍王、火雷娘娘和土地公等自然神，也有像關(guān)圣帝君、媽祖、岳飛等有功于國、有德于民的歷史英雄人物，還有西天廟王佐、海青天海瑞等先賢，以及各家各姓氏先祖。不論何種祭祀對象，民眾所求的是集體保護神對本地區(qū)集體社群及生存環(huán)境的庇護與保佑，即強調(diào)集體保護神能保障本境內(nèi)的生態(tài)平衡、道德規(guī)范和社會秩序等方面，以此增強民眾日常生活的信心，同時體現(xiàn)民眾對集體價值觀念及精神的慎終追遠、崇功報德。

2.公期祭祀儀式及活動——以慶賀誕期為目的

公期的祭祀儀式以慶誕朝為主，旨在慶賀神明先祖誕期。公期的前一天，首事們就聘請道士至廟中設(shè)壇做醮，并配以慶誕相關(guān)的科儀唱本，一般法事程序包括設(shè)壇、上供、燒香、升壇。禮師存念如法，高功宣衛(wèi)靈咒、鳴鼓、發(fā)爐、降神、迎駕、奏樂、獻茶、散米、步虛、贊頌、宣詞、復(fù)爐、唱禮、祝神、送神，期間還會配以八音演奏。(12)資料來源：?？诿窠ㄎ倬W(wǎng) ：《鼓樓的三圣宮》，2017-11-24/2019-12-14，http:∥www.mjhk.org.cn.公期當天，宴請賓客“吃公期”、海南瓊劇、海南八音、木偶戲、舞龍舞獅等表演，活動內(nèi)容的豐富程度及持續(xù)時間取決于境內(nèi)居民的經(jīng)濟狀況。除了常規(guī)的祭祀儀式及活動外，值得注意的是大多數(shù)公期是沒有裝軍這項活動的，只有少數(shù)被納入國家祀典的祭祀對象才可能會裝軍巡游?！墩颅偱_志》曾記載了農(nóng)歷五月十一至十三關(guān)帝會的盛況，“十一日，衛(wèi)所扮裝關(guān)王會街游，至十三日畢，集廟中，因演所裝游會之戲。軍士每于是時為賽，祈保武、官心愿；各帶枷鎖，有沙刀佇立王像前三日者，謂之站刀；甚有剪焚肉香、膊刺大小刀箭、腰背簽槍者。”(13)[明]唐胄 ：《正德瓊臺志》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?006年，第114頁。從中可知，關(guān)帝會時值府城關(guān)帝“公期”且有裝軍巡游儀式，旨在鼓舞士氣，振奮軍心，祈求戰(zhàn)事順利，該習俗仍延續(xù)至今。

3.公期祭祀用品——喜慶吉祥好寓意

公期期間，民眾們?yōu)楸磉_對本境神明先祖的崇高敬意以及慶賀誕期的虔誠心意，遵循傳統(tǒng)祭祀規(guī)范，置辦各類祭祀用品以向其獻禮。一般公期所用祭品種類包括香燭、金銀元寶、三牲或五牲、茶品酒水、齋菜、齋飯、副食小食、京果時果和爆竹等等，其中三牲一般指雞、豬肉和水產(chǎn)(14)水產(chǎn)視時節(jié)而定，一般為魷魚、鯉魚或螃蟹。，五牲則為雞、鴨、豬肉、鴨蛋和水產(chǎn)。在古代，禮制中有著嚴格系統(tǒng)的祭祀規(guī)范，對國家典祀系統(tǒng)內(nèi)的神明先祖應(yīng)獻以太牢或少勞禮，府城許多神祖雖屬民間祭祀，但卻絕非為官方所抵制的“淫祀”之列，當?shù)孛癖姙楸磉_對神明先祖的敬意，又要適應(yīng)地方經(jīng)濟條件，于是將海洋社會中珍貴的水產(chǎn)獻禮于神祖，既符合祭祀體制又能表達其虔誠心意。此外，祭品數(shù)量一般為單數(shù)3或5份，并且所獻祭品大多蘊含如意吉祥的好寓意，例如副食小食一般會選取紅包(紅饅頭)、壽桃和壽面，寓意紅紅火火；京果時果則會選取蘋果、橘子和柚子等，表示平平安安，大吉大利。

