王宇

摘要：孔子對于“始作俑者”的態(tài)度是其思想的重要體現(xiàn)，而對該句的解讀歷來看法不一，結(jié)合我國殉葬制度的發(fā)展歷程進行考釋，則可看出該句表達了孔子因人俑依然含有人殉意味而對其持有的批判態(tài)度。這體現(xiàn)了孔子思想進步性的同時，也體現(xiàn)了其些許局限因素，合理辨析有助于對其思想的進一步理解。

關(guān)鍵詞：孔子思想;始作俑者;進步性;局限性

中圖分類號：B222.2文獻標志碼：A文章編號：1008-4657（2020）04-0010-06

歷史人物的言論是反映其思想的重要途徑，如《孟子·梁惠王上》中“仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎。為其象人而用之也?！盵1]6一句，就體現(xiàn)出了孔子的喪葬思想。一般認為，這句話表達的是孔子對人殉以及制作陪葬陶俑行為的反對態(tài)度，但也有學者做出了其它詮釋。這句話作為孔子思想的體現(xiàn)，意義上的分歧直接影響到對孔子思想的解讀，故而本研究將對此進行考釋，以便進一步理解孔子思想。

目前對“始作俑者”的研究主要集中在兩方面，一是辨析并糾正其作為成語的用法，二是以考究句義為切入點探究孔子說出此話的原因及蘊含的思想。

在辨析詞義用法方面，研究者大多從語文教育的角度入手。如楊麗萍從感情色彩、使用對象等方面對“始作俑者”的用法進行了糾正[2]。而馬達通過對我國田野考古發(fā)掘的資料和傳世文獻的考異分析，提出孔子是由于對人殉歷史的了解有誤才講出這句話。因此這在今天看來是一條過時的、不合時宜的成語，不宜再用[3]。宋桂奇的《“始作俑者”三誤》、孫章埂的《對“始作俑者”誤用的例析》等文，雖細節(jié)處各有側(cè)重，但方向大致相同。

在思想探究方面，則有諸多不同的觀點。馮欣提出“始作俑者”一句的猜測說、警告說、咒罵說三種觀點，并在結(jié)合資料反駁前兩種觀點的基礎(chǔ)上，認為對這句話最合理的解釋是孔子在批判俑葬這種符號，體現(xiàn)了孔子對人生命的尊重[4]。王殷周也從仁的思想內(nèi)核、孔子禮樂觀及當時社會風氣三個角度得出了同樣的結(jié)論[5]。崇桂強則結(jié)合孔子“仁者愛人”的思想，認為這句話除了表達孔子對于此種行為的咒罵外，更突出了其希望不再出現(xiàn)任何類似于“作俑”的蔑視和踐踏人的尊嚴和價值的行為和思想[6]。上述觀點也是一直以來的主流看法。

柏青（梁效）則以“從先秦的其他文獻資料中，根本找不到一句孔老二反對人殉的話，相反我們倒可以找到儒家維護人殉的記載”為理由，得出了孔子主張人殉的結(jié)論。并把持有不同觀點者稱為“造謠言”“說假話”“歪曲事實，顛倒歷史”[7]。這一觀點引起了諸多反駁，代表有駱承烈于1979年發(fā)表的《孔子“主張人殉”辯》及同年王玉哲發(fā)表的《研究歷史應當實事求是——駁孔子主張人殉說》。上述文章對孔子主張人殉觀點的批駁已經(jīng)十分詳盡，但2017年吳興宇又通過對我國殉葬制度的發(fā)展脈絡的梳理，和對孔子思想中“仁”的對象不包括民和奴隸等勞力者的分析，得出孔子主張延續(xù)人殉制度，所以才對“始作俑者”展開批判的結(jié)論[8]。

類似觀點中最新奇的是涂白奎，他在《“始作俑”新解》中指出，歷代學者對這句話的詮釋都與孔子的思想相抵牾，也不合于歷史真實。他根據(jù)對考古材料、古文字材料的分析，結(jié)合文獻，認為“俑”之本義當是殺人以殉，所以孔子才批判之[9]。

