【摘要】從馬克思到阿甘本，其理論存在一條馬克思主義“溢出論”的發(fā)展線索。馬克思在《資本論》中診斷出商品的“怪異結構”，當代的阿甘本進一步提出該“怪異結構”實則是從古至今貫穿于人類社會的一個根本性狀況，尤其是在資本主義秩序下已被一般化到所有領域之中，抵達了該結構的“純粹形式”。依循馬克思主義“溢出論”所提供的思想視角，進一步深入考察儒教社會的超穩(wěn)定性之謎與共享經濟的革命性潛能可以發(fā)現，前者構成一個政治神學-政治哲學的考察，而后者則發(fā)展出一個政治經濟學-政治人類學的考察。

【關鍵詞】結構性溢出? 馬克思? 阿甘本? 宗教? 儒教社會? 共享經濟

【中圖分類號】A81/B00? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2020.21.006

思考“結構性溢出”：從馬克思到阿甘本

在《資本論》第一卷中，馬克思在對商品進行了整整三節(jié)篇幅的深入分析后，寫下了如下這句話：

第一眼看上去，一個商品似乎就是一個十分平凡的東西，極易理解。對它的分析卻顯示，在現實中它是一個十分怪異的東西，充滿著形而上學的微妙與神學的精細。[1]

對于馬克思而言，商品的“怪異”之處便在于：在其世俗的“平凡性”之上，還具有著溢出性的形而上學-神學向度，這就形成了一種以隱秘溢出為特征的結構。而馬克思的批判，便正是落在那內在于商品，但第一眼不容易看到的怪異的“結構性溢出”上。

具體而言，商品的“怪異結構”就體現為如下這種內在固有狀況。商品的價值，就其世俗的平凡性層面而言，就是它具有某種“使用價值”——某個特殊的對象可滿足某一特殊的需求。某件“十分平凡的東西”之所以是“商品”而不是無價值的事物，正在于它是“一個在我們之外的對象，一個通過其屬性而以這樣或那樣的方式滿足人類之所需的事物”。[2]然而，嵌入在商品中那怪異的“形而上學的微妙與神學的精細”，恰恰使得“使用價值”結構性地被逾越。而正是那個逾越的溢出性部分，構成了商品實際在市場上的價格（即“交換價值”）。馬克思把商品本身的價值（使用價值），稱為“價值的實體”（the substance of value），而把逾越價值實體的那個溢出性部分，稱為“價值的巨量”（the magnitude of value，現有中文譯本多簡單將其譯成“價值量”，使得那層“多”的意思被完全取消了）。正是這“多”出來的溢出性價值，是資本主義繁榮的秘密：它使得消費形態(tài)從為了事物的使用功能而消費，逐漸轉變?yōu)榘菸锝淌降南M。“多”出來的那份神秘“巨量”，最終使得商品變成“物神”（fetish）。商品的“溢出性結構”，使得資本主義系統(tǒng)不再是一個純然“內在性”（immanence）的世俗秩序，而隱秘上升到“超越性”（transcendence）的形而上學-神學層面，也正是后者，是資本主義系統(tǒng)長久繁榮的密鑰。

我們看到，馬克思對商品的結構給出了一個極具洞見的批判性診斷，這一診斷奠定了馬克思主義思想的核心母題：隨著資本主義的興起，勞動產品在市場中被轉換成了“商品”，這就在它內部產生出了一個怪異的結構——在前市場的“使用價值”（作為勞動產品）之外，隱秘地多出一個市場上的“交換價值”（作為商品）。而在資本主義市場經濟中，恰恰是這溢出性的“交換價值”，變成了事物的核心屬性。你想要某個東西不是出于其功用，而是出于其價格。舉例而言，你想要擁有一款愛馬仕包，不是因為它有什么使用價值，能裝多少東西，結實不結實，而是在于它的交換價值——幾萬元的包，直接就讓幾千元的包自慚形穢（更準確地說，讓背包人自慚形穢）。于是，人們和物品的自然關系就轉變?yōu)橐环N狂熱的情感，產生出了一種新的宗教——“商品拜物教”。由此，物品變成物神。古代社會中的“神”至少不在凡間，而在現代資本主義社會中，凡間的物品就直接變成被瘋狂頂禮膜拜的對象。這個世界到底變得更理性，還是更蒙昧？

當代哲學家齊澤克（Slavoj ?i?ek），直接以“淫穢”（obscene）一詞，來描述內嵌在商品里的這種“結構性溢出”。他結合拉康主義精神分析提出對商品結構的如下批判：“一個產品，根據其定義，從來不會交付其（幻想性的）承諾;換言之，最終極的‘真正的產品，將是不需要任何補充的產品，將是單純地、完整地交付它所承諾之內容的產品——‘你將獲得你付錢的東西，既不更多、也不更少?！盵3]商品的淫穢之處便在于：它的溢出性“補充”（supplement），使得一個產品本身的價值實體，成為了一個徹底的“幻想”（fantasy）。而應對商品的這種結構性狀況，在齊澤克看來，便是直接去斬斷那溢出性的淫穢補充。[4]

當代意大利政治哲學家阿甘本（Giorgio Agamben）的晚近著述，把由馬克思所開啟、但并未受到后世馬克思主義學者重視的“溢出論”，做出了學理上的進一步推進。阿甘本緊緊追蹤馬克思所診斷出的那份溢出性的“神學的精細”，并在二十一世紀上半葉的今天，宣稱我們實際上從未離開宗教陰影的籠罩，換言之，我們從未走出“黑暗的中世紀”。

在更為具體的層面上，阿甘本接著馬克思的診斷提出：那份作為溢出性補充的“神學的精細”，將最終掏空物品的使用價值，使之只留下一個空白的形式。換言之，資本主義系統(tǒng)最終產生的，是使用的絕對不可能性。在各種祭祀活動中，那些被獻祭給神的事物，實際上就是被從人的世界中移除出去，不再能被人所使用。而所謂“宗教”，就是關于祭祀的一套文化實踐——“宗教可以以如下方式來定義——它將諸種事物、場所、動物或人民從共通使用（common use）中移除、并將它們轉移到一個分隔的領域”。[5]這個“分隔領域”，就是世俗秩序的“神學補充”。在阿甘本看來，只要在任何人類社會中察覺出這樣的“分隔”，那么必定“在其中包含和保有一個純然宗教性的內核”[6]，不管該社會自我標榜為“現代”還是“后現代”。從這一分析性視角出發(fā)，阿甘本著重確認了馬克思當年的診斷，并對分隔性結構進行強調：“在商品中，分隔就固有在每個物體之形式中，將它分裂為使用價值與交換價值，并將它轉變?yōu)橐粋€無法把握的拜物教對象?！盵7]

