摘要：1924年泰戈爾訪華，不僅是中印關(guān)系史上的一件大事，也涉及中國現(xiàn)代思想史上持續(xù)至今的觀念之爭。本文通過查閱泰戈爾當(dāng)年在中國發(fā)表的一系列言論以及當(dāng)時中國文化界的反響，從生態(tài)批評的角度揭示了泰戈爾對東西方文化的品評、對現(xiàn)代性及現(xiàn)代化的反思、對人類前途命運的關(guān)注、對社會健康發(fā)展的期待。本文認(rèn)為這對于全球化時代人類生存方式的選擇仍具有現(xiàn)實意義，尤其是面對“新冠病毒”引發(fā)的這場肆虐世界各國的瘟疫，泰戈爾的這份精神文化遺產(chǎn)就顯得更為清新、明朗。

關(guān)鍵詞：泰戈爾;現(xiàn)代性;生態(tài)陷阱;生態(tài)時代

印度現(xiàn)代詩人拉賓德拉納特·泰戈爾（Rabindranath Tagore，1861—1941）出生于加爾各答一個富有的、聲名顯赫的貴族家庭，他自幼接受印度傳統(tǒng)文化的熏陶，多情善感，富有詩歌、音樂與繪畫天賦。他青少年時代曾赴英國留學(xué)，受到西方哲學(xué)的浸染，一生創(chuàng)作了大量的文學(xué)作品，1913年以散文詩集《吉檀迦利》成為第一位獲得諾貝爾文學(xué)獎的亞洲人。在他的詩歌里，人性、神性、詩性、自然性美妙地融合為一體，這使他的詩歌超越了地域、民族、宗教、社會而擁有了普世的知音。瑞典文學(xué)院諾貝爾獎委員會主席哈拉德·雅恩在授獎詞中便曾特別指出，泰戈爾的家鄉(xiāng)盡管遠離歐洲，盡管他是一個印地語詩人，但他仍然克服了語言的屏障，以其完美的意念、和諧的韻律、優(yōu)雅的情調(diào)、變幻的色彩、深邃的思想征服了英格蘭、美國以及整個西方世界中對文學(xué)抱有興趣的人士。

泰戈爾不但是一位詩人，同時還是一位哲人。印度著名學(xué)者S·C·圣笈多博士在其撰寫的《泰戈爾評傳》一書中指出，泰戈爾哲學(xué)思想的核心是“和諧”，他認(rèn)為講究二元論的現(xiàn)代科學(xué)并非最終的真實，他“堅持一物與另一物的統(tǒng)一”，“這種對于統(tǒng)一與和諧的信念，使他得以將互不相容的事務(wù)調(diào)和起來，將彼此對立的事務(wù)綜合起來?！雹偬└隊柕倪@一思想具體表現(xiàn)在他對待東西方文明的態(tài)度上：在東方他竭力促使他的同胞不要逃避生活，要正視現(xiàn)實，即便是夢幻，通過努力也可以變?yōu)檎鎸?對于西方，他警告那種以“征服自然”的手段來消滅貧困的做法充滿冒險，“將貪欲置于和平之上，將集聚財富置于謀求幸福之上的文明是注定要滅亡的。”②美國著名漢學(xué)家艾愷則把泰戈爾稱作“耶利米型的警世先知”“亞洲精神主義的先知”。

1924年春天，泰戈爾曾正式訪問中國，并引發(fā)中國文化思想界激烈反響。百年過去，世界的格局、時代的面貌已經(jīng)發(fā)生許多變化，泰戈爾這位東方詩哲對于我們還有哪些啟示，本文試圖對此加以闡釋。

一 ?1924：泰戈爾訪華的尷尬之旅

中國雖然與印度接壤，泰戈爾來中國訪問反倒很晚。那時他已經(jīng)63歲，此前他已經(jīng)游歷了英國、美國、日本、法國、德國、意大利、奧地利、丹麥、瑞典、瑞士、秘魯、俄國、捷克、希臘、埃及、加拿大、羅馬尼亞、保加利亞、泰國、緬甸、新加坡、印度尼西亞等許多國家。與中國同時代的學(xué)者相比，泰戈爾更具備世界眼光。作為首位獲得諾貝爾文學(xué)獎的東方詩人，泰戈爾在西方、尤其在歐洲受到各界人士的熱烈歡迎，不僅是文化界，還包括各國上層的政要、學(xué)界的名流與底層的百姓。在英國，女王授予他爵士稱號;在瑞典，國王為他主持歡迎宴會，內(nèi)政部長為他的出行安排海軍飛機;在保加利亞，國王為他調(diào)動軍艦與火車專列，在羅馬尼亞，政府組織的歡迎人群為他鳴放禮炮、奏響國歌;在德國，他被人抬著走過鋪滿鮮花的街道，他的書暢銷數(shù)十萬冊;在意大利邊界的山村，一位茅屋主人家中的書架上竟擺滿了泰戈爾的翻譯著作，農(nóng)夫用粘有泥土的粗糙的大手捧著梵文圖書為他大聲朗誦……在歐洲，泰戈爾還曾會見了思想界、科學(xué)界、文學(xué)藝術(shù)界許多杰出人士如愛因斯坦、羅曼·羅蘭、蕭伯納、高爾斯華綏、葉芝、龐德、克羅齊，并與他們進行了友好交流。

泰戈爾來中國訪問的接待方是“講學(xué)社”，這個學(xué)術(shù)機構(gòu)的創(chuàng)建者為梁啟超、蔡元培、張元濟、林長民以及社會名流熊希齡、張伯苓、張謇、黃炎培等，其宗旨是邀請當(dāng)代大思想家來中國講學(xué)，將現(xiàn)代高尚精粹之學(xué)說及時介紹于國內(nèi)，以充實國民思想。講學(xué)社僅僅存在了5年，先后邀請杜威、羅素、杜里舒、泰戈爾四位學(xué)者，對中國現(xiàn)代思想文化界產(chǎn)生了持久的影響。泰戈爾的這次訪華，從1924年4月12日抵達上海，歷經(jīng)杭州、南京、北京、濟南、太原、漢口，截至5月31日由上海乘船離去，前后共計50天。一路上，他面向中國社會界、教育界、學(xué)術(shù)界、文藝界、新聞界、宗教界發(fā)表了近40次講演，引起高度關(guān)注和激烈反響。③長期以來，同濟大學(xué)孫宜學(xué)教授對泰戈爾的這次中國之行有著全面、深入、詳實的研究，并出版了多部研究著作。④

在泰戈爾來華之前，他的作品、生平已經(jīng)為中國文化界、思想界熟知。那時季羨林還是山東濟南的一個初中生，就已經(jīng)讀到泰戈爾的詩歌，這與他后來成為泰戈爾作品的翻譯者、印度文化的研究者不無關(guān)系。晚年的季羨林曾經(jīng)說起：“在所有的古今外國作家中，印度偉大詩人泰戈爾恐怕是最為中國人民所熟悉的一個作家。從五四運動起，我們就開始翻譯他的作品……泰戈爾一生熱愛中國，關(guān)心中國人民的命運?！雹莸?，泰戈爾1924年的中國之旅并非一帆風(fēng)順，盡管不乏熱烈歡迎的場面與充滿盛情的贊頌，但也遭遇到意想不到的抵制與抨擊，甚至人格上的侮辱。一代詩哲在發(fā)達進步的西方社會受到的崇拜與在封閉落后的中國社會遭遇的尷尬形成鮮明的對比與顯著的落差，其中緣由耐人深思。

首先，應(yīng)該說這與當(dāng)時中國所處的時代風(fēng)潮有關(guān)。泰戈爾來訪之際，“五四”浪潮仍在風(fēng)云激蕩，北伐戰(zhàn)爭即將爆發(fā)，俄國十月革命一聲炮響給中國送來馬克思主義。具體說來，由陳獨秀掛帥的《新青年》雜志與由杜亞泉領(lǐng)軍的《東方》雜志展開的“中西文化大論戰(zhàn)”尚且硝煙未散。踏足這個激流險灘之地，泰戈爾恐怕并沒有足夠的思想準(zhǔn)備;對于他的海外閱歷來說，這近乎是一趟過五關(guān)斬六將之后的“走麥城”;對于中國當(dāng)代思想史的研究來說，倒是一個值得深入思索的案例。