總結(jié)而言，對于“始作俑者，其無后乎”這句話原意的理解，大致有三種看法。

其一，認為孔子對始作俑者的批判本身是錯誤的，原因是他不明白我國殉葬制度的發(fā)展演變過程。根據(jù)多年來的田野考古發(fā)現(xiàn)和文獻資料，基本可以斷定，我國殉葬制度最初是用活人，即沒有社會身份的奴隸來陪葬。隨著社會生產(chǎn)的發(fā)展變化，才逐漸改用木俑和土俑。而這種觀點認為，孔子錯誤地理解了喪葬制度的發(fā)展過程，以為先用俑陪葬，后發(fā)展為活人陪葬，所以怒斥始作俑者。該觀點在長時間內(nèi)一直占據(jù)著主流地位。漢代趙歧的《孟子注疏》中就寫道：“俑，偶人也，用之送死。仲尼重人類，謂秦穆公，以三良殉葬，本由有作俑者也。惡其始造，故曰：此人其無后嗣乎?！盵10]16《論衡·薄葬》也記載到：“孔子又謂：為明器不成，示意有明，俑則偶人，象類生人。故魯用偶人葬，孔子嘆。睹用人殉之兆也，故嘆以痛之。即如生當備物，不示如生，意悉其教，用偶人葬，恐后用生殉，用明器，獨不為后用善器葬乎？”[11]除此之外，宋代李樗、黃櫄也有類似表述。他們說：“始也以木為之，其終必至用人，既至于用人，則其終必至于善人，其源流既竭，則其末流無所不至也?！盵12]意思是用木俑殉葬，就一定會發(fā)展到使用人俑，隨后便會演變?yōu)槭褂没钊?，而人是有?yōu)劣之分的，所以就必然會發(fā)展為用優(yōu)秀的人殉葬。到了現(xiàn)代，郭沫若于1951年提出了“俑之用先于用人殉”的觀點，他說：“我認為芻靈與俑之用先于用人殉……大抵在奴隸社會以前是用茅草人為殉，手工業(yè)進步后才開始用土木偶。過渡到奴隸社會，奴隸領(lǐng)主們對土木偶不能滿足，就率性用人為殉了?？鬃臃磳θ搜?，故溯其根源，反對始作俑者。”[13]

其二，認為孔子代表奴隸主貴族，主張人殉。而人俑的出現(xiàn)使得人殉被廢除，所以站在奴隸主階級利益的基礎(chǔ)上，來批評“作俑”者。在奴隸社會，用活人陪葬是禮儀制度的一部分。隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展才逐漸取消用活人陪葬的陋俗，改用人俑陪葬。這種觀點認為，孔子為維護奴隸主貴族的利益，批評“作俑者”無后嗣。只為復西周奴隸社會之“禮”。而雖然孔子提出很多人道主義的觀點，如“仁者愛人”等，但他的主張都是為貴族社會所謀劃的。并且認為孔子所謂的“人”與現(xiàn)在理解不同，只指社會上小部分人，即奴隸主階級及其親密附庸。用于使喚和陪葬的對象并不屬于“人”的范疇。因此，為了維護“人”的利益和地位，則必須遵守殉葬的禮儀制度。此外，該看法還認為孔子在《論語》中并未直接表達對于人殉制度的不滿，責罵始作俑者這樣旁敲側(cè)擊的方式又著實顯得有些曖昧，完全不符合對“八佾舞于庭”作出“是可忍也，孰不可忍也”[14]31這樣強烈反應的孔子的一貫作風，顯然是因為在孔子看來，人殉是合乎“禮”的。