阿甘本并未止步于對馬克思論題的再確認，而是進一步推進對宗教（“神學的精細”）的分析性研究并指出：宗教通過祭祀儀式而構建的“神圣”之域，實質上只是通過“排除”的方式，在共同體內建立起一個只有少數人能進入的特權空間——那些被排除出去的事物“現在根據某些決定性的規(guī)則，只對某些人開放”。[8]從對宗教的分析再返回來考察資本主義系統(tǒng)，阿甘本提出：資本主義現代性的“所有權”（property）概念，也恰恰就是一種隱秘的“神圣”之域——某物被分隔進一個特權空間，只能少數人（該物之“所有者”）有權使用，他人皆不能使用。

同齊澤克聚焦于沒有淫穢補充的“真正的產品”相類似，阿甘本聚焦于擺脫了溢出性“價值巨量”的純粹“使用”?！皩τ谌说纳?，只有使用才是絕對必需，也因此，絕對不能放棄?！盵9]阿甘本提出的核心論點是：“使用”同“占有”（possession）相對，并且它使得“所有權”的真正本質暴露了出來——財產所有權什么也不是，它是這樣一個機制，將人們本來的共通使用轉移到一個分隔的領域，而在那里，使用被轉換成了一個排他性的“權利”。[10]資本主義讓消費變得瘋狂、讓商品變成“物神”的方式，便恰恰是讓你占有，而不是讓你使用。在今天“買買買”的時代，我們已能看得很清晰：一個人真正需要用的東西，并沒有那么多。當你下單搶購耐克新款時，并不會去想一想即便一周七天天天換鞋，自己穿得完鞋柜中已有的鞋么？“買買買”，絕不是“使用”邏輯的產物，而恰恰是“占有”邏輯的產物——正是在后一種邏輯下，你才會不斷擴充你的鞋柜，并且永無止境。某物一定要是你的，你才感到踏實。然而問題恰恰就在于，人與物的關系，就應該是占有和被占有嗎？

經由“所有權”這個話語裝置加持后的占有，其“霸占”的屬性便被轉換成“神圣”的屬性——它把事物的使用轉移到一個分隔出來的“神圣”領域。“所有權”或者說“擁有的權利”（right of ownership），便正是對事物“神圣化”操作的現代形態(tài)。經過該操作，事物便形成一個分隔性結構。在這個意義上，占有，實則就是人為搞出一個排他性，就像祭祀儀式將某些事物人為地嵌上一個排他性的標識。真正考慮使用的人，其實占有并不那么重要，自己用完了別人可以用。所以，占有實則是使用的反面，占有就是拒絕使用：我用不用你別管，反正你不能用。

阿甘本在馬克思對商品的原初分析之基礎上提出：資本主義商品系統(tǒng)中的“交換價值”，實則便是“所有權”的一個附生產品。換句話說，“交換價值”從來不是內生于事物本身，它就不是事物本身的屬性。只有在占有的基礎上，交換價值才得以成立，并一步步地蓋過使用價值。資本主義系統(tǒng)只重交換，不重使用——市場里的交換，以占有為前提，而使用則不是一個必要的前提。而在阿甘本看來，只要“所有權”的框架得以確立，事物的交換價值就會漸次取代使用價值，交換、消費與商品拜物教，最終會徹底取代共通使用。就所有權被設定為神圣不可侵犯而言，資本主義現代性，實際上恰恰內嵌溢出性的“神學的精細”。這就是為什么，現代性話語形容“財產權/所有權”的語辭，同“前現代”宗教形容神的語辭完全一致——“至高的”（sovereign）、“神圣的”（sacred）……

早在二十世紀上半葉，本雅明（Walter Benjamin）就曾在馬克思的研究基礎上，提出如下著名論述：資本主義就是宗教。而當代的阿甘本則接著這個論述提出：資本主義作為宗教，不只是因為它如韋伯（Max Weber）所言將新教信仰世俗化，而更是因為它“將那定義宗教的分隔結構一般化到所有領域之中”。[11]本來是經由祭祀進行分隔操作，而現在被資本主義的商品化操作取而代之：在一個單一但多平臺、永不停歇的分隔過程中，該操作“攻擊”所有事物、所有場所、所有人的活動，從而將它們與自身相分隔?！霸谄渥顦O端的形式中，資本主義宗教實現了分隔的純粹形式，以至于抵達這樣一個點，在那里一切都已遭到分隔?！盵12]也就是說，較之古典社會，資本主義現代性才是最大限度地將宗教這種被分隔出來的“結構性溢出”擴展至其極致形態(tài)。在這個意義上，馬克思當年從商品上所診斷出的“怪異結構”，實則恰恰是資本主義秩序的一個一般化屬性，并且它恰恰把“前現代”社會中宗教所分隔出來的那個溢出性位置，嵌入社會的一切領域。

我們可以看到：宗教的神圣化，同資本主義的商品化，實則具有全然相同的結構。祭祀將某動物或人的一部分（如內臟或肉體）分隔出來，賦予其神圣之屬性;而資本主義將某物（如愛馬仕包）之“價格”（交換價值）單獨分隔出來，使之同該物的使用不再相關?？梢?，神圣屬性與交換價值一樣：它們被分隔出來，并上升為定義某事物的根本屬性。同信仰者最關心某物是否是圣物一樣，今天世俗化了的人們首先關心某物多少錢、“價格”多少（從此處可見，交換價值已徹底取代使用價值，成為定義某物之價值的唯一衡量標準）。宗教，在后神學時代恰恰抵達它的更為成熟與隱蔽的形態(tài)——商品拜物教。祭祀儀式使得祭祀物品“屬神”，不再能夠被人所使用;而在資本主義秩序中由“物神”所組成的“神圣”之域處，我們同樣遭遇使用（共通使用、自由使用）的絕對不可能性。[13]

于是，我們不得不服膺馬克思當年那個著名的“反達爾文主義”論斷：人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙。換言之，要深入地批判地考察一個對象，不是先去看它的初級形態(tài)（猴子），恰恰相反，要去看它的“成熟”形態(tài)（人類）。細致研究資本主義秩序里那種實現了“分隔的純粹形式”的商品拜物教，才能使我們更清晰地理解“前現代”的宗教到底是什么。