孫宜學(xué)教授在其《不歡而散的文化聚會——泰戈爾來華講演及論爭》一書的序言中，將對待泰戈爾不同態(tài)度的中國文化人分為兩類：“歡迎者”與“批判者”。歡迎的人群中有梁啟超、蔡元培、熊希齡、胡適、徐志摩、蔣夢麟、梁漱溟、辜鴻銘、張君勱、鄭振鐸、梅蘭芳等，甚至還有溥儀與閻錫山。批評、抵制的人也為數(shù)不少，其中有陳獨秀、瞿秋白、茅盾、郭沫若、沈澤民、吳稚暉、林語堂、聞一多，甚至還有魯迅。同為歡迎的人群，立場與著眼點又有所不同。蔡元培、熊希齡、蔣夢麟是帶有行政色彩的學(xué)者，對泰戈爾的歡迎乃出于對域外著名人物的尊重;徐志摩與胡適在思想觀念上都是西方文化的仰慕者，與泰戈爾持守的文化立場并不一致，但胡適出于他溫和友善、兼容并包的天性，徐志摩則出于他對詩人與詩歌狂熱的崇拜與追求，他們都成了泰戈爾此行的擁戴與守護者。在思想深處對泰戈爾認(rèn)同并能夠產(chǎn)生共鳴的則是以梁啟超為首的文化守成主義者，其中包括梁漱溟、辜鴻銘、張君勱、閻錫山等。這些人在中國當(dāng)時的社會變革中被視為右翼的保守主義者。

同為批判者，批判的出發(fā)點也不盡相同。吳稚暉為著名民族主義革命家，時任國民黨中央監(jiān)察委員。來自英國殖民地的詩人泰戈爾在他眼里只是一個亡國喪家的無用文人，近乎一個“茍全生命于亂世”的廢物，所以嘲諷詩人為列強鐵蹄下的一片“爛菜葉”，喝令老詩人“尊口把封條實貼起來”，別再宣揚“所謂東方文明的陳詞濫調(diào)”。⑥泰戈爾訪華那年，林語堂29歲。老詩人離去后，林語堂接連發(fā)表文章對其冷嘲熱諷。指責(zé)泰戈爾宣揚以“精神復(fù)興”“內(nèi)心圣潔”“宇宙和諧”“處處見神”的東方文化救國救民的主張是“亡國奴說大話”，是“湊數(shù)的濫調(diào)”“無賴敷衍”，是澆灌給青年的“昏迷湯”，“散發(fā)著精神聊慰之臭味”。⑦此時，年輕氣盛的林語堂對泰戈爾并無多少了解，這些批評的言論有失輕浮淺薄。待到第二次世界大戰(zhàn)期間滯留美國，他方才漸漸醒悟東方傳統(tǒng)文化的美好，接連出版了《孔子的智慧》《蘇東坡傳》，進入“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章”的境界。魯迅在對待中西文化的態(tài)度上與胡適大體一致，并不贊同泰戈爾對西方現(xiàn)代文化的撻伐，更不同意他對中國傳統(tǒng)文化的熱烈頌揚。他雖然也參與一些聚會，但與胡適的彬彬有禮不同，始終抱著冷眼旁觀的態(tài)度。除去他對這位“受過諾貝爾獎金的印度詩圣”本來就不看好，稱其為“美而有毒的曼陀羅花”，⑧加上他一貫蔑視的徐志摩竟戴著“印度帽”將泰戈爾奉為“神仙”、一貫厭惡的男扮女裝的梅蘭芳為泰戈爾獻演神話劇《洛神》，便更加重了他對泰戈爾的反感，于是“詩圣”在他眼里成了一大瓶四下?lián)]灑的“好香水”，⑨與他討厭的“文氣”“玄氣”沆瀣一氣了。

對于泰戈爾這次訪華反對最力、批判最嚴(yán)、組織規(guī)模最大的，是中國文化思想界興起不久的左翼陣線，代表人物為陳獨秀、瞿秋白、茅盾、郭沫若、沈澤民等。這些人早在泰戈爾來華訪問前許多年，就已經(jīng)是這位印度詩人的讀者、翻譯者、敬仰者，能夠欣賞、領(lǐng)悟其詩歌的真義與美妙。像郭沫若，自己曾經(jīng)說過：早在1915年春天就讀過泰戈爾的《新月集》，“最先對泰戈爾接近的，在中國恐怕我是第一個?！雹馑€說過，泰戈爾的詩歌像“生命的泉水”挽救了他瀕危的生命，為他困頓的生命注進“涅槃的快樂”。11像茅盾，泰戈爾來訪之前，由他主持的《小說月報》就已經(jīng)發(fā)表了大量泰戈爾的作品及評論文章，并對印度詩人的這次來訪充滿期待，希望他能夠引導(dǎo)中國青年投身現(xiàn)實社會切實地奮斗。然而，泰戈爾來到中國后卻猛烈攻擊西方社會的現(xiàn)代文明，熱烈贊頌中國傳統(tǒng)社會的古代文明;猛批物質(zhì)主義、科學(xué)萬能而倡導(dǎo)道德復(fù)興與精神復(fù)興;呼吁放棄兵兇戰(zhàn)危、兇悍驕強的暴力行為，讓善的人性、美的人情與偉大的自然合二為一營造一個新的世界。泰戈爾的這些主張不但讓左翼人士大失所望，而且激起了他們的滿腔怒火。泰戈爾在中國的行程便因此處處遭遇抵制、批駁、攻擊。在歐洲享受神仙待遇的印度詩哲，在中國幾乎變成傳染疾病的細(xì)菌。

啟蒙理性的偏頗與階級革命的暴烈，在五四運動的主帥陳獨秀身上得到最突出的體現(xiàn)，此時他也成了“批泰”的總司令。在泰戈爾訪華的春夏之交，不到兩個月的時間，陳獨秀在當(dāng)時的各類報刊發(fā)表十多篇批判泰戈爾的文章，指責(zé)他“多放莠言亂我思想界”，是個“奢談精神文化”的“昏君”，是個“顛倒乖亂”的“糊涂蟲”，是個“向上帝求心靈安慰”的“混賬東西”，是個與梁啟超、杜亞泉、張君勱、梁漱溟同類的“老少人妖”！為了組織“批泰”的統(tǒng)一戰(zhàn)線，他還四處拉稿，為《中國青年》雜志籌備出版“反對泰戈爾”特號。12

五四運動的積極參與者、書生氣息濃郁的革命家瞿秋白，原本對泰戈爾“天人合一的自然觀”“有機和諧的教育理念”抱有好感，此時也接連發(fā)表文章批評泰戈爾是一個東西方文化調(diào)和論者、階級調(diào)和論者，指責(zé)他是一個時代的落伍者。此時的郭沫若雖然人在日本，也一反既往，發(fā)表文章與他以往“精神上的先生”泰戈爾劃清界限。他站在階級斗爭的立場上指斥泰戈爾的“梵的現(xiàn)實，我的尊嚴(yán)，愛的福音，只可以作為有產(chǎn)有閑階級的嗎啡、椰子酒”，“無原則的非暴力宣傳是現(xiàn)時代的最大的毒物。那只是有產(chǎn)階級的護符，無產(chǎn)階級的鐵鎖?！?3茅盾雖然也才28歲，已經(jīng)是中國文壇頗有號召力的左翼文化人。泰戈爾來華后的一系列演講中對發(fā)揚“東方文化精神”的呼吁、對“西方現(xiàn)代文化”弊端的揭露，讓他大失所望。遂發(fā)表文章斥責(zé)泰戈爾演說為“空空洞洞地弄詩人的狡獪伎倆”，“或者就是上海人所謂‘賣野人頭罷了”。14泰戈爾在上海、北京講演時，更有年輕人拋撒傳單、呼喊抗議，宣稱泰戈爾推銷的是“垂死文化”“亡國文化”，下達逐客令。

面對這些始料不及的閑言惡語，泰戈爾雖然感到悶氣，但并沒有妥協(xié)。在北京的一些演講會上，他開始為自己辯護，展開反駁。5月9日，他面對北京的青年人坦言：“在你們眼里，我是個守舊派，因此毫無用處;在印度人眼里，我是個新潮人物，令人厭憎?！苯邮芎m的建議，他對自己在印度“宗教改革”“文學(xué)革命”“民族運動”中的所作所為做了一番解釋，然后對反對他的那些北京青年們說：“如果你們想抵制我，你們可以自由地那樣做。但作為一個變革者，我有權(quán)舉著精神自由的旗子，走進你們擺著偶像的廟宇?！?5

泰戈爾的這次訪華活動雖然已經(jīng)成為歷史，但人們的評價始終并不一致，迄今仍然存在不小的歧異。在當(dāng)代中國，有學(xué)者出于外交政治的需要，著文將泰戈爾這次訪華渲染為成就非凡、意義重大的“一段佳話”，不但加深了中印睦鄰關(guān)系，還促進了為實現(xiàn)現(xiàn)代化的東西文明交流、激發(fā)了“中國愛國志士國富民強”的熱情。為了營造這一美好的氣氛，文章作者盡量回避了中國知識界反對泰戈爾的聲音，聲稱“博大中國知識界中唯一不尊重泰戈爾”的只有林語堂，且告誡人們對此“不必多做文章”。16作者用心良好，只是距離真相太遠了些。倒是在印度，當(dāng)代一些著名學(xué)者對于泰戈爾的這次尷尬之旅尚且能夠冷靜面對。一個激動的泰戈爾來到一個激動的國家，兩種激動的情緒相互碰撞，未能和諧共鳴。他說本來相敬相慕的雙方竟“別扭”如此，實在讓人難以理解。