其三，認為孔子主張“仁”“愛”。所以雖然“俑”并不是活人，但畢竟是以人的形象為依據(jù)，也代表“人”。所以從精神層面上，用俑來陪葬也是對人生命的不重視。這作為一種文化符號，表現(xiàn)了對人自身價值和尊嚴的極度蔑視和肆意踐踏，甚至有可能在日后繼續(xù)恢復人殉的風氣，是“不仁”的表現(xiàn)。所以，孔子才說“始作俑者，其無后乎”，以此來表達自己內(nèi)心的憤怒。這種觀點的主要代表是朱熹，他在《四書集注》中注曰：“俑，從葬偶人也。古之葬者，束草為人以為從衛(wèi)，謂之芻靈，略似人形而已。中古易之以俑，則有面目肌發(fā)，而大似人矣。故孔子惡其不仁，而言必無后也?！盵15]意在說明最開始采用的隨葬品是僅僅具有大致人形的茅草。但春秋時期，禮樂制度遭到踐踏，有些諸侯國的君王日漸奢靡，所以使用了更加像人的精致人俑，甚至有五官頭發(fā)，孔子反對的原因正是因為之后的人俑太像真人，不仁顯露，才會批判。此外，《禮記·檀弓下》也記載：“孔子謂：為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。哀哉！死者而用生者之器也。不殆于用殉乎哉？其曰明器，神明之也。涂車、芻靈，自古有之，明器之道也。孔子謂為芻靈者善，謂為俑者不仁，不殆于用人乎哉？”[16]171表明了孔子批評人殉的理由是俑過于像人，而這樣一種文化符號，表達了對人的輕視和踐踏。孔子對其的批判當是基于這種文化象征意義上的不仁。細讀《論語》就會發(fā)現(xiàn)，孔子的“仁”已經(jīng)超越了對人的生命本身，還兼有對人的精神價值的關(guān)懷。所以重生的孔子才對“作俑”這種非殺戮生命的行為進行猛烈的批判。

除此之外，還有一些對該句的解讀，但不作為主流思想。如前文提到的涂白奎認為“始作俑者”中的“俑”并非是人偶，而是活人。所以孔子并非是批判人俑殉葬，而是批判活人殉葬。也有說法認為，按孔子的語言習慣，“乎”多表反問，如“不亦樂乎”，所以“其無后乎”應該也有一個問號。意思是“第一個用陶俑（代替人殉）的人，難道沒有子孫后代么？”表明孔子并非持反對態(tài)度，在他看來陶俑和人殉并無區(qū)別，不會有愧于祖先，也不會斷子絕孫。

結(jié)合各家所說，本研究認為，若想厘清各家分歧，尋找孔子此句的真實意思，需要從我國的殉葬習俗入手。大量的考古證據(jù)表明，“人殉”遠在“俑殉”之前。根據(jù)王元朝在《先秦秦漢從人殉到俑殉習俗演變與比較研究》中的總結(jié)，人殉習俗在殷商時期最興盛，從流傳范圍、殉人總數(shù)與殉人墓總數(shù)三個方面看皆如此[17]。目前，殷墟墓葬中發(fā)現(xiàn)的殉人遺骨共363具，單個墓中的殉人數(shù)量少到1具，多達90具。但西周時期的人殉墓葬，從以上三個方面看遠遠沒有殷商時期高。并且“到目前為止，涇、渭兩河流域的周人先世遺址中尚未見人牲人殉實例，這或可表現(xiàn)，周人先世并不存在人牲人殉的習俗?！盵18]此外，西周時期的殉人墓基本都出現(xiàn)在殷商遺民的居住地，也可以說明西周時期的人殉習俗從某種程度上說應是殷代人殉習俗的遺存。

在人殉習俗出現(xiàn)衰落的同時，俑殉則在西周開始發(fā)展。俑殉并非始于周代，安陽商朝末期的墓葬中就已經(jīng)出土了拇指、雙手都帶有手銬的奴隸俑[19]。但成為習俗應是周代開始萌芽，目前發(fā)現(xiàn)的西周俑制作都比較粗糙，眉眼部分很不清晰，僅在大體上象人而己?；究梢哉J定是俑殉早期的產(chǎn)物。從表現(xiàn)形式上看，都是雙手持物作侍者狀，顯然已經(jīng)是在替代生前仆役的作用，可以看出這些俑并非權(quán)宜之計，而是歷史的進步和人地位提升的表現(xiàn)。