政治神學-政治哲學分析：從戰(zhàn)爭到儒教社會

我們可以接著馬克思—（本雅明—）阿甘本的論題，繼續(xù)將對“結構性溢出”的考察做進一步的分析性拓展，并在這個基礎上往回看和向前看，以此深入考察儒教社會與共享經濟，前者構成一個政治神學-政治哲學的考察，后者則是政治經濟學-政治人類學的考察。

從文明史的尺度上而言，宗教（包括商品拜物教在內的人類社會任何一種宗教形式）實則正是人類社會（宗教視角下的“凡間”、“塵世秩序”）的一個淫穢補充。“神圣”，就是對“塵世”（the profane）的結構性溢出：它超越了后者的界域，但并不毀滅或取代后者，反而構成了后者的根基。“神圣”的這種奠基性地位，我們可以很清晰地考察到。有的宗教里直接是神創(chuàng)造世界或者創(chuàng)造人類（如上帝、女媧、普羅米修斯……），有的宗教則提供人間秩序的保護神。

宗教這個淫穢溢出，便導致人類社會形成一個“怪異結構”：人類社會并不僅僅是一個勞動、生產的日常世界（內在性），它還有一種至高的“神圣”之域——神、狂歡與至高統(tǒng)治者的世界（超越性）。這一“怪異結構”，便導致了一個關鍵性的政治哲學結果——它使得“主權者/至高者”（the sovereign）這個怪異位置得以產生。共同體中那些不直接參與勞動與生產的居高位者，通過掌握祭祀同“神圣”之域接通，從而成為塵世秩序里的主權者。換言之，居高位者在共同體中所占據的位置，因為內嵌于人類社會的那個“怪異結構”，而具有了本體論-神學根據（onto-theological ground）。他們在塵世法（profane law）中，又在塵世法外。

就塵世法而言，任何人類的共同體秩序，都有關于不能隨便殺人的禁令。中國古話“殺人償命”“人命關天”流傳至今且耳熟能詳，恰恰映射出了內在于人類共同體的“怪異結構”?！皻⑷藘斆笔菈m世法的律令，而“人命關天”則恰恰指向那結構性越出塵世法的神學補充——正是當人“命”關“天”（超越性）時，掌握祭祀的主權者才擁有那溢出塵世法處決人“命”的至高權力。對內，這種至高權力具象為把人標識為可無罪殺死的“神圣人/牲人”（homo sacer）的權力（殺之無須償命）。阿甘本的代表性著作《神圣人》便系統(tǒng)性地分析了這種法外權力。[14]對外，這種至高權力則具象為發(fā)動戰(zhàn)爭的權力。主權者，就是擁有發(fā)動戰(zhàn)爭之大權的居高位者，可以讓無數人在法外狀態(tài)互相殺戮，短時間內耗盡生命。于是，我們看到，“殺人償命”與“人命關天”這兩句從古至今被高頻引用的話，恰恰互相抵牾卻又互相交融，進而形成一個“怪異結構”，在其中淫穢溢出被結構性地固化下來。正是在這種“怪異結構”中，以構建并維護日常秩序（塵世法秩序）、保護老百姓（從古時臣民到今時人民）為己任的主權者，恰恰能毫無違和地擁有將他們送上戰(zhàn)場的生殺予奪大權。[15]

于是，我們可以得到一個關鍵性的洞察：和交換價值的結構性位置一樣，戰(zhàn)爭亦屬于那溢出性的淫穢補充——這個在人類社會中十分平凡的現象，實則同樣“充滿著形而上學的微妙與神學的精細”。此處的關鍵是，如果沒有關于殺人的禁令（塵世法），戰(zhàn)爭就會成為不可能與不可想象的。我們可以看到：沒有殺人禁忌的動物，就從未把相互之間的爭斗，發(fā)展為有組織的戰(zhàn)爭。人類的“文明”首先發(fā)展出不能殺人的禁令，然后，戰(zhàn)爭就構成對該禁令的間歇性逾越（對塵世法的溢出）。戰(zhàn)爭不可能是常態(tài)、日常秩序，而只可能是常態(tài)的例外、對秩序的溢出，如同腎上腺素的迸發(fā)，它是過剩能量的消耗。故此，盡管戰(zhàn)爭狀態(tài)有時會長時期存在，像中國的三國至南北朝、宋王朝和遼、金、元時期，但即便如諸葛丞相般腎上腺素飆升地五出祁山，也得在主要時間停下來從事生產、建設。戰(zhàn)爭只可能是日常秩序的溢出性補充，而在其中，我們有組織地殺人。

這就是發(fā)動戰(zhàn)爭者為什么老是要宣稱“天命”，如“蒼天已死，黃天當立”或者“復興漢室”“保衛(wèi)天子”。因為通過這個方式，戰(zhàn)爭的實際發(fā)動者便讓自己上升到了——至少暫時性地——主權者位置。“人命關天”這句表述人命無比重要的話，其所隱秘承載的淫穢信息就是：只要關了“天”了，那就有理由讓人大量去死。也正因此，中國古代的皇帝將自身稱作“天子”，只有他們能主持祭天，而他們中最?；蜃哉J為最牛的那幾位，更是到泰山封禪——這樣你才是至高者，上通“神圣”之域。歐洲歷史上，有著比東方更為大量的上通“神圣”的戰(zhàn)爭——無數大大小小以宗教名義發(fā)動的戰(zhàn)爭。光是“十字軍東征”就曾每隔數十年爆發(fā)一次，以“神圣”的名義來燒殺搶掠。這些宗教戰(zhàn)爭讓我們清晰地看到：“神圣的”和“淫穢的”實際上從來是平滑交融、毫不見外的。

根據阿甘本對宗教的界定（制造分隔性結構），僅一個人或一群人內心里信仰神，構不成宗教。宗教一定包含一種分隔機制，把世界中的一部分東西移除出去，使其不再屬于人的世界。祭祀，就是一種對這種分隔進行維持和管理的機制：通過各種儀式、程序，祭祀掌握著所有事物從塵世到神圣、從塵世法領域到神法領域的通道。于是，實際上宗教不是去聯(lián)合人與神，而恰恰是去確保它們保持有所區(qū)分。這就意味著，宗教的對立面實則不是對神的不信仰或無動于衷，而是對塵世與神圣之“分隔”的忽視——例如，在對待事物或使用事物上，忽視“神圣”與“污濁”的屬性之別。