2010年秋天，中印兩國思想界的學(xué)者三十余人在上海舉辦“從西天到中土”的對話與交流，有人譽為這是繼上次泰戈爾訪華后的第二次中印知識界大規(guī)模對話活動。其中，當(dāng)年泰戈爾訪華仍是一個重要話題。從發(fā)布的談話內(nèi)容看，86年前的那些隔膜與分歧在這次聚會上仍然存在。印度學(xué)者看重的依然是“精神文化”“精神生活”與“精神救贖”，中國主流學(xué)者強調(diào)的仍然是當(dāng)年陳獨秀們秉持的“階級關(guān)系”“革命行動”“政治出路”，具體說是“全球的貧窮問題”?！柏毟F”二字則足以對來自貧窮大國印度的學(xué)者一劍封喉。看來，即使泰戈爾這位“神仙”再度降臨，依然避免不了尷尬，乃至更大的尷尬。因為會上已經(jīng)有人提示：“現(xiàn)在的批評可能會比86年前更激烈，而理解、同情，或引他為同道的人恐怕幾乎找不到。”但會上也有中國學(xué)者認(rèn)為此言未免有些夸大其詞。17

對于泰戈爾此行有著悉心研究的孫宜學(xué)教授贊同泰戈爾的這次訪華是“失敗”的說法：“泰戈爾這次訪華的不成功，就是由于他是在一個‘錯誤的季節(jié)帶著一種不適合中國國情的‘救世福音，又置身于一群不理解他的中國文化人（包括歡迎者和反對者）中間造成的。如今看來，只能說是時代的誤會?！?8孫教授的分析有充分的道理，但依我看來，泰戈爾與當(dāng)時中國思想界的分歧與爭執(zhí)，還不止于誤會、誤解，在更深的層面潛隱著文學(xué)與政治、文化與時代、變革與傳統(tǒng)、東方與西方、人類與自然之間的沖突與博弈。對照現(xiàn)下的世界格局與時代走向，也許就會看得更清楚些。

二 ?西方東方：泰戈爾在中國究竟說些什么

現(xiàn)代中印關(guān)系史上有一位舉足輕重的人，那就是泰戈爾的追隨者、知心朋友、中國湖南籍學(xué)者譚云山（1898-1983），他把一生獻給中印文化交流，歷年來得到中印兩國政府首腦的尊重與高度評價。他去世后，他的兒子譚中（泰戈爾親自為他取了印度名字“阿輸迦”）承繼父業(yè)，先后任德里大學(xué)、尼赫魯大學(xué)教授，在中印文化交流領(lǐng)域做出突出貢獻，深為中外學(xué)者敬重。關(guān)于泰戈爾1924年的這次訪華，譚中先生堅持認(rèn)為這是“一種文明或文化行動”，他不贊成把泰戈爾訪華當(dāng)做“政治辯論”，“變成中國政治思想爭議的一部分”，“泰戈爾訪華是國際交流，不應(yīng)該與中國國內(nèi)矛盾有所牽連”，“進一步詮釋泰戈爾訪華是一種文化運動可以幫助我們加深對這一歷史事件的理解”19。從文化的角度，尤其是從東西方文化、傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化相比較的視域，來探究泰戈爾這次訪華的意義和內(nèi)容，應(yīng)是更宏闊的視野、更切實的途徑。

年過花甲的泰戈爾在中國50天里，面對中國的知識界、文化界、思想界尤其是青年一代，從上海到北京，從山東到山西，做了近四十場講演，他都講了些什么呢？從可以搜集到的資料看，大致可以歸納為以下幾個方面——

（一）對西方現(xiàn)代文化的批評，對東方傳統(tǒng)文化的贊揚

西方文明重量而輕質(zhì)，“過去的一百五十年間，世界上那些文化水平高的民族，已喪失對生活中精神完滿的信心。他們恐是在劫難逃了。當(dāng)我們著迷于他們成功的輝煌，我們應(yīng)知道，我們望見西邊地平線閃現(xiàn)的強光，并非日出時的霞光，并非新生的火焰，而是憤怒的大火?！?0“在東方，我們有些人認(rèn)為，我們應(yīng)該仿效西方，但我不敢茍同。西方創(chuàng)造的一切是為西方的，對他來說合情合理。可我們東方人不能租借西方思想和西方秉性。”21

“中國的文化，又譬如一株大樹，雖則根深蒂固，但現(xiàn)在危險的，底下怕要有一股泉流，來把它的根沖折了?！薄安蝗炭粗袊幕遮呌谖ｋU之境，所以要真誠地警告你們。要曉得幸福便是靈魂的勢力的伸張，要曉得把一切精神的美犧牲了去換得西方的所謂物質(zhì)文明，是萬萬犯不著的！只看如今全世界都仿佛有一種痛苦的呼聲。西方的物質(zhì)文明，幾年前已曾觸過造物主的震怒，而受到極巨的教訓(xùn)了，我們東方為什么也似乎一定非走這條路不可呢？”22

“在東方，我們中有些人認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)復(fù)制并模仿西方。我相信這是不對的?！?3

（二）對物質(zhì)主義的貶抑，對精神文明的崇尚

泰戈爾并不一味反對西方文明，在他看來現(xiàn)代西方文明的核心是“物質(zhì)”，而東方文明的核心則是“精神”。物質(zhì)文明就好比食物，精神文明相當(dāng)于陽光，陽光不能當(dāng)飯吃，但沒有了陽光也就長不出健康的食物。對社會發(fā)展起到指導(dǎo)作用的應(yīng)該是精神而非物質(zhì)?！霸谶^去，東方和西方的文明曾經(jīng)欣欣向榮，因為能夠始終不渝地滿足人們所需要的精神食糧……這些偉大文明終于被我們現(xiàn)代的那些超前的小學(xué)生們碾死了。這些小學(xué)生們都是些自作聰明的、吹毛求疵的自我崇拜者，利潤和權(quán)力市場上老奸巨猾的精于生意經(jīng)的人……他們用金錢收買靈魂，把靈魂的汁液吸干再丟到垃圾箱去?！?4

如今的現(xiàn)代化進程就像一列火車在車頭的帶動下一路飛奔，而駕馭火車的司機卻被甩在了后邊?！拔也荒芟嘈旁诘孛嫔先魏蔚拿褡逋瑫r可以偉大而是唯物主義的。我有我的信條，也許你們愿意叫做迷信，我以為凡是亞洲的民族絕不會完全受物質(zhì)主義的支配?！?5

“教育缺少理想。學(xué)生心中滋生的唯一愿望，是當(dāng)官發(fā)財，而不是向往內(nèi)心生活的完滿?！痹凇斑@種有組織地培植起來的利己主義”教育中，“人們的靈魂麻醉了，跪在金錢和權(quán)力的偶像面前”。26

“我們這個世界上，大規(guī)模的商品生產(chǎn)，龐大的組織和帝國臃腫的行政機關(guān)，阻塞了生命的道路。”27

“污損的工程已經(jīng)在你們的市場里站住了地位，污損的精神已經(jīng)闖入你們的心靈，取得你們的欽慕。假使你們竟然收受了這個闖入的外客，假使你們竟然得意了，假使因此在幾十年間你們竟然消滅了你們這個偉大的天賦。那時候剩下來的還有什么？那時候你們拿什么來盡你們的人道的貢獻，報答你們在大地上生存的特權(quán)？”28

（三）贊成發(fā)展科學(xué)，反對將科學(xué)置于人生之上

“我極贊成科學(xué)之發(fā)展。不過現(xiàn)在西洋教育太物質(zhì)化了！無論什么教育，什么文化，在西洋都是偏重物質(zhì)之記載。故歐洲已成一完全物質(zhì)化之世界?？茖W(xué)非萬能，安能以之統(tǒng)造人生幸福，而除盡罪惡？故人生一方面以科學(xué)維持物質(zhì)之生活，一方面尚需精神文明助之，使人生達于至善至美之境。然負(fù)此責(zé)任者乃在我可愛之青年身上。爾儕青年方如朝陽初升，皆有為之士，負(fù)世界責(zé)任極重，宜具定力前進，不可以為西洋文化如何，我東方文化亦當(dāng)如何也?！?9

“科學(xué)不是人類的天性，它只不過是知識和技能。并不能通過知曉物質(zhì)世界的法則來改變你內(nèi)心深處的人性?！?0

“科學(xué)在治愈疾病、給予大批糧食和給予生命以更大空間方面，占有特殊地位。但當(dāng)它幫助強者凌辱弱者，去搶劫熟睡的人的財物，那就是利用真理達到邪惡的目的?！?1