但春秋時期用人殉葬的現(xiàn)象卻再次出現(xiàn)回潮?？脊虐l(fā)掘資料顯示，在小型秦墓最為密集的地區(qū)之一的鳳翔縣八旗屯村，共發(fā)掘40座墓，其中殉人墓8座，殉人20具[20]。湖北勛縣喬家院墓地，發(fā)掘4座春秋墓，全為殉人墓[21]。江蘇邳州九女墩徐國墓地，共發(fā)掘6座墓，其中殉人墓5座，殉人37具[22]。于1976年發(fā)現(xiàn)的，埋葬著秦景公的鳳翔秦公一號大墓，則有殉人186具[23]，是中國自西周以來發(fā)現(xiàn)人殉最多的墓葬。除上述出土墓葬，在河北、山西、山東、云南等地，也出土了春秋時期的人殉墓葬。春秋時期人殉現(xiàn)象的再次興起，與周代禮樂制度的松動不無關(guān)系。因為這一時期的殉人墓大多出現(xiàn)在秦國、齊國、楚國等異姓邊遠的諸侯國，而周王畿附近則沒有發(fā)現(xiàn)人殉遺存，這也從側(cè)面表明了周禮是反對人殉的。

人殉恢復的同時，春秋時期的俑殉習俗也飛速發(fā)展，在目前發(fā)掘的春秋戰(zhàn)國時期墓葬中，信陽長臺關(guān)1號楚墓出土殉俑11個、2號楚墓出土殉俑10個[24]，江陵馬山2號楚墓出土殉俑26個[25]，荊門包山2號墓出土殉俑12個[26]，長沙五里牌406號墓出土殉俑30個[27]。無論從殉俑與殉俑墓總數(shù)，還是單個殉俑墓平均殉俑數(shù)上，都比西周時期增加了許多。同時，湖北當陽曹家崗5號墓，則同時出土了殉人與殉俑[28]。這一現(xiàn)象在出土的同時期其他墓葬中也有出現(xiàn)。這表明，春秋戰(zhàn)國時期人殉習俗與俑殉習俗并存，而俑殉習俗的發(fā)展更加迅速，在不同文化地域，俑殉都在逐漸替代人殉。所以，認為先俑殉后人殉的觀點是不成立的。

那么孔子是否知曉我國殉葬制度的流變呢？本研究認為，孔子作為當時的喪葬禮儀專家，甚至有過靠幫別人主持喪禮而獲得生活資料的經(jīng)歷，不清楚殉葬制度的可能性不大。另外，不論是俑殉取代人殉還是人殉取代俑殉，都必然是一個相當長的歷史階段，且一定會有一個過渡期，在這個過渡期內(nèi)既有人殉又有俑殉，但不同之處在于文獻資料的記錄情況。若是先人殉，后俑殉，則當時的記載中一定是人殉的記錄較多，而俑殉的記載則較少或沒有。同樣，若是由俑殉導致人殉，則資料的記載情況應是相反的。根據(jù)上文所述，孔子所處的春秋時期便是人殉到俑殉的這一過渡期。因此，只需考證當時文獻對于兩種殉葬制度的記載情況，便可知孔子是否有機會了解殉葬制度的發(fā)展過程。春秋時期幾乎沒有關(guān)于俑殉的殉葬記載，但人殉的記載則比比皆是，如：

《春秋左傳正義·桓三年盡六年》：“父子各殉所奉之主?！盵29]

《左傳·文公六年》：秦伯任好卒。以子車氏之三子奄息、仲行、鍼虎為殉[30]99。

《左傳·宣公十五年》：初，魏武子有嬖妾，無子。武子疾，命顆曰：“必嫁是?！奔膊?，則曰：“必以為殉?！盵30]138

《墨子·節(jié)葬》：“天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十;將軍大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人?！盵31]