4.公期活動場所及范圍——以廟宇為中心，以神明先祖所轄之境為范圍

公期大多以神明先祖所棲之廟宇為主要活動中心，一般在廟宇內(nèi)外開展相關(guān)祭儀活動。由于公期的祭祀對象種類繁多，既有自然神明，也有歷史英雄人物、先賢先祖等等，是一種多神信仰。因此，公期的主要活動場所為不同的宮廟內(nèi)外，祭祀儀式大多是在廟中進行，酬神賽戲則會選擇廟內(nèi)戲臺或廟外附近空地搭建戲臺，并出演固定瓊劇曲目。公期的活動范圍與不同神明先祖所轄范圍有所關(guān)系。多數(shù)情況下，公期的活動是在小范圍內(nèi)進行的，所能輻射的地理區(qū)域也就是神明先祖所轄之境內(nèi)，而像關(guān)公、城隍等帶有國家祀典性質(zhì)的神明公期時，可能會有巡境儀式，因此活動范圍會相對較大。

5.公期的集市功能——高級中心市場

公期中“吃公期”“迎神賽會”等活動既能促進人際交往，又能增進商業(yè)貿(mào)易往來，有利于社會商貿(mào)網(wǎng)絡(luò)的形成與鞏固。不論是有著“七井八巷十三街”城市格局的府城，還是現(xiàn)在的?？谑袇^(qū)，它們同作為政治、經(jīng)濟、社會和文化中心，其城市化發(fā)展水平、商品經(jīng)濟狀況和基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)等方面較鄉(xiāng)鎮(zhèn)和農(nóng)村地區(qū)更為發(fā)達完備，擁有專門固定的交易地點和集散區(qū)域，商品種類豐富且齊全，可以滿足不同層次人群及大范圍的消費需求，因此能夠形成輻射周邊地區(qū)的高級中心市場。

6.公期文化圈中心及其地理范圍

綜上所述，公期文化圈具有“敬天法祖”的信仰文化特征，是一種以神明祖先為主要祭祀對象的多神信仰習俗，其祭祀儀式及活動圍繞慶賀神明先祖誕期而展開，包括道士設(shè)壇做醮，祈福禳災(zāi)，海南瓊劇、舞龍舞獅、海南八音、木偶戲和宴請賓客的“吃公期”等。其活動場所為不同類型的宮廟，并以其為公期的主要活動中心，在宮廟內(nèi)外開展酬神賽戲，輻射范圍以不同神明先祖所轄區(qū)域為據(jù)，大多為宮廟附近街坊、社區(qū)等區(qū)域，所展現(xiàn)的是當?shù)孛癖妼w價值觀念及精神的一種慎終追遠和崇功報德。目前，公期文化圈以府城及?？谑袇^(qū)為中心，包括?？跂|北部、瓊山、文昌一帶、定安、澄邁、瓊海和萬寧等部分地區(qū)，均能找到相似或相同的文化特質(zhì)，從而推測上述各地區(qū)間存在著文化相似性，由此可將該區(qū)域大致劃分為海南公期文化圈。