“百余年前，即有西洋物質(zhì)文明及科學(xué)文明侵入東方，延之近今，實有評判之必要。余要聲明的是，余非反對物質(zhì)文明及科學(xué)文明，不過余以為科學(xué)是附麗于人生的，非人生為科學(xué)的。人的生活，要與物質(zhì)文明同時發(fā)達，不能任物質(zhì)文明超過人生。歐戰(zhàn)之結(jié)果，號稱高尚無匹之西洋文明，亦露無數(shù)之缺點。我們利用此種絕好機會，可以評判東方精神文明與西方物質(zhì)文明，何者可去，何者可存?！?2

（四）厭惡現(xiàn)代都市文明，追慕往昔市井與田園風(fēng)光

“不幸我第一處便來上海這地方，使我頗生出不很愉快的感想，因為竟看不出一點點的中華文化的精神……只看現(xiàn)在的工業(yè)主義、物質(zhì)主義，仿佛一塊大石，在碧柔的草上擂滾，所向無不壓傷。而這種犧牲所得的結(jié)果，也只不過如美國人所說的efficiency（效率）而已。”33

現(xiàn)代大都市“皆提倡惡知識，人人以牟利為能事，建筑設(shè)備，盡物質(zhì)上之工巧。殊不若北京至自然開化，花草樹木，有天然之美觀，予極表好感。蓋予深望世人返璞歸真，生活上力求節(jié)儉，重農(nóng)作而不重工巧，庶不為講物質(zhì)實利者所支配?！?4

“沿著浩蕩的長江，來到了南京城。這天夜里，我?guī)状巫叱隹团?，欣賞兩岸的幽美夜景。入睡的農(nóng)舍里，閃爍著落寞的燈光，煙霧迷蒙的丘陵沉浸在靜謐中。清晨，舉目望去，一艘艘木船升起白帆，漲滿清風(fēng)，在江面疾駛。這幅生命自由運動的壯麗畫卷，多么賞心悅目，我陶醉了，我感到我的生命之舟也揚帆飛馳，載我沖出藩籬，沖出昏眠的昔日，進入廣闊的人類世界?！?5

熟悉中國現(xiàn)代思想史的人不難發(fā)現(xiàn)，泰戈爾1924年春天在中國發(fā)表的這些演講，也都是那時中國思想文化界炮火連天大論戰(zhàn)中的話題。在五四運動前后展開的這場大論戰(zhàn)涉及傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族與世界、物質(zhì)與精神、科學(xué)與信仰、金錢與道德、人類與自然各個領(lǐng)域。論戰(zhàn)的核心是東西方文化之爭，對壘的雙方為“激進主義”與“改良主義”。前者以陳獨秀、李大釗、吳稚暉、蔣夢麟為代表;后者以梁啟超、杜亞泉、辜鴻銘、梁漱溟為代表?！凹みM派”主張要順應(yīng)世界現(xiàn)代化的潮流，徹底拋棄傳統(tǒng)文化，通過全盤西化、科學(xué)救國、繁榮市場晉身于世界強國之林;“改良派”主張反思西方發(fā)達國家的經(jīng)驗教訓(xùn)，保守中國以及東方文化的精華，注重人類精神文明的價值，漸進建設(shè)一個和諧、和平、美好、幸福的新世界。36兩派口誅筆伐，幾乎到水火不容的地步。

這些看似文化選向的論爭，實則關(guān)乎中國在結(jié)束數(shù)千年封建王朝統(tǒng)治后、在新的世界格局中選擇什么道路、加入哪個陣營的問題，在思想觀念上決定了中國社會發(fā)展的去向。在泰戈爾來華之前，這場東西方文化的大論戰(zhàn)已經(jīng)接近尾聲，而且勝負(fù)大致分明。以陳獨秀為首的激進派節(jié)節(jié)勝利，更是獲得青年一代的擁戴;以梁啟超為首的“改良派”已經(jīng)顯得氣力不支，其主要陣地《東方雜志》改換旗幟，主編杜亞泉被撤除職務(wù)，主將梁漱溟離開北京大學(xué)到山東菏澤教書去了。此時的泰戈爾來到中國，重彈中國改良派知識分子的舊調(diào)，立馬遭遇激進派的狙擊，也就毫不意外了?？磥恚└隊枌τ谥袊藭r的國情有欠詳細(xì)的了解。

由此倒也可以得出另一個結(jié)論，那就是在喜馬拉雅山的另一側(cè)，我們的近鄰國家印度，有一位擁有世界眼光、世界聲譽的詩哲，與我們國土上的某一類文化精英面對人類共同的命運，擁有基本相同的信念。美國著名漢學(xué)家、芝加哥大學(xué)教授艾愷用其流暢優(yōu)美的漢語將印度的泰戈爾與中國的梁啟超、辜鴻銘、梁漱溟們以及德國的費希特、美國的杰弗遜、英國詩人柯勒律治、華茲華斯等一道寫進他的書里，奉為世界性“反現(xiàn)代化”思潮的杰出代表。37

“現(xiàn)代化”難道也是可以反對、應(yīng)該反對的嗎？

三 ?福兮禍兮：現(xiàn)代化是否人類的宿命

首先應(yīng)該弄明白“現(xiàn)代化”是什么？

較為詳細(xì)一點的說法，有美國社會學(xué)家查爾斯·哈珀對現(xiàn)代工業(yè)社會“主導(dǎo)范式”做出的歸納：經(jīng)濟增長壓倒一切，以市場調(diào)節(jié)生產(chǎn)，為追求財富最大化敢冒最大風(fēng)險。關(guān)注個人當(dāng)下的欲求與幸福，生產(chǎn)與消費的增長永無極限。對科學(xué)和高技術(shù)的信念是有利可圖，相信科學(xué)進步與技術(shù)發(fā)明可以解決社會發(fā)展中的一切問題。強調(diào)競爭與民主，強調(diào)專業(yè)與效率，強調(diào)等級制度與組織控制。倡導(dǎo)快速、便捷的生活方式。38簡約地概括則是由艾愷提出的“擅理智而役自然”，39即：盡最大可能發(fā)揮人的才智（表現(xiàn)為科學(xué)技術(shù)），通過對自然資源的開發(fā)利用，不斷滿足人類占有物質(zhì)財富（體現(xiàn)為資產(chǎn)、利潤）的欲望，讓所有人過上越來越富有，越來越方便、快捷的生活。這樣的“現(xiàn)代化社會樣態(tài)”原本來自西方，先是歐洲的英國、法國、荷蘭、西班牙，后來居上的是美國。再后來，凡是希望自己國家現(xiàn)代化的，無不跟隨西方的步伐，遵照上述原則行事。所以，中國五四時期老一代的激進的知識分子宣稱“現(xiàn)代化就是西化”、中國要現(xiàn)代化就必須“全盤西化”，應(yīng)屬坦蕩肺腑之言。

其次，要弄明白的是“為什么要現(xiàn)代化”？尤其是“中國為什么要現(xiàn)代化”？

理由其實也是簡單明了的：富國強兵。這對“五四”前后的中國人民、尤其是新的青年一代，特別具有吸引力、號召力。原因就是中國歷經(jīng)數(shù)千年的封建王朝統(tǒng)治，綜合國力已經(jīng)疲弱不堪，被新興崛起的“現(xiàn)代化國家”打得焦頭爛額、潰不成軍。向西方學(xué)習(xí)“師夷以制夷”，在時人的心底又成為對抗西方強權(quán)勢力的戰(zhàn)斗序曲。經(jīng)過大半個世紀(jì)的不懈努力，中國現(xiàn)代化的進程在曲折道路上艱難前行，不但中國，即使在世界范圍內(nèi)，“現(xiàn)代化”的浪潮也已經(jīng)覆蓋了全球90%以上的國家。從太平洋深處的島國，到非洲腹地的部落，都爭先恐后要擠上隆隆奔馳的現(xiàn)代化列車。

“現(xiàn)代化”，這樣一種社會模式為什么竟能得到世界不同民族、幾乎所有國家的認(rèn)同？前世界銀行首席經(jīng)濟學(xué)家布蘭科·米蘭諾維奇最近發(fā)表的一篇文章指出，其原因并不復(fù)雜：全世界各階級人民都認(rèn)可金錢和利潤對生活的激勵，財富的創(chuàng)造不僅值得尊重，而且也是人類生活最重要的目標(biāo)。追求更好的經(jīng)濟條件和更優(yōu)渥的生活，既是個人與生俱來的欲求同時也是整個社會的發(fā)展目標(biāo)。40現(xiàn)代化的社會模式恰恰可以滿足這些需求?！皞€人欲望”“民族希望”“國家意志”，三者擰成一股繩，便是現(xiàn)代化在世界范圍內(nèi)所向披靡的巨大動力。