且從云夢出土的秦律來看，秦國用奴隸殉葬也已經(jīng)是違法行為[32]?？梢钥闯?，孔子時期，對于人殉的資料記載還是相對豐富的，孔子有充分的機會知悉人殉與俑殉的先后順序，所以認為孔子是因為錯誤地理解了殉葬制度所以批判“始作俑者”這句話的第一種觀點，還欠缺說服力。而至于宋代李樗、黃櫄的觀點，根本就是滑坡論證，只是一種主觀推斷。

那么明晰殉葬制度流變的孔子又可不可能是因為代表奴隸主貴族而主張人殉，所以才來批評“作俑”者呢？本研究認為這種觀點亦不可取。

首先，孔子雖然維護禮，但并不是固執(zhí)保守，對于禮中不合時宜的部分他經(jīng)常會主動剔除，如《論語·學而》中就記載了孔子“使民以時”[14]6的呼聲，體現(xiàn)了他不滿當時歷法，并主張用夏歷代替周歷。因為相比于把夏歷中的第十一個月定為“正月”的周歷，前者顯然更符合農(nóng)作物生長的規(guī)律。且統(tǒng)治階級每年都要在正值農(nóng)忙季節(jié)的周歷元旦前夕，征用大批勞動力做慶賀新年的準備，給農(nóng)業(yè)造成極大損失。所以孔子盡管遵從周禮，但并不迂腐，除了關(guān)注禮法制度，也關(guān)心現(xiàn)實生產(chǎn)，體現(xiàn)了孔子實事求是的進步精神。除此之外，還有“麻冕，禮也;今也純，儉，吾從眾?！盵14]109（《論語·子罕》）這樣的言論。就連節(jié)儉都可以成為孔子革新周禮的理由，那么他又怎會固守戕害人性命的殉葬制度呢。而更重要的是，人殉根本就不是周禮的內(nèi)容，除了上述考古發(fā)掘的實證外，《禮記·檀弓下》也記載：“陳子車死于衛(wèi)，其妻與其家大夫謀以殉葬。定而后陳子亢至，以告，曰：‘夫子疾莫養(yǎng)于下，請以殉葬。子亢曰：‘以殉葬，非禮也?！盵16]135也明確表明了這種行為不符合周代之禮，更遑論孔子為了維護周禮而保護人殉。其次，孔子的思想中含有濃厚的重生的態(tài)度?？鬃诱f，“未知生，焉知死？”[14]137（《論語·先進》）反映了他相比于死后的世界，更加重視現(xiàn)實人生的思想。孔子一直都看重、關(guān)愛人的生命。如“廄焚。退朝，曰：‘傷人乎？不問馬。”[14]128（《論語·鄉(xiāng)黨》）這種描述真切地反映了孔子對下層人民生命的關(guān)切。以此種思想為基礎(chǔ)的孔子，不可能為用人殉葬這種殘酷的事情而辯護。再次，《論語》確實記載了孔子言論，但并非記載了孔子所有言論?？鬃右膊⒎菦]有表達過對于人殉制度的不滿，且沒有任何規(guī)定說表達不滿只能用謾罵的方式?？鬃诱f過：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，雅頌各得其所?！盵14]115（《論語·子罕》）經(jīng)孔子之手，秦人哀“三良”的《黃鳥》三章，完整地保存在《詩經(jīng)·秦風》里，就表達了孔子對慘絕人寰的人殉事件批評的鮮明的傾向性。因此，此種觀點同樣是經(jīng)不住推敲的。

而認為孔子的語言習慣中“乎”多表反問，所以孔子并非持反對態(tài)度的看法，則主觀性太強。且不說“乎”是不是一定表示反問，就算用作反問，“難道沒有子孫后代嗎？”也可以用來表示批判的態(tài)度。