(二)軍坡文化圈

1.軍事信仰文化——以冼夫人信仰為主

一般認為，軍坡信俗起源于歷史上冼夫人閱兵比武點將出征的軍事行為。(15)馮所海，馮健英 ：《百說冼夫人》，海南：南方出版社，2018年，第125頁。位于?？谛缕骆?zhèn)的冼太夫人廟(又稱梁沙婆祖廟)被認為是“鬧軍坡”最為隆重且火熱的地方。該廟始建于明萬歷三十年(1602)，人們?yōu)榧o念冼太夫人每年齊聚于此，在廟前模當年仿冼夫人帶兵出征的盛大儀式，其規(guī)模最大的婆祖游行活動吸引了大量游客前來觀看，成為全海南最大的軍坡節(jié)日。據(jù)古縣志記載，清道光《瓊州府志·節(jié)序》：“二月迎火雷、高梁郡主二夫人，裝軍擁從，三日方止?！?16)[清]明誼修，張岳崧纂 ：《道光瓊州府志》(第1冊)，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2006年，第100頁。清光緒《定安縣志》描述了農(nóng)歷二月十二當?shù)孛癖娔７沦蛉顺霰@示軍威的場景：“儋耳千余峒歸附冼氏……二月十二為夫人出兵日，俗人每年次日比列旗鼓，顯往日威風?！?17)[清]吳應(yīng)廉編纂，鄭行順，陳建國點校 ：《光緒定安縣志》(下)，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2004年，第796頁。又載：“譙國夫人廟在邑城南門外三里許譚覽村?！率榉蛉松靶熊娭?。屆期，各縣行香者云集，舟車絡(luò)繹，士女殷軫，溟南第一賽場也?！?18)[清]吳應(yīng)廉編纂，鄭行順，陳建國點校 ：《光緒定安縣志》(上)，第195頁。冼夫人作為嶺南俚族首領(lǐng)曾主動請命南下，多次平定海南各方叛亂勢力，有效招安撫慰俚人族群，維護國家統(tǒng)一，促進民族團結(jié)。因此，圍繞冼夫人所開展的軍事活動是帶有一定軍事威懾力的，旨在整裝軍備，振奮士氣，鼓舞軍心。軍坡以冼夫人為主要祭祀對象，通過各種蘊含軍旅色彩的祭祀儀式及活動彰顯冼夫人的神威顯赫，以此驅(qū)疫降福、祈求人畜安康。軍坡的時間節(jié)點不一定以冼夫人的誕期為準，有時會以忌辰或出征裝軍之日為據(jù)，各地各廟有所不同，一般集中于農(nóng)歷二月初六至十二期間舉行，活動時長會持續(xù)一周左右。最初的冼夫人信仰是祖先崇拜，海南民間部分地區(qū)會舉行祭祖儀式，當?shù)孛癖婌敕钇錇橄茸嬉源吮Ｓ幼訉O賢孝，富貴綿長，但如今軍坡更多的是突出一種英雄崇拜、軍事信仰文化，祖先崇拜也融入其中。

2.軍坡的祭祀儀式及活動——彰顯軍事神威顯赫

首先，根據(jù)各地經(jīng)濟狀況以及是否跨境聯(lián)合巡境等因素，具體活動內(nèi)容的種類、多寡也有所差異。常規(guī)的軍坡活動有裝軍、上刀山、過火山、穿杖、“婆祖”巡游、瓊劇、木偶戲、舞虎、舞獅等表演。祭祀儀式以升功朝為主，道士設(shè)壇做醮，配以《升功朝》等科儀奏本，同時婆祖神像被抬至高位，意為“上朝”。以新坡鎮(zhèn)軍坡為例，“鬧軍坡”從正月初四開始一直延續(xù)至農(nóng)歷二月二十四，祭祀儀式包括卜選婆頭、請神、封齋、退神、招兵、圓軍、開光、回娘家、裝軍、上朝齋、開齋、占卜年情和洗口。(19)沈志成 ：《海南文化遺存》(下)，?？冢耗虾３霭婀?，2014年，第671-672頁。這其中，上刀山和穿杖這類自虐式的祭神儀式在現(xiàn)今的公期活動所見不多，而在軍坡中仍有延續(xù)，在道士主持道法儀式后，神主將自行選擇“童子”上身，被神祖附體的“童子”出現(xiàn)癲狂狀態(tài)，仿佛獲得一股強大的神秘力量，無所畏懼，英勇非凡，無論是經(jīng)銀杖戳穿面頰，還是赤腳攀登刀山，此刻“童子”成為神主的化身，盡顯刀槍不入之態(tài)，以圣神力量震懾眾人，以彰顯將士赫赫軍威，神祖神威顯赫。同時，也展現(xiàn)出軍人們吃苦耐勞，勇氣可嘉的精神，可受全民檢閱以增強地方民眾信心。相較公期，軍坡的儀式中還包含著行符巡境，通過抬公行符至所轄境內(nèi)家家戶戶，一方面是保佑闔境民眾免受瘟疫病痛，祈福禳災(zāi)；另一方面，在古代行符還可作為統(tǒng)計與把握當?shù)啬卸顩r的有效措施。

3.軍坡的祭祀用品——緬懷冼太夫人

在祭祀用品上，軍坡與公期可謂大同小易，傳統(tǒng)祭品有香燭、金銀元寶、三牲或五牲、茶品酒水、齋飯、副食小食、京果時果和爆竹等。另外軍坡還會將紅薯、芋頭、韭蔥、桑葉、橘枝等生食品作為祭祀品獻禮于冼夫人。曾經(jīng)冼夫人駐軍海南期間，倡導(dǎo)要種植紅薯、芋頭等農(nóng)作物，現(xiàn)今人們以此表達對冼夫人的緬懷之情。令旗也是軍坡中的一個特色，在祭奠冼夫人時發(fā)放，令旗呈三角狀帶花邊，雙面分別為“冼太夫人”和“令”字樣。相傳冼夫人提出運用令旗來消除人們?nèi)肷矫月氛J為是山鬼作祟的恐懼心理，由此人們將令旗視為冼夫人神威的余緒。(20)關(guān)萬維 ：《瓊州文化》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第213-214頁。