有人就此而判定：現(xiàn)代化就是人類社會發(fā)展進步的必然規(guī)律、唯一道路，即人類的“宿命”。對于上個世紀(jì)中國那些激進派的文化人來說，現(xiàn)代化體現(xiàn)了人類社會的進步，幾乎是一個不證自明的真理。當(dāng)代著名社會學(xué)家金耀基先生是這一信念的忠誠守護者，他堅定地指出：“現(xiàn)代化是歷史的潮流，我們不能逆流而泳;現(xiàn)代化也是世界趨勢，我們不能違勢而行。”“中國的出路只有一條，那就是中國的現(xiàn)代化。其實，這也是全世界所有古老社會唯一可走并正在走的道路?！?1從現(xiàn)實的狀況看，金先生的判斷依然有效，中國與世界的確都還在這一條道路上“浩浩蕩蕩往前走”，有些人根本不想剎車，有些人想剎也剎不住。即使如此，現(xiàn)代化就注定是地球人類生存的“不二法門”，就一定要“勇往直前”地一條道走到黑嗎？

所謂“宿命”或“命定”，也只是一種象征性的修辭?，F(xiàn)代科學(xué)不能證明“必然規(guī)律”的客觀存在，一切都是人類自己在一定自然環(huán)境、文化背景下的選擇，在一個時間段內(nèi)的選擇。所謂“本質(zhì)”，也只能是人們對某些現(xiàn)象“闡釋”的結(jié)果，某些偶然出現(xiàn)的現(xiàn)象說不定就會永遠改變所謂鐵板釘釘?shù)谋举|(zhì)。所謂“現(xiàn)代化”，也不能不是人類自己在特定歷史階段從自身欲望與利益出發(fā)的一種選擇。

在20世紀(jì)初，也就是泰戈爾周游西方、造訪中國的那段時間，始于西方的現(xiàn)代化作為人類的“宿命”首先在西方知識界受到質(zhì)疑，反思現(xiàn)代性的先驅(qū)有韋伯、西美爾、舍勒，繼之而起的是法蘭克福學(xué)派的本雅明、霍克海默、馬爾庫塞。待到貝恰的羅馬俱樂部創(chuàng)立，質(zhì)疑、反思現(xiàn)代性與現(xiàn)代化已經(jīng)匯成一股強勁的世界性潮流，成為西方知識界眾目睽睽之下的日常功課。這恐怕也就是泰戈爾當(dāng)年在西方國家猛批現(xiàn)代性反而受到賞識的前提。

不過，世界各國現(xiàn)代化的進展并不平衡。20世紀(jì)初，歐美西方國家的現(xiàn)代化作為熟透的果實已經(jīng)累累枝頭，中國現(xiàn)代化之夢才含苞欲放，一心向往中國現(xiàn)代化的陳獨秀、胡適們，看到的只是西方現(xiàn)代化的成就與機遇，而沒有看出西方現(xiàn)代化的盲點與欠缺。比起陳獨秀、吳稚暉、胡適、瞿秋白等人，居家英國殖民地、遍游歐美各國的泰戈爾更多出一份世界性的、超越時代的目光與情懷，因此也就很難為他們所理解。不僅是“誤解”，是根本上的“不理解”。

福兮禍所依，禍兮福所伏，現(xiàn)代化的巨大能量之下掩藏著巨大隱患。按照中國古語的說法，“物壯則老”，隨著世事的進展，關(guān)于“現(xiàn)代化”的“宿命”似乎已經(jīng)遇到“三十年河?xùn)|、三十年河西”的窘迫。時至今日若是仔細(xì)盤算一下，全球現(xiàn)代化高歌猛進二百年，帶來的困窘和危機幾乎與成就和福利一樣多，甚至還要更多一些。所謂繁榮富強的理想生活，一半已經(jīng)變成驚懼焦慮的噩夢。越是發(fā)達的現(xiàn)代國家，就越是如此。

粗略加以評估，現(xiàn)代化帶到人間的困窘大約表現(xiàn)在以下三各方面：

一是，人類追求物質(zhì)財富的欲望沒有盡頭，而地球上可以利用的資源卻是有限的，高科技在解決這一困境時將會帶來新的、甚至更多不可預(yù)測的問題。一個現(xiàn)代國家經(jīng)濟的增長速度，同時也成為國家的政治問題，時時考驗著政府的合法性。民眾的心跳懸吊在股市波動的紅線上，領(lǐng)導(dǎo)者的大腦緊繃在GDP升降的數(shù)字上，金錢物質(zhì)帶來的幸福感大大打了折扣。更要命的是經(jīng)濟高速發(fā)展嚴(yán)重地破壞了自然生態(tài)，全球市場化迅疾帶來全球性生存環(huán)境的災(zāi)難，從人類個體講，包括呼吸、飲水、食品這些基本的生存需求都已經(jīng)失去安全保證;從地球整體講，大氣升溫、海水上漲已呈現(xiàn)難以遏制的趨勢，遠古時代流傳的“洪水故事”已經(jīng)在一些科幻電影中對現(xiàn)代人提出預(yù)警。

二是，當(dāng)競爭尤其是經(jīng)濟上、能源上的競爭成為不同民族、不同國家之間的生存法則時，怨憤與仇恨愈積愈深，戰(zhàn)爭也就不可避免。即使在和平年代，國與國之間為了相互震懾、一國之內(nèi)為了上下維穩(wěn)，軍費開支、安全開支均超出國民教育、文化、衛(wèi)生開支。20世紀(jì)是世界現(xiàn)代化高歌猛進的時代，同時也是世界性戰(zhàn)爭瘋狂升級的時代，僅兩次世界大戰(zhàn)死亡的士兵與民眾就達八千多萬。此外，俄國內(nèi)戰(zhàn)、西班牙內(nèi)戰(zhàn)、朝鮮戰(zhàn)爭、越南戰(zhàn)爭、阿富汗戰(zhàn)爭、車臣戰(zhàn)爭以及連綿不絕的中東戰(zhàn)爭，其慘烈程度都是現(xiàn)代化之前的人類歷史從所未有的。奧斯維辛集中營里的化學(xué)氣體、廣島上空的原子裂變、越南叢林中的落葉劑，這些現(xiàn)代高科技的尖端產(chǎn)品，都成了慘絕人寰的殺人武器。

三是，在物質(zhì)主義、消費主義、利潤至上、金錢至上誘導(dǎo)下，利己主義盛行，惡化了人與人之間良好的人際關(guān)系，傳統(tǒng)文化中美好的道德情懷淪喪殆盡，純正的精神信仰土崩瓦解，日常生活日趨庸俗化、低劣化、粗鄙化。正如泰戈爾當(dāng)年就曾指出的：“眼下，我們正滑向平庸和淺薄。我們成了報紙上刊登的報道的應(yīng)聲蟲。世界各地培養(yǎng)了一大批機器的代言人，以便制造誤解，以便使生活庸俗化?！?2至于教育，泰戈爾當(dāng)年也曾提出過嚴(yán)厲的批評：過于物質(zhì)化、功利化的教育目的，讓學(xué)校成為培植利己主義的機構(gòu)。將近一百年過去，教育界這種趨向愈演愈烈，北京大學(xué)錢理群教授懊喪地說我們大學(xué)培養(yǎng)的多是“精致的利己主義者”。比起當(dāng)年泰戈爾的評價，又多了“精致”二字，這不該視為教育的進步吧？

經(jīng)濟的發(fā)展，科技的進步，并不能遏制現(xiàn)代人精神的淪落與道德的敗壞。我時常想到的一個例證是當(dāng)前的“醫(yī)患關(guān)系”。在中國，自古以來所謂“懸壺濟世”“妙手回春”的醫(yī)生都是讓人尊敬感念的人群，醫(yī)療事故也時有發(fā)生，但大多都以相互體諒化解。如今，醫(yī)學(xué)的科學(xué)理念、醫(yī)療的技術(shù)手段、醫(yī)院的設(shè)施管理比起一百年前不知進步多少倍，但醫(yī)患沖突反而加劇了。據(jù)國內(nèi)醫(yī)療法律界專業(yè)團隊統(tǒng)計，2017年全國醫(yī)療損害責(zé)任糾紛案件竟達7683件。其中現(xiàn)代化水準(zhǔn)較高的省份江蘇、山東、湖北、河南發(fā)案率反而位列前茅，均在千件以上;而現(xiàn)代化水平低下的西藏、青海、寧夏發(fā)案率極低，尤其是西藏，該年度的醫(yī)患沖突為零。

現(xiàn)代化造成的危機已經(jīng)侵蝕到地球生態(tài)系統(tǒng)中自然、社會、精神的各個層面，帶來整個機體的病變。而現(xiàn)代化實踐過程中出現(xiàn)的種種危機，并不全是實施過程中產(chǎn)生的偏差與失誤，而是根植于現(xiàn)代化思想源頭的邏輯設(shè)置與基礎(chǔ)架構(gòu)，在西方社會現(xiàn)代化啟動之初，其實就已經(jīng)埋設(shè)下最終致命的陷阱。當(dāng)前的危機，只不過是預(yù)設(shè)的陷阱變成了現(xiàn)實。