既然孔子明確知道殉葬過程，并且明確表達了批判的態(tài)度，那么孔子批判的對象究竟是用不同材料制作的人形俑，還是如涂白奎所說的活人呢？該觀點較為新奇，理由有三，但均問題較大。

其一，根據(jù)《說文解字》：“俑，痛也。從人、甬聲?！盵33]381推斷“偶人”的意思是后來引申出來的，孔子時期的“俑”字并無此意。又引《禮記·檀弓》中記載孔子對非活人的“芻靈”表示贊賞為依據(jù)，而芻靈與人偶除了面部表情沒有本質(zhì)區(qū)別。認為如果俑就是“從葬偶人”的話，孔子不應該把它和“芻靈”嚴格地對立起來。而對于后人稱俑“有面目機發(fā)，似于生人。”“俑為踴之假借，以其能跳踴，斯名為俑?！盵34]所以批判的說法。涂白奎將段玉裁“不知音理者強為之說耳?！盵33]381作為反駁的理由。但“芻靈”不單指人，用草扎的犬、馬等其他祭祀用品都稱為“芻靈”，且僅是粗糙的具備形狀，與“刻木為人，而自發(fā)動，與生人無異，但無性靈知識”的人偶并不能相提并論。此外，段玉裁批判的是“俑為踴之假借，以其能跳踴，斯名為俑”這種說法，而并非是“有面目機發(fā)，似于生人”。

其二，認為用偶人從葬這一現(xiàn)象在孔子所處的時代可能還沒有出現(xiàn)，因為最早以木俑隨葬的山西長子縣牛家坡7號東周墓，最早用陶俑隨葬的臨淄郎家莊1號墓，都是春秋末期戰(zhàn)國初期的墓葬，皆晚于孔子。這一理由應是作者材料收集的局限，且不說如上文中提及到商末時期就已經(jīng)有人俑殉葬的現(xiàn)象，就算是涂氏文中所提及的這兩座墓，也和孔子屬于同一時期。考古研究表明：山西長子縣牛家坡7號東周墓出土的青銅器和侯馬鑄銅作坊遺址出土的陶范紋飾相一致，有可能是侯馬晉國鑄銅遺址的產(chǎn)品，應在春秋晚期[35]。而臨淄郎家莊1號墓，通過對出土隨葬品的年代分析，得出該墓時間為春秋戰(zhàn)國之際，即在公元前500至400年之間的結(jié)論[36]。兩者皆與孔子同時，所以這一理由并不能成立。

其三，從“俑”字本身的形、義入手，認為俑字從人從甬，在古文字中，甬字與用字可以互作。并且在殷墟卜辭、《周禮》和《左傳》中都有殺牲祭祀的方法也被稱作用的例子，所以俑本身也應是殺活人。而按《說文解字》的解釋，俑字“從人、甬聲”[33]381，從未有過“從人從甬”的說法，而關(guān)于“甬與用互作”，在《說文解字》《康熙字典》《古文字詁林》中均未見此說法，僅在《字源》有載，但也解釋為：“又假借為用，意即使用?！盵37]并無其他意思，“用”作殺牲解釋，也僅僅限于甲骨文和金文。今人商承祚、郭沫若、馬敘倫、孫海波、李孝定等也說，甬與用相同或通，用即實行[38]。所以此種觀點應是過度引申，不足為訓。