4.軍坡的活動場所及范圍——以冼夫人廟為主的跨境聯(lián)合協(xié)作

因軍坡的所祀對象以冼夫人為主，所以相關(guān)的祭祀活動儀式多是在冼太夫人廟內(nèi)外舉行，軍坡活動范圍的大小取決于各地民眾參與覆蓋的區(qū)域情況，以及冼夫人作為集體保護神的所轄范圍，可為某街區(qū)、某村的保護神，也有視為國家祀典神明。因此，部分地區(qū)的軍坡是由若干村共同協(xié)作完成。例如，各村跨境聯(lián)合舉行婆祖巡游儀式，由此活動所輻射的社區(qū)是一個較大的區(qū)域范圍，規(guī)模有所擴大，參與其中的民眾數(shù)量也有所增多，有利于提高軍坡的影響力和知名度。

5.軍坡的集市功能——中低級的市場

一般而言，軍坡在鄉(xiāng)鎮(zhèn)農(nóng)村地區(qū)較為盛行。因這些區(qū)域城市化程度較低，商貿(mào)體系及基礎(chǔ)設(shè)施較為薄弱，其能滿足日常商貿(mào)活動的交易點較少，所能供應(yīng)的商品較為單一且數(shù)量較少，較城市來說其集散功能較弱。而軍坡活動期間可在短時間內(nèi)吸引大量人員聚集于此，人口密度大，促進消費，但所交易的商品基本上為一般日用品和易耗品等低級貨物，因此軍坡所形成的集市以中低級市場居多。

6.軍坡文化圈地理分布范圍

綜上所述，軍坡文化圈帶有較強的軍事信仰文化特征，是一種以冼太夫人為主要祭祀對象的信仰習俗，其常規(guī)祭祀活動主要包括裝軍、上刀山、過火山、穿杖、“婆祖”巡游、瓊劇、木偶戲、舞虎、舞獅等表演、宴請賓客的“吃軍坡”。圍繞冼太夫人廟為主要活動場所，根據(jù)各地民眾參與所覆蓋的范圍不同，軍坡往往會出現(xiàn)若干地區(qū)聯(lián)合協(xié)作“婆祖巡境”等活動，由此軍坡的活動范圍是一個涉獵面積較大的區(qū)域。軍坡信俗帶有較為濃厚的軍事文化色彩，當?shù)孛癖娔７沦蛉搜b軍巡境、開展上刀梯、過火山和穿杖等具有一定危險性的祭神活動，旨在表現(xiàn)軍人將士吃苦耐勞，英勇無畏，保衛(wèi)國家的決心和毅力，以神圣力量震懾民眾，以此達到彰顯神威軍威，穩(wěn)定地方社會秩序的作用。目前，軍坡文化圈以新坡鎮(zhèn)為中心，包括?？谀喜俊⑴彽亩ò?、澄邁、瓊海和萬寧等縣內(nèi)部分地區(qū)，以及屯昌的絕大多數(shù)區(qū)域，在這些區(qū)域中或多或少都能找到有關(guān)軍坡相同或相似的文化特質(zhì)，相互之間存在著文化相似性，因而將該區(qū)域大致劃分為海南軍坡文化圈。