當(dāng)代著名歷史學(xué)家、漢學(xué)家、美國芝加哥大學(xué)教授杜贊奇，是一位來自泰戈爾家鄉(xiāng)的印度裔學(xué)者。不久前他出版了新著《全球現(xiàn)代性的危機——亞洲傳統(tǒng)和可持續(xù)的未來》，這部書顯然繼承了泰戈爾現(xiàn)代性批判的精神遺產(chǎn)，進而將泰戈爾諸多詩性的表述轉(zhuǎn)化為學(xué)理論證，深入探討了現(xiàn)代性危機在全球的蔓延，以及超越這一危機的可能性選擇。杜贊奇宣告：“我們當(dāng)前正處于這樣一個歷史關(guān)頭：現(xiàn)代化理論已經(jīng)名聲掃地?！?3書中根據(jù)復(fù)雜性理論，將現(xiàn)代社會的人類活動劃分為相互依賴又相對獨立的三個“邏輯”：資源控制的經(jīng)濟邏輯、暴力統(tǒng)治的政治邏輯、意義秩序化的文化邏輯。如今世界上大多數(shù)新成立的國家利用政治、經(jīng)濟和文化的現(xiàn)代邏輯來實現(xiàn)富國強兵的理想，結(jié)果加劇了啟蒙的陰暗面，導(dǎo)致了它的不可持續(xù)性。“現(xiàn)代性是基于一種占有主導(dǎo)地位的線性、可測和不斷展開的時間觀和歷史觀上的霸權(quán)形態(tài)?！薄艾F(xiàn)代性的到來伴隨著對一個在社會上更公正、在物質(zhì)上更豐裕的未來的啟蒙主義的許諾。但它也曾伴隨著一系列物質(zhì)和實踐方面的惡行，以及對自然無限制的開采。”44

與先前反思現(xiàn)代性的許多理論家不同，杜贊奇的這本書將現(xiàn)代化的“原罪”與地球生態(tài)環(huán)境的現(xiàn)實危機聯(lián)系在一起。遺憾的是杜贊奇的這一思想并未得到中國當(dāng)代一線思想家們的認(rèn)可;在中國文學(xué)藝術(shù)界，生態(tài)批評同樣沒有得到一線作家、批評家的高度重視。

2017年5月，我曾應(yīng)邀參加杜贊奇教授主持的在美國杜克大學(xué)昆山分校舉辦的國際環(huán)境人文研討會，會后他給我寄來《全球現(xiàn)代性的危機》一書，我在回信里曾談到我的閱讀感受：近半個世紀(jì)以來，全球現(xiàn)代化遭遇日益嚴(yán)重的危機是全方位的。生態(tài)問題不僅是當(dāng)務(wù)之急，而且根植于“人與自然”這個“元問題”之中。政治經(jīng)濟問題應(yīng)該放在地球生物圈的范圍內(nèi)加以重新審視。當(dāng)下各國熱衷推進的“全球化”只不過是“全球經(jīng)濟一體化”“全球市場一體化”，即“全球現(xiàn)代化”，還應(yīng)該存在著另一種“全球化”，即人類紀(jì)的“生態(tài)全球化”。正如“農(nóng)業(yè)社會”已經(jīng)成為過去時，工業(yè)社會也會為新的社會形態(tài)所取代，那就是“生態(tài)社會”或曰“生態(tài)時代”。從“工業(yè)時代”到“生態(tài)時代”，并非啟蒙理性意義上的時代進步，而是傳統(tǒng)與當(dāng)下、反思與創(chuàng)化、回歸與前行、退步與進步之間的協(xié)調(diào)、整合。

就在本人撰寫這篇文章之際，一種由新型冠狀病毒感染的瘟疫，正在向全世界肆虐蔓延，至今已殃及全球一百八十多個國家。人類費盡全力營造的現(xiàn)代社會系統(tǒng)在病毒面前竟如此脆弱，讓現(xiàn)代人頗為自豪的“全球化”顯得不堪一擊：已經(jīng)打開的邊境被重新關(guān)閉、跨國公司產(chǎn)業(yè)鏈紛紛斷裂、世界貿(mào)易大大削減、工人失業(yè)、股市熔斷、國際貨幣組織一片驚恐、諸多國際聯(lián)合組織捉襟見肘形同虛設(shè)。這場突發(fā)而來的瘟疫，一時間還又激起不同國家之間的爭端、不同社會體制之間的攻訐、不同意識形態(tài)之間的對抗、不同社會群體之間的撕裂。這場不期而遇的慘禍也許會喚醒沉迷于現(xiàn)代化福音中的樂觀主義者，地球人類有可能通過對這次浩劫的反思，放緩全球現(xiàn)代化的步伐，甚至調(diào)整全球現(xiàn)代化的反響與路徑。從根源看，從長遠看，此類生態(tài)災(zāi)難注定與現(xiàn)代人的思維模式、精神向度、生存理念、價值觀念、審美偏愛密切相關(guān)。生態(tài)時代必然牽涉?zhèn)惱?、信仰、教育、哲學(xué)等問題，說到底或許還是一個文化問題。

四 ?生態(tài)時代：能否繞過或跳出現(xiàn)代性陷阱

“至今賴著不走的這個時代，應(yīng)被稱為人類文明最黑暗的時代。但我毫不沮喪。正如天空尚未破曉，晨鳥歌唱著宣告旭日升起，我的心歌唱著宣告：偉大的未來正向我們走來，離我們很近了。我們應(yīng)當(dāng)準(zhǔn)備迎接這個新時代?！?5這是1924年4月20日下午泰戈爾在中國南京東南大學(xué)演講的一段話，聽眾甚多，非議不少。講演尚未結(jié)束，抗議的傳單已經(jīng)在會場四下飛舞。究其原委，無外乎這位印度詩哲抨擊了西方現(xiàn)代化在世界范圍內(nèi)釀下的災(zāi)禍，贊美了東方文化中珍藏的精神品格。

泰戈爾這段關(guān)于時代判斷的話，應(yīng)視為詩人發(fā)出的心聲。詩人與理論家不同，詩的語言往往出于直覺的感觸、率性的傾訴，與專家學(xué)者的分析、推理、論證不同。然而事實證明，詩人的直覺往往比理論的論證還要真實、透徹、富于遠見。泰戈爾自己也曾說過，“詩人的使命，是捕捉空中聽不見的聲音，是把信念注入未實現(xiàn)的夢想，是為布滿猜疑的世界上率先送來未綻放的鮮花的音訊。”“正是偉大未來中包含的信念，在創(chuàng)造著未來。”46在現(xiàn)代性反思的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，泰戈爾這段詩性的話語并不遜色于馬爾庫塞、丹尼爾·貝爾以及他的同鄉(xiāng)杜贊奇的言說。其實，在對現(xiàn)代性進行哲學(xué)、社會學(xué)的研究探討中，不少著名哲學(xué)家與偉大詩人結(jié)為知己，相互印證。突出的例子就有海德格爾與荷爾德林，懷特海與華茲華斯，杜贊奇與泰戈爾;我早前也曾呼吁過，中國的哲學(xué)家應(yīng)該與偉大詩人陶淵明“喜結(jié)連理”。

泰戈爾在北京北海公園對青少年一代說：“眼下是過渡時代，新舊時代的交鋒，并不令人滿意?！?7他還信心滿滿地宣稱：“已經(jīng)有了新時代到來的跡象，你們邀請我到你們中間來就是跡象之一。”48那么，在他看來，這個被期待的“新時代”是什么呢？

泰戈爾在這次訪華過程中曾多次談到歷史的分期與理想中的“第三期”。4月28日，他在北京雩壇（先農(nóng)壇之南的祈雨神壇）的一次講演中，將人類歷史的演進劃分為三個時期;5月9日，在對北京青年的演講中他再次對“三時期”的說法做出較詳細(xì)的解釋。他首先指出“三時期”進化的立論是建立在人自身存在基礎(chǔ)上的：“吾以為一人可析而為三，一曰肉，二曰心，三曰靈魂。肉為最無關(guān)重要者，心次之，靈魂則為吾人生命之源。生命之在地球，恰如流水之奔江河，過去之水，非即今日之水，又非明日之水，固源源而不息，故亙?nèi)f古而常新?！薄百|(zhì)言之，第一期之世界，為體力征服;第二期為體力智力二者之征服;第三期則為道德征服。今歐人文化尚未達到第三期，故在機械專制之下，不唯不知反省，抑且自引為滿足耳?！?9