“神圣化”這個過程，并不是不可逆的。被祭祀儀式“神圣化”了的事物，同樣也可以被“污濁化”（profanation），以使之返回塵世領域。污濁化的一種最簡單形式，就是人的“接觸”：犧牲品乃至犧牲品的一個部分，一旦在祭祀過程中被人觸碰后，就不再具有屬神的性質。在宗教文化史上我們可以考察到：人們經常有意使用這種“污濁化”的接觸，將豬牛羊這樣的祭品的肝臟、心、肺等內臟供奉給神，而使其他部分“返回塵世”，且可以供人食用。今天，在江浙地區(qū)的清明祭祀習俗中，我們還能發(fā)現這種“污濁化”的操作。人們在家里祭拜完先人后，將供奉品（如酒菜、水果等）拿回廚房轉一圈后再端出來，便可供人食用（筆者很多親友家里都保持這個習俗）?！暗綇N房轉一圈”，便是一個最典型的“污濁化”操作。[16]這種似乎毫不起眼的“人的一碰”，或者“回廚房轉一圈”，從阿甘本主義分析視角出發(fā)，恰恰很值得深究。它們舉重若輕地取消了包含一整套復雜儀式的神圣化操作，使遭到“分隔”并從人世間被排除出去的事物，一舉“祛魅”，從而重新回到塵世。高高在上的“天子”，也同樣能被去神圣化、污濁化。這就是為什么皇帝必須坐在高位上、住在宮殿里，就是為了保持其自身不被人輕易“接觸”。

現在我們可以說：和商品結構一樣，人類共同體具有一個怪異的結構性格局，那就是法律秩序及其溢出性補充。法律，結構性地具有它的淫穢溢出。作為法律之例外的“神圣”之域，實質上就是通過“排除”而在共同體內建立起一個只有少數人能進入的特權空間。該空間以“神圣”的名義，反過來為并沒有本體論根基的法律（塵世法）秩序提供一個“絕對”基礎。一如馬克思所分析的商品那溢出性的“價值的巨量”，恰恰是使資本主義秩序持久繁榮的基礎。淫穢的“結構性溢出”，恰恰是秩序本身結構性的必需，這就是馬克思主義“溢出論”的根本命題。[17]然而，這個構成日常秩序之“絕對”基礎的“神圣”之域，卻是徹底人為構建出來的一種淫穢溢出。本文在第一節(jié)已經分析過，那些經由祭祀儀式被從人類秩序中分隔出去的人或物（神圣人、神圣的事物），實際上并沒有真的到另一個“領域”去，而是現在只對某些人——上通“神圣”之域的居高位者——開放。這些人（譬如“天子”）所占據的位置，正是內在于日常秩序的結構性溢出點——他們構成了共同體內的一個“至高的例外”。故此，中國皇帝通過儒家士大夫宣稱自己是“天命所歸”，而歐洲中世紀國王則通過天主教教宗來給自己“加冕”——兩者實質上皆是確認自身至高者地位的政治神學裝置。

經由上文的分析，我們便可以進入如下這個自晚清以降在學界被爭論得不可開交的問題：儒家是不是宗教？從古典文本本身出發(fā)，“儒教”的“教”實是教學、教化的教，而非神學意義上的宗教。然而，當我們根據當代馬克思主義“溢出論”分析視角來理解宗教時，可以發(fā)現，漢代以降一直作為中國歷代王朝之“王官學”的儒家，同樣包含強烈的宗教向度。實際上，任何有“神圣”之域的文化里都有宗教。宗教使得在高位者成為主權者、至高無上者——“天子”之上就是“天”了，自然是至高的了。然而，如同現代資本主義社會的“財產權”一樣，“神圣”之域從來就是被人為創(chuàng)制出來的。上古商周之際的“絕地天通”[18]，實質就是把“神圣”之域壟斷在少數高位者手里的政治神學操作。

古典儒家思想，在政治哲學-政治神學層面上，實則發(fā)展出了一套相當強大的話語裝置。在古代中國政治文化中，“天子”一方面和“父親”同構，連各級官員都是當地老百姓的“父親”。同時也承認“先王制法”，先王就是父親祖先，《荀子》甚至允許“法后王”。[19]但另一方面“王”上通于“天”，承接“天命”，“先王有服，恪謹天命”。[20]《史記·五帝本紀》專門寫道：“帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命。”[21]我們看到：“天”是被牢牢抓在包括皇帝和儒家士大夫集團在內的少數居高位者手里。

從結構性分析視角來看，儒家政治話語誠然“其至矣乎”[22]——“父親”（塵世秩序）和“神圣”（對世俗“平凡性”的溢出）都牢牢握在手里，共同體內的個體如何能逃出其結構性籠罩？背離“父親”是不孝，背離“天子”更是大逆不道。社會上所有規(guī)范，都有“父命”“天綱”兩重加持，還怕你不從？是以，北宋王安石喊出“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”[23]時，他的“變法”自是無法持久，因為他把“父親”和“天”都掀掉了，這就導致其所變之“法”喪失了根據。換言之，“變法”無法自我轉變成日常秩序，而只能是一種充滿腎上腺素的暫時性越界。所以，這就是“儒教”政治話語結構的強悍之處：民眾可以“無法無天”大搞一通，但這種搞法命中注定只能是暫時性的，屬于奢侈性折騰。法國思想家巴塔耶（Georges Bataille）曾深入分析過這種充滿腎上腺素的奢侈性折騰：從古代的“夸富宴”到節(jié)日慶典，其核心都是溢出性的過度、奢侈和浪費，它們是對日常秩序的暫時逾越，用來消耗掉過剩的能量、積蓄。但夸富宴取代不了量入為出的一日三餐，節(jié)日慶典也取代不了日常生產的秩序。

是以，儒教社會在某種意義上形成了一種“超穩(wěn)定結構”（借用金觀濤、劉青峰術語），就緣于它在前秦典籍中就已經強有力地把“怪異結構”予以正當化，并卓有成效地將日常秩序及其溢出（“神學補充”）糅合到同一個話語結構中，進而以此牢牢掌握住結構的“上下”兩端。在這個話語結構中，“天下為公”[24]和“天子”這個例外能夠毫無違和的共存。儒教在中國“大一統(tǒng)”帝國格局形成的肇始期，便被提升為“王官學”，實際上有著政治哲學-政治神學根據;反過來，也正是儒教的被“獨尊”，有力地使得“大一統(tǒng)”格局得以成型并持久存在。晚近倡導“天下體系”“天下的當代性”并以此“超越現代的民族國家思維方式”的學者們，很遺憾地恰恰沒有觸及“天下”秩序的政治哲學-政治神學內核?！疤煜隆敝刃虻姆€(wěn)定性，實則建立在儒教社會對“怪異結構”的強大固化與正當化上。趙汀陽提出“天下哲學”的一個核心就是“無外世界”[25]，然而“天”恰恰就構成了該世界的溢出性的“外”。而“天下”本身能成為一個穩(wěn)定的——而非戰(zhàn)爭頻發(fā)、“無法無天”事件頻發(fā)的——世界，恰恰正是以這個淫穢溢出作為結構性的必需。