(三)公期-軍坡文化交叉帶

文初所提“為何海南部分地區(qū)的民眾將‘公期’與‘軍坡’混為一談，難以分辨”的問題或許有了答案，那就是他們可能身處于公期文化圈與軍坡文化圈的交叉地帶，即公期-軍坡交叉帶，例如定安、澄邁、萬寧、瓊海等市縣的部分地區(qū)就弄不清楚“公期”和“軍坡”。一個地方的民俗文化并非一成不變，它經(jīng)由經(jīng)濟發(fā)展、社會變遷、環(huán)境變化、人口遷移等各因素影響，會與其他文化之間發(fā)生交融與碰撞，或相互排斥，亦或互相影響又借鑒吸收。現(xiàn)今的公期與軍坡在活動種類、表現(xiàn)方式和功能作用上都有著相似之處。例如，它們都是為地方集體保護神舉辦的酬神賽會習俗，都融合了瓊劇、海南八音、舞獅舞龍等表演形式，都有著宴請賓客親朋，增進社會交往，增強社會凝聚力，促進經(jīng)濟消費的功能，并且均是為了祈福鑲災(zāi)，保佑合境平安。所以處于公期-軍坡文化交叉帶中的人們從整體的文化意識上就把公期與軍坡視為同類事物，對其中兩者細微的差異，以及更為深層的信仰文化內(nèi)涵的理解較為模糊。另外在?？谠O(shè)市之前，各地流行軍坡信俗的范圍實際可能比公期大，后來?？诔蔀樾碌恼巍⒔?jīng)濟、文化中心，作為公期文化圈中心之一的海口市區(qū)多“做公期”，稱“公期”，可能出現(xiàn)實為“軍坡”卻喚“公期”的情況，由此綜合各種因素后才出現(xiàn)了“公期”和“軍坡”混淆的狀況。

四、公期文化圈和軍坡文化圈形成的原因分析

海南公期文化圈與軍坡文化圈之所以形成現(xiàn)在的地理分布情況，這與歷史上不同時期、原籍各異的先民們遷徙至海南島的時間順序、地理分布及其變遷有著密切聯(lián)系。?？诟亲鳛槿珝u文化的溯源地和過瓊始祖的發(fā)源地，是一個漢族集中居住且頻繁活動的區(qū)域，其風俗習慣、信仰文化等方面帶有明顯的漢族特點。筆者在府城調(diào)研期間，每當詢問受訪者祖籍何處時，得到最多的答案就是福建，這不禁讓人思考以府城和?？谑袇^(qū)為中心的公期文化圈的形成或許與閩人移民有關(guān)，而軍坡以冼夫人信仰為顯著特征。冼夫人作為嶺南俚族首領(lǐng)曾帶領(lǐng)大批俚人至海南島開發(fā)新土地，建設(shè)新社會，維護國家統(tǒng)一，因此軍坡或與俚人移民有一定聯(lián)系。由此，我們可以放眼大陸對岸，試著回溯這些移民的原籍地——福建與雷州半島，探尋當?shù)厥欠袢源嬗信c公期、軍坡相似的文化習俗，找尋其中相似或相同的文化特質(zhì)，以此證明兩者間文化的相似性。文化傳播論中除了“形的標準”外，還補充了“量的標注”，即在兩個距離較遠的地區(qū)，若能找到相同或相似文化特質(zhì)的數(shù)量越多，則能說明兩地有同源關(guān)系。(21)關(guān)萬維 ：《瓊州文化》，第62-63頁。筆者試圖粗略地找尋公期與福建境主信俗、軍坡與粵西年例之間若干相似或相同的文化特質(zhì)，以此判斷其相互關(guān)系，而更為準確的文化相似性及同源關(guān)系判斷還有待進一步細致研究。