僅僅從泰戈爾訪華過程中一些講話的片段，我們很難弄清楚“三時期”的詳細(xì)內(nèi)涵。但我們?nèi)匀豢梢愿杏X到，他所說的第一時期，相當(dāng)于工業(yè)文明出現(xiàn)之前人類經(jīng)歷的一個相當(dāng)長的歷史階段，那時的能源主要是人的體力與某些動物的體力，生產(chǎn)力低下，物質(zhì)匱乏，屬于“農(nóng)牧?xí)r代”“前現(xiàn)代”;第二時期，人類憑借自己的理性、智力發(fā)明了科學(xué)技術(shù)，憑借“機械”的力量創(chuàng)造并擁有了大量物質(zhì)財富，同時也成為“機械專制”的奴隸，屬于“工業(yè)時代”，即“現(xiàn)代社會”;第三時期，語焉未詳，是一個期待中的“理想時代”，一個超越了現(xiàn)代社會、注重精神生活、注重“道德培育”與“靈魂修養(yǎng)”的時代，一個“精神戰(zhàn)勝物質(zhì)”的時代。50

細(xì)讀泰戈爾在華演講留下的文字，參照他其他著述中的內(nèi)容，我感到他第三時期的核心觀念是：以內(nèi)心豐富美好的精神活動、情感生活、靈魂提升取代第二時期即當(dāng)前時代泛濫的物質(zhì)主義、消費主義、科學(xué)主義、功利主義;避開工業(yè)時代給人們埋設(shè)的陷阱，解救現(xiàn)代化給人類造成的生存危機，讓世界各國人民超越民族與國家的界限，共同擁有一個幸福美好的前景。譚中將泰戈爾的這一理想歸結(jié)為“宇宙人類精神”，是在“天人合一”“人類與自然和睦共處”前提下的“人類內(nèi)在的無限自我完善”，這也是包括中國與印度在內(nèi)的東方文明的核心。51杜贊奇無疑是認(rèn)同這一點的，同時他又將其上升到當(dāng)代生態(tài)運動的高度。他指出：泰戈爾深信只有憑借“同情”才能洞悉大自然的奧秘，“從外部統(tǒng)御自然并不難，難的是學(xué)會從心底里熱愛自然，這才是真正的天才?！?2泰戈爾對西方現(xiàn)代社會的批判、對人類理想社會的預(yù)期充滿了生態(tài)文化的內(nèi)涵，泰戈爾持有的整體的、有機的、內(nèi)在的、和諧的世界觀也正是生態(tài)哲學(xué)的核心。

杜贊奇曾熱烈地贊揚泰戈爾身體力行的“自然主義教育體系”：他倡導(dǎo)學(xué)生不必穿制服，可以按照自己的習(xí)俗隨意穿著，在適當(dāng)?shù)那闆r下到戶外上課，與大自然和諧相處;他還為宣傳自然主義譜寫歌曲，在校園里組織一年一度的植樹節(jié)，遵循季節(jié)的變換、與周邊農(nóng)民一起舉辦一些節(jié)慶活動;他鼓勵人們最大限度地保存當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)文化，讓學(xué)校的教育在當(dāng)?shù)氐沫h(huán)境與文化中扎根生長。杜贊奇教授由此斷言：“泰戈爾是一位早期的環(huán)保主義者?！?3

通觀泰戈爾1924年中國之行的演講，不難看出其中洋溢的生態(tài)理念與生態(tài)精神。泰戈爾剛到中國，就曾講到一個關(guān)于“金剛石與稻?！钡谋扔鳎骸捌┤缒媒饎偸偷玖１容^看來，那它們的貴賤是誰也知道的。但金剛石僅僅是一個虛漠的外形，而稻粒則能予人以生命的滋養(yǎng)。物質(zhì)文明，雖然附著有光致的表面，但卻不如精神生活有活潑自然的愉慰，能給人以真的充實的生命。倘如全世界都遍布了金剛石的時候，而一粒稻谷都無處尋，貴重的金剛石能吞餐嗎？待將餓死時，叫苦也無用了！”54對金剛石的崇尚是物質(zhì)主義，對稻粒的贊美是自然主義、生態(tài)主義。他接著指出，印度的人民是極為熱愛自然的，恒河是世界上風(fēng)景最清麗的地方，如今卻被嚴(yán)重污染了，工業(yè)社會讓人們付出的代價是“自然美”與“一國的文化”。

生態(tài)的“內(nèi)核”最終是一個文化問題，經(jīng)濟的、政治的問題只是其具體、現(xiàn)實的呈現(xiàn)。國內(nèi)有些著名學(xué)者在張揚現(xiàn)代化的同時往往貶抑文化的作用，乃至對中國持續(xù)百多年的文化論爭極盡揶揄、挖苦，認(rèn)為“始終在層層迷霧中打滾”，不過是白耗心血、隨意操弄、嘩眾取寵，大多“變成了個人追逐虛聲的最佳也最便捷的道路”。55這話未免有失厚道與公道。

現(xiàn)代工業(yè)文明誕生于西方世界，原本就是由思想文化運動催生的，如路德、加爾文的宗教革命和笛卡爾、洛克的啟蒙哲學(xué)。此后，世界上對現(xiàn)代化、對資本主義、對生態(tài)環(huán)境危機認(rèn)識最深刻的一些思想家，大都是從文化的角度切入進去的。舍勒從“精神現(xiàn)象學(xué)”層面討論資本主義的未來;韋伯從世界宗教文化尤其是基督教文化的視野對資本主義精神的剖析;貝爾的《資本主義文化矛盾》更是對市場經(jīng)濟引發(fā)的生態(tài)危機、精神危機做出入木三分的論述。

史學(xué)家許倬云先生愈到晚年愈是關(guān)心人類社會的文化走向，他在不久前出版的新著中綜合中國儒學(xué)與印度佛教的宇宙論，并結(jié)合基督教新教的存在主義神學(xué)學(xué)說，提出了關(guān)于“生命現(xiàn)象價值觀”的理論構(gòu)想，并試圖在這一基礎(chǔ)上構(gòu)建現(xiàn)代文明衰敗之后、新的人類共同文明的根基。56這應(yīng)該是從人類文化積淀中催生的一種“精神型”的全球化，是面對人類紀(jì)的文化設(shè)計，散發(fā)著生態(tài)理想的芬芳，完全不同于當(dāng)下風(fēng)行的經(jīng)濟全球化、市場全球化。

由此看來中國在跨進現(xiàn)代化的門檻之際，率先觸發(fā)了“東西方文化大辯論”原本是順理成章的，而且這一辯論的主旨，始終貫穿在中國現(xiàn)代化的進程中，直到當(dāng)下。希望將東方文化與西方文化融合起來的理想，并非無稽之談，并非只是一種“文化烏托邦”，也是現(xiàn)實的需求、時代的走向。至于融合的方式、融合的路徑，時間雖然過去百年，也還在不停地探索之中。

依照杜贊奇的說法，泰戈爾與日本的岡倉天心、中國的章太炎、梁漱溟等思想家并不主張全盤否定西方文化精神，他們只是認(rèn)為不能將其當(dāng)作人類、國家和個人生活的全部。鑒于物質(zhì)主義的西方現(xiàn)代化已經(jīng)給人類社會帶來的弊端與損害，他們主張高揚精神文化的旗幟，重構(gòu)世界文化價值的版圖，從而繞開或跳出現(xiàn)代性生態(tài)災(zāi)難的陷阱，引導(dǎo)人類走上健康美好的新時代。無論泰戈爾還是梁漱溟，都傾向于認(rèn)為以印度文化與中國文化為核心的東方文化是人類精神文化的源頭，東方精神文化將擔(dān)當(dāng)起救贖現(xiàn)代末世的重任，這和略早于他們的中國現(xiàn)代啟蒙思想家杜亞泉倡導(dǎo)的“精神救世”“精神救國”也是一致的。57

東方的古典文化傳統(tǒng)，無論是印度的《奧義書》還是中國老子的《道德經(jīng)》，其中描繪的宇宙圖像與哲學(xué)精神如：素樸的存在論與現(xiàn)象學(xué)、先天的整體論與生成論、自發(fā)的生態(tài)哲學(xué)與和諧的自然美學(xué)，與西方哲人舍勒、懷特海、德日進、海德格爾、小約翰·柯布等人的建設(shè)性后現(xiàn)代思想竟是遙相呼應(yīng)的。撇開直線的發(fā)展觀，前現(xiàn)代的精神文化遺產(chǎn)對于反思現(xiàn)代工業(yè)社會、建設(shè)后現(xiàn)代的生態(tài)型社會具有不可忽視的價值與意義。《全球現(xiàn)代性的危機》一書的中文翻譯者黃彥杰博士在“譯后記”中寫道：“民族國家和全球資本主義在過去幾百年的歷史性崛起并不能成為它們面向未來的通行證。相反，中國和印度傳統(tǒng)文明的若干理念在近代的一時衰落也不能證明它們不具備合理性和前瞻性。從傳統(tǒng)的“天下”，“華嚴(yán)世界”，到“天人合一”或“梵我合一”，中國和印度等亞洲文明國家的超越傳統(tǒng)中涵蓋了許多值得挖掘的思想和實踐，足以為人類應(yīng)對未來的環(huán)境危機提供若干強大的認(rèn)知方法和道德資源。亞洲傳統(tǒng)的思想資源所具有的巨大潛力對于當(dāng)今中國、亞洲乃至世界發(fā)展的意義都是不言而喻的。58這段話堪稱對該書主旨的深刻領(lǐng)會。