政治經濟學-政治人類學分析：從人類祭品到共享經濟

同近半個多世紀以來學界關于“現代化”“現代性”的巨量論述截然相反，以阿甘本為代表的溢出論者的一個重要洞見就是：我們從未現代。[26]所謂的“前現代”社會中的支配性結構，在二十一世紀社會中不止還存在，而且更為穩(wěn)固，成為更為一般化的存在。誠然，現代社會中，宗教似乎被世俗化所“祛魅”了。然而問題恰恰在于，過去幾百年的世俗化，實則并沒有真正祛除宗教所導致的“怪異結構”，沒有真正鏟除溢出性的“神圣”之域。世俗化僅僅讓主權者的“神圣”依據被改變，但卻并沒有觸碰結構性的權力裝置——主權者所通之域。此域從神圣的“天”（上帝、諸神）轉變成神圣的“人民”（人民主權）。

施米特（Carl Schmitt）曾有一句著名論述：“關于國家的現代理論的所有重要概念，全部是世俗化了的神學概念?！盵27]而阿甘本接著說道：“神學概念的政治世俗化什么也沒干，只是用領土性的君主制取代了天上的君主制，而讓其權力完全無損?！盵28]現代社會里，主權者繼續(xù)“至高”，繼續(xù)上通“神圣”。現代的主權者既在人類共同體（作為塵世法的司法秩序）之內，同時又在人類共同體之外：他們在法律之外，來宣稱一切都在法律之內?，F代社會的法律保護“人權”，卻能在以兩次世界大戰(zhàn)為代表的“總體戰(zhàn)爭”（total war）中大規(guī)模地殺人。而主權者，恰恰就是能發(fā)動戰(zhàn)爭的那個人。

當然，現在主權者不再聲稱他們自己“神圣”，不再稱自己是“天子”或“天皇”?，F在“神圣”的，必須是“人權”“人民主權”。[29]但是阿甘本的著作，正是旨在讓我們警惕“神圣人”這個美好說法背面的詛咒：法律總會被淫穢地溢出，總會有人被祭祀，總會有一些人比其他所有人更污濁（黑人、婦女、移民、難民、農民工、低端人口、病毒感染者，等等，這個名單可以一直變化下去）。故此阿甘本激進地提出，神圣生命（sacred life）就是赤裸生命（naked life）。[30]在阿甘本這里，“赤裸”不僅僅指向淫穢（對法律的淫穢溢出），更增加了一層血腥：“赤裸”意味著像祭品那樣可以被殺死而沒有法律后果。主權者所握有的那溢出性的至高權力，就是去決斷誰成為人類祭品。而問題恰恰在于，從古至今的人類共同體，正是皆以這樣的方式被建立，“從共同體中被排斥出去的東西，在現實中，正是整個共同體生活建立其上的基石?！盵31]對法律秩序的淫穢溢出，反而是秩序的基石，使秩序更穩(wěn)固。

可見，世俗化，并沒有改變人類共同體“怪異結構”里的權力結構，也并未阻止該結構的自我永恒化。[32]人類社會的“古今之變”中，唯一一個顯著的變化是：世俗儀式和節(jié)日取代了原來的宗教儀式與節(jié)日。我們看到，古代的祭天變成了現代的國慶;民族-國家、人民、財產權（人權）等等，變成了新的“神圣”?，F代的主權者，可以以新的“神圣”名義要求共同體內的個體去死，連語辭都沒有改，即要求人去“犧牲”（sacrifice）。在今天，“壯烈犧牲”是很高的榮譽，而在古羅馬，人類祭品（human sacrifice）的地位也很高。巴塔耶通過人類學研究發(fā)現，人類祭品在被獻祭前，都得到相當尊貴的對待。那是因為，他們是代替整個共同體去死。人類祭品高于日常秩序，他們是神圣的。如下這個問題很值得追問：作為祭品的人和作為奴隸的人，哪個更慘？如果問生活在現代的我們，肯定很多人情愿做奴隸也不要做祭品，因為至少還能活。然而，古代羅馬人的選擇卻是恰恰相反：一個自由人如果在被獻祭和被奴役之間被迫選擇，那他/她情愿選擇做活祭也不要做奴隸——雖然死，但地位卻比奴隸高很多（亦即，以“神圣人”身份去死）。反映古羅馬社會的影視劇（如《角斗士》《斯巴達克斯》）使現代觀眾們多有不解：為什么會有人愿意去做角斗士？那是因為：他們地位比奴隸高很多，他們高于日常秩序，他們是生產之外的“奢侈品”。角斗士的死，是作為人類奉獻給諸神的祭品。換言之，他們通過自身的死亡，實則也極其短暫地（一次性地）上通“神圣”之域，暫時性地分享了至高者所占據的那個位置——在人類共同體的“怪異結構”中，該位置是整個共同體日常秩序的基礎。

而奴隸，實則是日常生產秩序的一部分：他們同人類祭品恰恰處于全然對立的結構性位置上。內在于奴隸的底層邏輯，實際上是效益主義，是故金字塔能“奇跡”般地出現在完全不具備技術條件的古埃及。此一底層邏輯，便使得奴隸能夠被隱秘地（變相地）世俗化：盡管奴隸違反政治現代性，即人權理念，但符合經濟現代性，即效益理念。在二十一世紀的今天之所以人們會談奴隸色變，正是在于它把人對象化（不再是“主體”），使之成為工具的一部分?，F代性基本的政治哲學框架（如康德所提出的“人是目的”），使奴隸的存在無法被證成。但馬克思的政治經濟學批判，卻恰恰揭示出：無法在政治層面證成的事物，在資本主義秩序中恰恰能夠在經濟層面被允許、甚至被一般化。馬克思對資本主義的批判性分析，一個關鍵洞見正是落于人的“物化”上：表面上看你是人不是對象，但你的“權利”仍然使你實質上不得不出賣勞力，把自己變成工具、變成機器的一部分，進而給資本家制造溢出性的“剩余價值”。所以在資本主義秩序中，工人和資本家之間沒有真正的平等，因為對奴隸們、農奴們的“解放”一定是假的。于是，馬克思的政治經濟學批判，實則正是以政治現代性批判經濟現代性（資本主義現代性）。也正是在這個意義上，現代性始終無法處理如下悖論，即，自愿做奴隸。自由至上主義（libertarianism）的政治哲學代表人物諾齊克（Robert Nozick）就曾坦言：“一個自由體系是否將允許這個人把自己賣為奴隸？我相信它將允許?！盵33]我們現在可以看到，在資本主義秩序下，實際上古代社會的奴隸（日常生產秩序）與人類祭品（該秩序的溢出性補充）以及兩者所構成的“怪異結構”被全幅完整地延續(xù)和保存下來，并且被進一步地一般化。