(一)公期文化圈的形成與海南移民及其信仰的關(guān)系

1.與福建移民的關(guān)系

歷史上，海南漢族移民曾經(jīng)在宋代大規(guī)模遷徙，而后經(jīng)元明清，移民數(shù)量達到高潮的變化過程。有學(xué)者估計，唐代以前海南島上漢族移民約2萬人，唐代增至7萬余人，至南宋已達10萬余人，元代增加到17萬人，明代高達47萬余人，清代中葉增至約217萬人。(22)陳銘樞 ：《海南島志》，上海：神州國光社，1933年。王俞春曾對歷代各姓遷瓊始祖的 (共176人) 祖居地和遷入地做過統(tǒng)計(23)海南遷瓊先民研究會 ：《海南先民研究:第一輯》 (內(nèi)部出版物) , 海口：2001年。，從中可知：除了祖籍不明的12人之外， 閩籍遷瓊共97人，占總數(shù)的59%； 除5人的祖籍不明外, 福建籍有50人, 約占75%, 其中福建莆田籍的已超過是時外來人的半數(shù)。在文昌、瓊山等島的東部及東北部有47人之多, 占總數(shù)的70%。(24)詹長智，張朔人 ：《中國古代海南人口遷移路徑與地區(qū)開發(fā)》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2007年第02期?？箲?zhàn)時期，日本人曾對島上的移民情況過調(diào)查：當時全海南島人口共計235.1萬，其中由福建遷來的移民為150萬，占全島人口的63.9%；中原漢裔40萬，占17%；客家人(包括臨高人)20萬，占8.5%；黎人20萬，占8.5%；苗人5萬，占2%；回民1千人，占0.1%。(25)楊東文 ：《海南歷史開發(fā)過程中的人口遷移研究》，《海南大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1991年第3期?？梢姡瑵h族移民是海南人的主體構(gòu)成部分，又以閩籍移民為主干力量，中原人士次之。海南歷史上第一次大規(guī)模移民發(fā)生在宋代，當時的移民主體是閩人(包括流落在福建的中原籍人)。符永光曾對該時期閩人遷移至海南的路徑及地理分布做過分析，他提到五代十國至宋代是我國北方向南方大舉移民的第二次高峰。由于北方中原地區(qū)戰(zhàn)亂頻繁，大批中原人士往東南沿海地區(qū)遷移，福建成為人口較集中的地區(qū)之一，為解決人稠地少的問題，先民們又往廣東、海南及東南亞各國遷移。閩人遷往海南的路徑可分為陸路和水路兩種，前者是沿著粵東的潮汕平原南下，跨越珠江三角洲，經(jīng)粵西、雷州半島直至海南島；后者則是從閩南沿海乘船直達海南島，并且大多于島北至島東部的瓊山、文昌至瓊海一線登陸。該階段的移民類型包括躲避亂世的平民、從征戍守者、商人、農(nóng)業(yè)漁民，以及部分流謫官吏等。(26)符永光 ：《海南文化發(fā)展概觀》，海南：海南出版社，2014年，第65頁。大量中原和閩籍先民的到來不僅給海南帶來了先進的生產(chǎn)技術(shù)，也帶來了他們祀神祭祖，崇德報恩，祈福消災(zāi)的信仰傳統(tǒng)。明清之后，道教逐漸向民間擴散，海南漢族集中區(qū)域出現(xiàn)玉皇大帝、真武大帝、關(guān)帝、城隍、媽祖、龍王和福德正神等神明崇拜，幾經(jīng)演變，有些成為某街坊的保護神、城市的保護神或者是村落的保護神等等。

2.海南公期溯源：公期信俗與福建境主信俗

公期以各類神明先祖為祭祀對象，以其誕期為時間節(jié)點，圍繞廟宇內(nèi)外開展一系列慶賀神明誕期的酬神謝神活動，包括慶誕朝、道士設(shè)壇做醮，祈福禳災(zāi)，海南瓊劇、舞龍舞獅、海南八音、木偶戲和宴請賓客的“吃公期”等，帶有“敬天法祖”的文化特質(zhì)。作為集體保護神的各類型神明先祖能保障本境內(nèi)生態(tài)環(huán)境平衡，維護道德規(guī)范，維持社會秩序，以此增強民眾日常生活的信心；而民眾們則通過慶賀神明先祖誕期來表達對集體價值觀念和精神的慎終追遠、崇功報德。在福建也流行著類似的境主信俗。境是以共同信仰和祭祀為特征的地域單位，每一境內(nèi)都有居民共同捐建的境主廟，所奉境主就是該社區(qū)集體的保護神，具有保境安民，維系基層社會秩序、凝聚境內(nèi)民眾力量的作用。此外，福建也是一個典型的移民社會，民間多神信仰明顯，例如玉皇大帝、真武大帝、關(guān)帝、城隍、文昌帝君、灶神等等。