回首再看泰戈爾百年前訪華的言論，雖然偶爾有失偏激，其良苦用心與遠見卓識已經(jīng)昭然大白。這位東方詩哲在告別中國之際傷感地對中國知識界致辭：“你們中間的某些愛國者擔(dān)心，我從印度帶來的精神傳染病，也許會削弱你們對金錢和物質(zhì)主義的旺盛的信任。我向那些情緒緊張的人保證，我絕對不曾存心與他們作對，我無力阻攔他們進步的步伐，沒有本領(lǐng)阻止他們奔赴貿(mào)利的鬧市。我還要讓他們放心，我至今未能使一個懷疑論者相信他有靈魂、相信道德之美比物質(zhì)力量有更高的價值。我敢肯定，一旦知道結(jié)果，他們會原諒我。”59

1913年瑞典文學(xué)院在頒發(fā)給泰戈爾的授獎詞中就曾預(yù)言：“在未來的時代，歷史的探索者們將會比我們更加清楚地知道如何評價它的重要性和影響力，看清那些眼下尚處于模糊與隱蔽的事務(wù)，承認(rèn)那些我們現(xiàn)在未能承認(rèn)或不敢承認(rèn)的東西。毫無疑問，在很多方面，他們會比我們目前對它所做的評價更高?！睔v史已經(jīng)在印證這一說法。時至今日，中國的思想界或許應(yīng)該對當(dāng)年蒙受委屈的泰戈爾說一聲道歉。

注釋：

①②[印] S·C·圣笈多：《泰戈爾評傳》，湖南人民出版社1984年版，第48、49頁，第240-241頁。

③關(guān)于泰戈爾在華講演的次數(shù)說法不一，本文依譚中先生的說法。見王邦維、譚中主編：《泰戈爾與中國》，中央編譯出版社2011年版，第91頁。

④孫宜學(xué)教授出版的關(guān)于泰戈爾與中國的著作有《泰戈爾與中國》《不歡而散的文化聚會》《詩人的精神——泰戈爾在中國》《泰戈爾：中國之旅》《泰戈爾與中國現(xiàn)代知識分子》《從泰戈爾到莫言：百年東方與西方》等。

⑤季羨林：《家庭中的泰戈爾》，漓江出版社1985年版，譯者序言。

⑥稚暉：《婉告太戈爾》，《政治生活周報》1924年4月27日;轉(zhuǎn)引自孫宜學(xué)：《泰戈爾與中國》，廣西大學(xué)出版社2005年版，第110頁。

⑦林語堂：《一個研究文學(xué)史的人對于貴推該怎樣想呢》，《晨報副鐫》1924年6月16日;轉(zhuǎn)引自孫宜學(xué)：《不歡而散的文化聚會——泰戈爾來華講演與論爭》，安徽教育出版社2007年版，第215頁。

⑧魯迅：《<狹的籠>·譯者附記》，載《魯迅著譯編年全集》第四卷，人民出版社2009年版，第210頁。

⑨魯迅：《論照相之類》，載《魯迅著譯編年全集》第五卷，人民出版社2009 年版，第381頁。

⑩郭沫若：《創(chuàng)作談》，載《郭沫若研究資料》（上），王訓(xùn)昭等編，中國社會科學(xué)出版社1986年版，第264頁。

11郭沫若：《自然底追懷》，《時事新報·星期學(xué)燈》，1934年3月4日。轉(zhuǎn)引自孫宜學(xué)：《泰戈爾與中國現(xiàn)代知識分子》，上海三聯(lián)書店2015年版，第71頁。

12參見孫宜學(xué)：《泰戈爾與中國》，廣西大學(xué)出版社2005年版，第106頁;孫宜學(xué)：《泰戈爾與中國現(xiàn)代知識分子》，上海三聯(lián)書店2015年版，第24-25頁。

13郭沫若：《太戈爾來華的我見》，《創(chuàng)造周報》1923年10月4日;又見孫宜學(xué)：《泰戈爾與中國現(xiàn)代知識分子》，上海三聯(lián)書店2015年版，第85-86頁。

14茅盾：《太戈爾與東方文化》，《民國日報》1924年5月16日;又見孫宜學(xué)：《泰戈爾與中國現(xiàn)代知識分子》，上海三聯(lián)書店2015年版，第139-140頁。

152021262731354245464759[印]泰戈爾：《泰戈爾與中國》，白開元譯，漓江出版社2016年版，第55、62頁，第28頁，第34頁，第28頁，第40頁，第23頁，第20頁，第71頁，第22頁，第11頁，第25頁，第78頁。

16魏麗明：《1924年泰戈爾訪華的歷史意義》，載王邦維、譚中主編：《泰戈爾與中國》，中央編譯出版社2011年版，第19頁。

17張頌仁等主編：《從西天到中土——印中社會思想對話》，上海人民出版社2014年版，第84頁。

1828孫宜學(xué)：《不歡而散的文化聚會——泰戈爾來華講演與論爭》，安徽教育出版社2007年版，第16頁，第37頁。

19譚中：《泰戈爾的中國兄弟》，載王邦維、譚中主編：《泰戈爾與中國》，中央編譯出版社2011年版，第94、95頁。

22[印]泰戈爾：《東方文明之危機——在上海各團體歡迎會上的講演》，載于1924年4月21日《文學(xué)周報》。

23轉(zhuǎn)引自帕沙·查特吉：《泰戈爾，中國和對民族主義的批判》，張頌仁等主編：《從西天到中土——印中社會思想對話》，上海人民出版社2014年版，第71頁。

24[印]達斯：《泰戈爾：在中國的講演》，轉(zhuǎn)引自王邦維、譚中主編：《泰戈爾與中國》，中央編譯出版社2011年版，第93頁。

25[印]泰戈爾：《你們要遠離物質(zhì)主義的毒害》，《小說月報》第15卷第10號。

29[印]泰戈爾：《我之教育方法》，《晨報·文學(xué)旬刊》1924年6月21日。

3052張頌仁：《歷史意識與國族認(rèn)同——杜贊奇讀本》，上海人民出版社1913年版，第122頁，第118頁。

32[印]泰戈爾：《東西文化之批判》，《晨報》1924年5月13日。

3354[印]泰戈爾：《東方文明之危機》，《文學(xué)周報》1924年4月21日。

34[印]泰戈爾：《佛教與東方文化》，《申報》1924年5月20日。

3657參見魯樞元：《杜亞泉的啟蒙理性與生態(tài)意識》，《嶺南學(xué)刊》2019年第12輯。

3739[美]艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》，貴州人民出版社1991年版，第5頁。

38參見[美]查爾斯.哈珀：《環(huán)境與社會》，肖晨陽等譯，天津人民出版社1998版，第60-61頁。

40Branko Milanovic，With the US and China，Two Types of Capitalism Are Competing With Each Other，Promarket.org，October 7，2019.

4155金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，法律出版社2017年版，自序第6頁，第3頁。

434458[美]杜贊奇：《全球現(xiàn)代性的危機——亞洲傳統(tǒng)和可持續(xù)的未來》，黃彥杰譯，商務(wù)印書館2017年版，第113頁，第141頁，第394頁。

48[印]泰戈爾：《詩人的使命——在上海的第一次談話》，轉(zhuǎn)引自譚中：《泰戈爾的中國兄弟》，見王邦維、譚中主編：《泰戈爾與中國》，中央編譯出版社2011年版，第94頁。

49[印]泰戈爾：《余之革命精神》，《晨報》1924年5月10日。

50[印]泰戈爾：《巨人之統(tǒng)治及撲滅巨人》，《晨報》1924年5月11日。

51參見譚中：《深刻認(rèn)識泰戈爾與中國、亞洲的情結(jié)》，載王邦維、譚中主編：《泰戈爾與中國》，中央編出版社2011年版，第161頁。

53[美]杜贊奇：《泰戈爾并未過時》，載王邦維、譚中主編：《泰戈爾與中國》，中央編出版社2011年版，第252頁。

56參見許倬云：《這個世界病了嗎？》，上海文化出版社2014年版，第18頁。

（作者單位：黃河科技學(xué)院生態(tài)文化研究中心。本文為江蘇省教育廳江蘇省高校哲學(xué)社會科學(xué)研究重大項目“常州籍現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評家研究”階段性成果，項目批準(zhǔn)號：2019SJZDA108）

責(zé)任編輯：周珉佳