既然人類社會從古代走到二十一世紀上半葉的今天，仍然未能鏟除那結構性內嵌于它自身的淫穢性的“神學溢出”，那么，我們是否就只能命定般地接受這種“怪異結構”，并進一步接受將該結構“一般化到所有領域之中”的資本主義秩序作為人類社會的最成熟狀態(tài)？顯然，對該結構完全未予關注的福山（Francis Fukuyama）等右翼思想家認為，自由主義-資本主義秩序標識了“歷史的終結”。[34]然而，以阿甘本為代表的溢出論學者，盡管在分析中揭示出那從古至今始終貫穿各種人類社會的“怪異結構”，卻基于馬克思主義立場頑強地拒絕接受這樣的社會結構性狀況，而堅持解放的可能性。

前文已經述及，阿甘本把這種在資本主義秩序中已被一般化的“結構性溢出”，視作“神圣化”操作的產物。而他應治“怪異結構”的解放性方案，便正是對它進行“去神圣化”的操作。換句話說，解放性的實踐，就是去實踐“污濁化”（如前文所論及的對祭品毫不起眼的“人的一碰”抑或“回廚房轉一圈”）。在本體論層面上，那些所謂“神圣的事物”自身內在并沒有任何神圣的東西，而反過來，那些所謂“污濁的事物”自身內在也不存在任何受污染的東西。此處的關鍵是，如果沒有“神圣化”操作，也根本不會存在“污濁化”。盡管“污濁化”會被人們普遍感受為不是一個好詞，但這種感受恰恰是因為人們在日常生活中渴望“神圣”，恰恰是因為“神圣”之域（超越性、“形而上學微妙與神學精細”）在日常秩序（內在性、“平凡性”）中的結構性存在。是以，污濁化絕非降低事物的價值，相反，它是真正解放性的實踐，因為這一實踐“污濁”掉那自我標識為“神圣”的淫穢的溢出性空間，從而使其獲得釋放。對阿甘本而言，“污濁化，就是將已經被移到神圣領域的事物，返回到共通使用中”。[35]齊澤克建議捍衛(wèi)真正的純粹產品，而阿甘本則進一步提出，只有污濁化的實踐，才能有效達成對純粹產品的捍衛(wèi)，才能鏟除掉附加其上的溢出性的神學補充。“那些返回到人們共通使用的事物，是純粹的、污濁的，它們從諸種神圣的名稱中解放了出來?！盵36]

接續(xù)馬克思主義-阿甘本主義的分析性診斷，筆者旨在進一步提出如下論題：晚近因數字技術與互聯(lián)網產業(yè)創(chuàng)新所誕生的共享經濟（如共享單車、共享雨傘等等），便正是以污濁化的實踐，在一定程度上從內部有效侵蝕了那結構牢固的資本主義秩序。前文已經分析，資本主義秩序中的神圣化裝置，便是“所有權”：“所有權”構建了一個神圣空間，事物被這個話語裝置強行嵌上了排他性的“神圣”屬性（“權利”），而不再能夠在日常世界中被共通使用。正是在“所有權”這個裝置下，事物才能被商品化（產生“交換價值”），最終一步步轉變成徹底無法被使用的“物神”。

共享經濟并沒有直接沖擊“所有權”這個裝置（被共享的單車等仍然有其所有權歸屬），但是它卻恰恰以污濁化的方式，極大地提升了使用的共通化。換言之，它并沒有直接嘗試瓦解以“占有”為內核的“所有權”框架，但卻挑戰(zhàn)了“占有”這個觀念。它在實踐層面告訴人們，你不用占有，卻可以過得更有效率;而在共同體層面上，事物也可以得到更優(yōu)配置。我們看到，共享經濟并沒有繞道政治現代性（平等、自由、團結）來批判資本主義，而是直接在經濟現代性的層面上，展示了被資本主義商品化操作所壓制的事物之共通使用的效益主義潛能。在這個意義上，共享經濟實則展示出，現代性可以不需要設置溢出性的“神圣”空間，在對事物“十分平凡”的共通使用中就能實現繁榮（“共通”一詞本身就包含平凡、普通之意）。換言之，事物可以近似純粹地保持其“十分平凡”的狀態(tài)，而不再需要具有“形而上學的微妙與神學的精細”。共享單車和早就發(fā)明出來的單車沒有任何物質性的不同，但就如同祭品“回廚房轉一圈”般，同一輛單車現已變成了一種全然不同的新事物。我們可以看到：除了機械鎖變成可通過APP定位、解鎖、付費的智能鎖外，共享單車較之既有單車的唯一內核性區(qū)別，就是使用代替占有，并成為人與它發(fā)生關系的方式。當你拿著APP軟件找到附近的一輛共享單車后，不會想到去拿把防盜車鎖出來宣示“主權”（“所有權”），而是想到真正地使用它。這才是共享經濟帶來的真正深遠的革命。

當一輛單車可以被許許多多人“接觸”，無疑它的“神圣”屬性（只能被“擁有者”使用）被污濁化了。這樣的產品，不再具有或極大地被削弱了“交換價值”。然而，恰恰正是這種被污濁化的產品，才是近乎純粹的，因為它只剩下那十分平凡的“使用價值”。換句話說，它就是因被使用而非被交換而被生產出來。經過這般污濁化操作的產品，就不再是馬克思筆下的“一個十分怪異的東西，充滿著形而上學的微妙與神學的精細”——它是沒有溢出的單純直接，甚至不是所見即所“得”意義上的單純直接，而是所見即所“用”意義上的單純直接。它傳遞給每一個看到它的人的信息就是：如果你不想使用我，那就無視我。