(二)軍坡文化圈的形成與海南移民及其信仰的關(guān)系

1.與雷州半島移民的關(guān)系

那么以?？谛缕骆?zhèn)為中心的軍坡文化圈又何以形成？這或許與宋代漢族移民大規(guī)模遷至海南之前，島內(nèi)的主要移民是以冼夫人為代表的俚族移民，受俚人文化影響有關(guān)。冼夫人被譽為嶺南歷史上俚族女英雄，她“世為南越首領(lǐng)，跨據(jù)山峒，部落十萬余家”。據(jù)記載，梁武帝中大通六年(534)，海南與雷州半島就有“千余侗俚人歸附”冼夫人，而后在梁大同中，馮冼夫婦曾請命于朝廷，要求領(lǐng)兵渡海南下，在海南島上設(shè)置崖州，使其重新歸入中央的統(tǒng)領(lǐng)。清道光《瓊州府志·歷代沿革表·瓊州府》載：“梁大同中，就廢儋耳地置崖州，統(tǒng)于廣州。時儋耳歸附馮冼氏千余峒，請命于朝，故置州?！痹诮ㄕ^程中，馮冼集團首先在歸附地儋耳設(shè)置崖州，在穩(wěn)固統(tǒng)治政權(quán)后再逐一向島東部、北部推進，最后實現(xiàn)崖州統(tǒng)轄全島。(27)馮所海，馮健英 ：《百說冼夫人》，海南：南方出版社，2018年，第125頁。隋末唐初，除少數(shù)漢人移民以外，大量大陸俚人在冼夫人的帶領(lǐng)下集群式遷入海南，該時期馮冼集團為平定海南割據(jù)勢力叛亂，所帶去的大批俚人士兵及奴婢等成為了一支移民大軍。關(guān)于軍坡，相傳崖州治所遷至漢珠崖郡治后，冼夫人為了振興武備，樹立朝廷威望，由此在二月十二日當天，在州治隔南渡江縣的沙源峒舉行閱兵比武點將的出征儀式，島內(nèi)各峒峒主均率團前來參與，后來各峒也效仿沙源閱兵儀式，各自在當?shù)嘏e行活動，由此逐漸形成了紀念冼太夫人的軍坡信俗。(28)馮所海，馮健英 ：《百說冼夫人》，第125頁。有人表示，現(xiàn)在軍坡之所以流行于東、北部漢人聚居區(qū)，是因為這些地區(qū)的民眾是冼夫人時代的俚獠諸族經(jīng)漢化后的群體，其受馮冼勢力的直接影響隨即延續(xù)(29)關(guān)萬維 ：《瓊州文化》，第214-215頁。。在漢族移民大批登島之前，冼夫人信仰及軍坡習俗在當?shù)爻练e遺留，而后該區(qū)域漢化后的俚人又與漢族移民相互影響，文化相互交融，由此才會有公期-軍坡交叉帶的出現(xiàn)。

2.海南軍坡溯源：軍坡信俗與粵西年例

海南軍坡以冼夫人信仰為顯著文化特質(zhì)，通過裝軍游神、上刀梯、過火山、穿杖等祭神儀既展現(xiàn)鼓舞軍心，整裝軍備，以示將士們吃苦耐牢，保衛(wèi)地方平安穩(wěn)定的決心和毅力到如今彰顯神明神威赫赫，可為一方驅(qū)除邪疫，消災(zāi)納福，保佑境內(nèi)合家幸福，闔家平安。而在粵西盛行的年例習俗中確實能找到許多與軍坡相同或相似的文化特質(zhì)。例如，關(guān)于年例起源的幾種說法中，有一種說法認為年例與冼太夫人有關(guān)。茂名地區(qū)有著“做年例就是拜冼太的”說法。冼春梅曾做過大量實地調(diào)研，表示年例祭祀圈的形成與冼夫人一生的行跡關(guān)系緊密。(30)張來卡 ：《淺論如何引導(dǎo)和發(fā)展茂名特色的年例文化》，《南方論刊》2007年第11期。茂名本地學(xué)者、作家顏景友也認為，年例的起源與冼夫人有極大聯(lián)系。(31)劉嵐 ：《吳川年例祭祀風俗成因探析》，《湖南科技學(xué)院學(xué)報》2007年第07期。此外，年例的具體活動和儀式中也有道士主持法事、抬轎游神、舞龍舞獅、娛神演出、宴請賓客“吃年例”等，此外還涉及上刀梯、下火海、穿令、翻刺床等危險性祭神儀式，這些與軍坡中上刀梯、下火海和穿杖儀式有著相近的文化特質(zhì)。

五、結(jié)語

文化傳播論作為古典進化論之后西方人類學(xué)界第二個經(jīng)典理論流派，對許多文化現(xiàn)象的傳播、演變及各文化間歷史上的相互關(guān)系仍具有一定的解釋力?；诖?，筆者以文化傳播論為理論基礎(chǔ)，通過梳理公期和軍坡信俗各自的文化特質(zhì)并對其地理分布大致劃分后，提出了“公期文化圈”“軍坡文化圈”“公期-軍坡文化交叉帶”三個概念，用以解釋為何海南各地民眾對“公期”和“軍坡”的認識會有混淆與歧義，同時對公期文化圈和軍坡文化圈形成的主要原因進行了論述。