綜上所述，“始作俑者，其無后乎”這句話，最合理的解釋應為孔子在批判第一個使用俑殉葬的人，這關(guān)乎到孔子對待死亡的態(tài)度?！墩撜Z》中并未明確表達孔子如何看待死亡，只是說“未知生焉知死”。但劉向《說苑·辨物》中的記載可以從側(cè)面幫助我們進一步了解：“子貢問孔子：‘死人有知無知也？孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也;欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也?！盵39]可以看出，孔子是從現(xiàn)世的角度去考量死亡這件事，也并不反對陪葬本身，“芻靈”在孔子眼里就是“明器之道”。《禮記·檀弓下》記載：“人死，斯惡之矣;無能也，斯倍之矣。是故制絞、衾，設(shè)蔞、翣，為使人勿惡也。”[16]129可見，古人認為人死之后就會遭人背棄，而為了不背棄死者，便有了諸多儀式，這是出于道德的考慮。按照孔子的觀點，如果把死者看成是毫無知覺的人，也就會“子孫棄不葬”，顯然是違背仁的。但如果認為死者仍有知覺，就又會“孝子順孫妨生以送死”，既浪費社會資源又缺乏理智。因此，明器就是這種既能寄托哀思，又能表現(xiàn)出人們在面對死亡時的清醒和理性的陪葬物品。

人俑在孔子看來顯然不屬于上述情況，《論孟精義》記載：“君子無所不用其敬，見似人者不忽，則于人可知矣。若于似人者而生慢易之心，其流必至于輕忽人?！盵40]所以在孔子眼中，人殉非禮而不仁。俑是人的替身，用俑殉葬，等于承認人殉的合理性和合法性。所以人殉雖然不是由俑殉導致的，但卻有可能因為俑殉而恢復，因此孔子向往的依然是遵守明器之道的芻靈，而非人俑。結(jié)合春秋時期的社會狀況，孔子的擔憂不無道理。并且在之后的漫長歲月中，也的確短暫地出現(xiàn)過統(tǒng)治者留戀過去荒淫的生活，迷信思想根深蒂固而恢復人殉的現(xiàn)象。

但同時，在孔子合理的批判態(tài)度中，也表現(xiàn)出了其對俑殉進步性認識的局限。首先，人俑和芻靈并非性質(zhì)相同，也并不一定是可以互相替代的東西。《說文》中“芻”字的注解是“象包束草之形”[33]44?！吨芏Y·地官·充人》：“芻之三月”中的芻注為“養(yǎng)牛羊曰芻?！盵41]《孟子·告子上》中“猶芻豢之悅我口”一句，趙歧注為“草牲曰芻”[10]197。朱熹也在《孟子集注》中說：“草食曰芻，牛羊是也，谷食日豢，犬琢是也?！盵42]而按王玉哲的觀點，“芻”字由本是象束草之形，引申為食草之牲。后來就成了牛、羊、馬的代名詞?！捌c靈”也就是草作的象牛馬形的靈物，決不可能是草作的人形。因為孔子反對用俑，正因其象人形。主張用芻靈，則芻靈決不會象人形。所謂“芻靈”，即草作的牛馬[43]。此種說法有些絕對，但也從側(cè)面證明了芻靈與活人在本質(zhì)上還是相差甚遠。鄭玄也在《禮記正義》中說：“芻靈，束茅為人馬。謂之靈者，神之類也?！盵16]171可見芻靈在本質(zhì)上更接近神而非人。此外，芻靈與人俑的作用也不同，人俑很明顯是用于陪葬的，但涂車芻靈則都是送葬或祭祀之物，并不隨墓主人下葬且使用過后就丟棄。如魏源對“芻狗”就解釋為“結(jié)芻為狗，用之祭祀，既畢事則棄而踐之。”[44]所以，正如《孟子·梁惠王上》中“為其象人而用之也，如之何其使斯民饑而死也”[1]6一句所說的那樣，俑是象人而作。也正是為了代替活人，而并非是代替“涂車芻靈”。因此不難看出，俑殉是相對于人殉在“仁”的意義上的進步，而并非是相對于芻靈的退步。