共享產品（共享單車、共享雨傘乃至未來可以去設想的共享鉆戒、共享女士手袋，等等），結構性地無法上升到“神圣”之域、上升成為“物神”。對于巴塔耶而言，任何的奢侈品，就和宗教儀式上的圣品一樣，都十分的淫穢，那是因為：它們都是日常生活中沒有真正使用價值的、純粹旨在消耗非生產性過剩能量的淫穢物。而我們完全可以想見，同樣一只愛馬仕包，當它以共享手袋的形態(tài)存在時，它是無法成為原先那種淫穢的“物神”的——當許許多多人都可以以共享方式背上它、使用它，它就徹底被污濁化了。故此，共享經濟能夠在既有資本主義秩序中生長出來，本身便意味著：當下的資本主義秩序并沒有標識著人類社會的“歷史終結”。這種實質上顛覆資本主義隱秘結構的新事物，卻竟是就這樣在短短幾年之內遍布于大街小巷。但也正是因為其內核處的激進性，可以想見：共享經濟的發(fā)展道路將會充滿顛簸，甚至步步艱難。

由共享經濟所重新復蘇的對事物的共通使用，實際上，尚未能涵蓋污濁化實踐的全部旨趣。在共通使用后面，阿甘本更是進一步提出對事物的自由使用。自由使用，就是不按照設定好的方式使用，而是自己建立和事物的關系。阿甘本最喜歡的例子，就是小孩子玩玩具。很多時候，小孩子根本不按照玩具說明書的玩法來玩，大人跟他說不是這樣玩的，他根本不予理會，而自己玩得很開心。實際上，對于任何事物而言，小孩子比大人更關心怎么“用”它，而且以各種創(chuàng)造性方式來“用”它，而不是像“物神”一樣崇拜它和占有它。如果大人看到孩子以某種創(chuàng)造性方式——創(chuàng)造即意味著徹底污濁——使用愛馬仕包，恐怕立即要昏倒，但孩子卻玩得很開心，絲毫不會覺得這個愛馬仕包跟其他玩具要分個貴賤上下。故此，如阿甘本所言，“從神圣到塵世的通道，事實上也可以通過對神圣的一種全然不恰當的使用（或者說，重新使用）來產生，那就是，嬉戲”。[37]在小孩子手里，事物不但徹底擺脫了它們的交換價值，還遠遠越出了它們被設定的使用價值。自由使用意味著，所有事物都有被轉變?yōu)橥婢叩臐撃?，意味著所有事物都可以被結構性地投入新的使用。它所通向的，是阿甘本所說的“任意的創(chuàng)造”（whatever creation）。

一旦從十分平凡的對事物的共通使用進一步邁進到更加平凡的自由使用（小孩子都會），那么，所有商品（如愛馬仕包）便都會被徹底地污濁化、徹底地打回原形：附加在它身上的鮑德里亞（Jean Baudrillard）所說的“符號”（如品牌）與德波（Guy Debord）所說的“盛景”就都馬上消褪了。[38]商品被還原成了沒有任何“神圣”屬性甚至沒有任何符號性-幻想性的十分平凡的事物。自由使用較之共通使用更為激進之處便在于，它是一種徹底“沒有目的”的實踐，徹底拋開了效益主義邏輯，從而指向了人同事物的一種非效益主義關聯(lián)。[39]而正是自由使用，才使人類不斷發(fā)展出關于事物的新的使用。新的使用并不是更“真”或更“自然”，它不需要任何形而上學的基礎作為依據或保障。污濁化絕非旨在恢復事物的前商品化的“自然使用”。這意味著，力圖鏟除神學補充（“神圣”之域）的污濁化實踐，拒絕再次墜入形而上學補充（“自然”之域）的溢出性陷阱。所謂“自然使用”，實則是把事物固化在某一特定領域，將其綁定到一個目的上，從而使我們陷入工具性的主體—對象關系中。而這種固化與綁定盡管以“自然”名義出現，實是在根本上倚借某種形而上學的“整全性學說”（comprehensive doctrine，借用羅爾斯術語）來維持。[40]關于新的使用，人類學實則提供給我們很多具體的分析素材。譬如，人類學的考察能讓我們看到：今天人類社會中很多游戲（如球類游戲、棋類游戲、運氣游戲乃至陀螺、公仔娃娃、賽舟、登山，等等），都能在古代找到對應的宗教性實踐的源頭。在政治人類學的視野下，我們便可以提出如下論題：當代這些游戲，便正是祛除原先宗教實踐的“神圣”屬性而純然保留其儀式的產物，亦即，它們是將原有儀式污濁化、挖去原本“目的”后產生出來的對它的全新使用。[41]

共通使用同自由使用盡管具有旨向上的重要差別，但兩者實則仍是內在地關聯(lián)在一起。小孩子對玩具并沒有什么“我的”“你的”的概念，拿來就一起玩，好玩才最重要，這才是通向以平等、自由、團結為理念性基礎的現代共同體（相對于以“神圣”之域為基礎的“前現代”共同體）的起點。自由使用，其內核是一種“無-法的使用”“沒有權利的使用”;而建立在共通使用基礎上的自由使用，則是一種真正的共同體使用，阿甘本本人直接稱其為“共產主義的使用”，并將其視作“正在到來的共同體”的標志性特征。[42]然而，在日常生活中我們都能觀察到，正是家長老師們在不斷教給孩子，這是“我的”還是“你的”玩具?！罢加小边壿嬕坏┏霈F，就使得玩失去趣味了（憑什么玩我的玩具，玩你的好了，我的玩舊了玩壞了算誰的……）。這樣的邏輯一旦產生，每個孩子把自己的玩具藏在自家抽屜里就好了，還拿出來一起玩干嘛？可見，占有邏輯一出來，使用就要馬上退位，人跟人之間的聯(lián)結也立即變味，用馬克思的術語來說，就是立即被“異化”。孩子眼里的世界，從此就是“你的”和“我的”的世界，而不是共同創(chuàng)造、共同實踐、一起使事情變得好玩、變得有意思的世界。而在阿甘本看來，消費不會使你幸福，一起玩一起創(chuàng)造，才是幸福的根源。

資本主義之神圣化操作下的交換、消費、占有，永遠無法帶來幸福生活（eudaimonia）。幸福生活是“一個絕對塵世的‘充裕生活，它抵達了自身力量和自我可溝通性的完美”。[43]一個人占有了100個愛馬仕包，也不會幸福，因為他/她還會想要101個——這就是占有而非使用的邏輯結果。無法抵達幸福，這便是內嵌于商品中的“無能”：事物不再能被自由使用、被共通使用，而只能被消費、被交換、被占有。今天的共享經濟，至少在那密不透縫的全球資本主義秩序中，迅猛并尖銳地標識出了幸福生活的可能性——在共享過程被污濁化的產品，不再能夠被交換、被占有，而只能被使用，并且是被共通地而非排他地使用（盡管還不能被自由地使用）。于是，在所謂“太陽底下沒有新鮮事”的歷史終結處，共享經濟恰恰刺出了標識幸?？赡苄缘钠椒驳みM的全新開端（New Beginning）。

（本文系國家社科基金重大項目“后現代主義哲學發(fā)展路徑與新進展研究”與中央高?；究蒲袠I(yè)務費項目華東師范大學人文社會科學青年跨學科創(chuàng)新團隊項目的階段性研究成果，項目編號分別為：18ZDA017、2018ECNU-QKT012）

注釋

[1][2]Marx， K.， Capital， a New Abridgement， edited by D. McLellan， New York： Oxford University Press， 1995， pp. 42， 3.