表1 海南公期文化圈與軍坡文化圈比較

資料來源：該表由筆者根據(jù)公期、軍坡相關(guān)文獻資料整理而成。

首先，從文化特質(zhì)來看上，公期文化圈是一種具有“敬天法祖”信仰文化特征的信俗。它以神明祖先為主要祭祀對象，其祭祀儀式、活動及其祭祀用品均旨在慶賀神明先祖誕期，主要包括道士設(shè)壇做醮，祈福禳災(zāi)，海南瓊劇、舞龍舞獅、海南八音、木偶戲和宴請賓客的“吃公期”等。公期全年均有且一般持續(xù)1—2天，其活動場所為不同類型神明先祖的宮廟，并以其為主要的活動中心，在宮廟內(nèi)外開展酬神賽戲，輻射于神明先祖所轄不同范圍的街坊社區(qū)。強調(diào)集體保護神能保障本境內(nèi)的生態(tài)平衡、道德規(guī)范和社會秩序等方面，以此增強民眾日常生活的信心，同時體現(xiàn)民眾對集體價值觀念及精神的慎終追遠、崇功報德。相較而言，軍坡文化圈則是一種帶有較強的軍事信仰文化特征的信俗。它以冼太夫人為主要祭祀對象，其祭祀儀式、活動及其祭祀用品主要是為了緬懷冼太夫人，彰顯軍事威懾力。除了與公期相似的活動之外，軍坡主要涉及裝軍、上刀山、過火山、穿杖、行符、舞虎、“婆祖”巡游等活動。該信俗一般集中在農(nóng)歷二月初六至十二，約持續(xù)一周時間，其活動場所以冼太夫人廟為主，同時根據(jù)各地民眾參與所覆蓋的范圍以及冼夫人作為集體保護神的所轄范圍決定其活動區(qū)域，多數(shù)為跨境聯(lián)合協(xié)作。軍坡帶有較為濃厚的軍事文化色彩，展現(xiàn)軍人將士吃苦耐勞，英勇無畏，以此彰顯神威軍威，達到震懾敵軍、維持社會穩(wěn)定的目的，同時也有祈福禳災(zāi)，保佑闔境平安的寓意。

其次，從地理分布及文化圈中心來看，公期文化圈以千年府城及海口市區(qū)為中心，所覆蓋的范圍包括海口東北部、瓊山、文昌、定安、澄邁、瓊海和萬寧等縣市的部分區(qū)域，因其文化圈中心多為城市化程度較高、商品經(jīng)濟較發(fā)達、商貿(mào)活躍的城市區(qū)域，擁有專門固定的交易地點和集散區(qū)域，商品種類繁多，可以滿足不同層次人群及大范圍的消費需求，因此多形成高級中心市場。軍坡文化圈則是以新坡鎮(zhèn)為中心，所流行范圍包括?？谀喜?、定安、澄邁、瓊海、萬寧部分地區(qū)及屯昌大部分區(qū)域，該文化圈中心屬三級行政區(qū)劃中的鄉(xiāng)鎮(zhèn)一級，其城市化程度、商貿(mào)體系及基礎(chǔ)設(shè)施等較弱，貿(mào)易時間短且交易點具有流動性，所售商品多為低級貨物，因而基本為中低級市場。兩個文化圈相互交叉重疊的區(qū)域就形成了公期-軍坡文化交叉帶，具體區(qū)域包括定安、澄邁、萬寧、瓊海等市縣的部分地區(qū)。

另外，公期文化圈與軍坡文化圈形成與移民來源及時間先后順序有所關(guān)聯(lián)。公期文化圈的形成主要受宋代以后至明清時期遷瓊的閩人及中原人士的影響，形成了包括玉皇大帝、真武大帝、關(guān)帝、城隍、媽祖、龍王和福德正神等神明在內(nèi)的多神信仰，成為不同轄區(qū)范圍內(nèi)的集體保護神。在回溯閩人原籍地福建后發(fā)現(xiàn)，公期與當?shù)氐木持餍潘子幸恍┫嗨频奈幕刭|(zhì)。軍坡文化圈的形成則與隋末唐初以冼夫人為首的俚人群體的到來有關(guān)，崇尚冼夫人信仰。在對比俚人移民原籍地后發(fā)現(xiàn)軍坡與粵西年例之間存在著諸多相似或相同的文化特質(zhì)，對其是否存在同源關(guān)系的問題仍待做進一步更為細致的研究。