[3]?i?ek， S.， The Puppet and the Dwarf： the Perverse Core of Christianity， edited by C. Mass， London： The MIT Press， 2003， p. 146.

[4]關于以齊澤克為代表的這一條馬克思主義路向的學理研究，請參見吳冠軍：《現代性的“真誠性危機”——當代馬克思主義的一個被忽視的理論貢獻》，《江蘇行政學院學報》，2018年第5期。

[5][6][7][10][11][12][28][35][36][37]Agamben， G.， Profanations， trans. by Jeff Fort， New York： Zone Books， 2007， pp. 74， 74， 81， 83， 81， 81， 77， 82， 73， 75.

[8][31]Agamben， G.， Language and Death： The Place of Negativity， trans. by Karen Pinkus and Michael Hardt， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1991， p. 105.

[9]Agamben， G.， The Highest Poverty： Monastic Rules and Form-of-Life， trans. by Adam Kotsko， Stanford： Stanford University Press， 2013， chap. 3.1.

[13]吳冠軍：《關于“使用”的哲學反思——阿甘本哲學中一個被忽視的重要面向》，《馬克思主義與現實》，2013年第6期。

[14][意]阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016年。

[15]吳冠軍：《重思戰(zhàn)爭與和平——霍布斯、康德、施米特、羅爾斯的政治哲學史重疏》，《同濟大學學報（社會科學版）》，2019年第2期。

[16]吳冠軍：《阿甘本論神圣與褻瀆》，《國外理論動態(tài)》，2014年第3期。

[17]吳冠軍：《重思“結構性不誠”——從當代歐陸思想到先秦中國思想》，《江蘇行政學院學報》，2019年第5期;吳冠軍：《猿熟馬馴為哪般：對〈西游記〉的拉康主義-阿甘本主義分析》，《文藝理論研究》，2018年第2期。

[18]《尚書·呂刑》。

[19]《荀子·儒效》。

[20]《書·盤庚上》。

[21]《史記·五帝本紀》。

[22]《禮記·中庸》。

[23]《宋史·王安石傳》。

[24]《禮記·禮運》。

[25]趙汀陽寫道：“人類共在的必要條件、人類普遍安全或永久和平的關鍵條件，就是天下無外，即世界的內部化，使世界成為一個只有內部性而不再有外部性的無外世界。天下體系將成為一種無外的監(jiān)護制度而維護世界的普遍秩序。”趙汀陽：《天下觀與新天下體系》，《中央社會主義學院學報》，2019年第2期。

[26]這句宣稱本身并非來自阿甘本，而是來自當代法國人類學家布魯諾·拉圖爾。Latour B.， We Have Never Been Modern， trans. by Catherine Porter， Cambridge： Harvard University Press， 1993.

[27]Schmitt C.， Political Theology： Four Chapters on The Concept of Sovereignty， trans. by George Schwab， Cambridge： MIT Press， 1985， p. 36.

[29]哈貝馬斯將“人權”與“人民主權”視作為現代性的兩個根本性“支點”，分別代表自由主義傳統(tǒng)與共和主義傳統(tǒng)，而他本人的工作，則是致力于在自由主義與共和主義對壘的夾縫中構建一條“程序主義”之路。在這個意義上，哈貝馬斯完全沒有關注到馬克思主義傳統(tǒng)中對“結構性溢出”的理論聚焦。哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間：關于法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，北京：三聯(lián)書店，2003年。

[30]Agamben G.， Homer Sacer： Sovereign Power and Bare Life， trans. by Daniel Heller-Roazen， Stanford： Stanford University Press， 1998， p. 8.

[32]從詞源學考察“世俗化”（secularization）一詞，“secular”來自拉丁詞“saeculum”，指“生命長度”或“這個世紀”，它并不直接和神圣、宗教、諸神相關，只是在古典教會的語言里，把這個世紀（擴展為這個世界）和天上的永恒世界相對。

[33][美]羅伯特·諾齊克：《無政府，國家與烏托邦》，姚大志譯，北京：中國社會科學出版社，1991年，第328頁。

[34]Fukuyama F.， "The End of History？"， The National Interest， Summer 1989. 同時請進一步參見吳冠軍：《“歷史終結”時代的“伊斯蘭國”：一個政治哲學分析》，《探索與爭鳴》，2016年第2期。

[38]吳冠軍：《德波的盛景社會與拉康的想像秩序：兩條批判性進路》，《哲學研究》，2016年第8期。

[39]阿甘本本人所使用的術語就是“沒有目的的手段”。Agamben G.， Means without End： Notes on Politics， trans. by Vincenzo Binetti and Cesare Casarino， Minneapolis： University of Minnesota Press， 2000.

[40]吳冠軍：《從精神分析視角重新解讀西方“古典性”——關于“雅典”和“耶路撒冷”兩種路向的再思考》，《南京社會科學》，2016年第6期。

[41]在我們的感受里，詩人和小孩子具有某種程度的相似性。這正是因為，詩的源頭本身也同樣是一種古代宗教性實踐。后來的詩人則是拋去了詩的“神圣”屬性而只保留了其形式，并同嬉戲的小孩子一樣，時常對它進行自由使用、“任意的創(chuàng)造”。

[42]Agamben G.， The Time That Remains： A Commentary on the Letter to the Romans， trans. by Patricia Daly， Stanford： Stanford University Press， 2005， p. 27; Agamben G.， The Coming Community， trans. by Michael Hardt， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1993.

[43]Agamben G.， Means without End： Notes on Politics， trans. by Vincenzo Binetti and Cesare Casarino， Minneapolis： University of Minnesota Press， 2000， pp. 114-115.

責 編/桂 琰（見習）