其次，根據(jù)《禮記·檀弓上》記載：“之死而致死之，不仁而不可為也;之死而致生之，不知而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斲，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨簴。其曰明器，神明之也?！盵16]92可知，孔子所講的明器，就是一些形似常人使用但又并非真的可以日常使用的物品，目的是寄托活人的哀思，在古人相信存在的另一個世界中繼續(xù)完成它的任務。那么照此看來，盡管人俑在孔子眼中并非屬于明器，但其本質(zhì)也不過是墓主人希望死后能繼續(xù)有人服侍的情感寄托罷了，其目的并不一定是踐踏人格。而即使把埋葬人俑當做是對于人格尊嚴的踐踏，那生前供貴族驅(qū)使、隨意打罵的仆人，其人格尊嚴難道不是同樣被踐踏么？既然同樣是踐踏，那么孔子對生前這種同樣含有尊嚴踐踏的禮儀制度極力維護，對死后陪葬器物的等級也有嚴格規(guī)定，卻對已經(jīng)向著文明開化方向演進的人偶陪葬卻大加批判，則顯得有些矛盾。

誠然，俑是模仿人的形態(tài)制成的，說明腦中還是殘留一點人殉的思想，這是孔子覺得不仁的部分。他出于心中的原始人道主義精神對其加以批判，也沒什么可指摘的，這在當時的社會里是一種難得的進步思想。但同時我們也不能要求任何事物一蹴而就，在人殉習俗尚未完全消逝的春秋時代，對于明顯更加文明的人俑隨葬采取批判態(tài)度，也顯得有些不合時宜。不過也正是這種略顯偏激的批判，才更加體現(xiàn)出了孔子“愛人”思想的徹底。其對于理想社會的追求和對人的關(guān)懷，是春秋時期不可多得的思想財富。

徐復觀曾在《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進》一文中說到：“任何思想的形成，總要受某一思想形成時所憑借的歷史條件之影響。歷史的特殊性，即成為某一思想的特殊性。”[45]因為時代和個人閱歷的原因，孔子不可能做到全知全能，就連他自己也說，“若圣與仁，則吾豈敢”[14]96。但即便如此，在領(lǐng)主制封建時代向地主制封建時代過度時期的孔子，依然是那個時代的偉人，也是整個民族的至圣先師，其深厚的進步思想和智慧，歷久彌新。

參考文獻：

[1] 孟軻.孟子[M].楊伯峻，楊逢彬，注譯.長沙：岳麓書社，2000.

[2] 楊麗萍.再辨“始作俑者”[J].現(xiàn)代語文（語言研究版），2014（6）：38-40.

[3] 馬達.“始作俑者”考異[J].常州工學院學報（社科版），2006（3）：69-72.

[4] 馮欣.“始作俑者，其無后乎”考異[J].邢臺學院學報，2015，30（4）：116-117.

[5] 王殷周.對于“仁禮”與“禮仁”的幾點感知——從“始作俑者，其無后乎”說開去[J].北方文學，2015（6）：144-145.

[6] 崇桂強.“始作俑者，其無后乎”新解[J].張家口大學學報（綜合版），1996（Z1）：24-25.

[7] 柏青.駁孔丘反對人殉說[J].北京大學學報（哲學社會科學版），1974（3）：74-78.

[8] 吳興宇.關(guān)于“始作俑者”的考釋——兼論孔子的仁學[J].凱里學院學報，2017，35（1）：132-137.

[9] 涂白奎.“始作俑”新解[J].史學月刊，2000（2）：25-31.

[10] 孟子注疏[M].趙岐，注.孫奭，疏.上海：上海古籍出版社，1990.

[11] 柴榮.論衡[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004：207.

[12] 黃櫄.毛詩李黃集解[M].吉林：吉林出版社，2005：144.

[13] 郭沫若.奴隸制時代[M].北京：人民出版社，1973：102.

[14] 孔子.論語[M].楊伯峻，楊逢彬，注譯.楊柳岸，導讀.長沙：岳麓書社，2018.

[15] 四書集注[M].朱熹，注.南京：鳳凰出版社，2008：200.

[16] 禮記正義[M]. 鄭玄，注.孔穎達，正義. 黃侃，經(jīng)文句讀.上海：上海古籍出版社，1990.

[17] 王元朝.先秦秦漢從人殉到俑殉習俗演變與比較研究[D].西安：陜西師范大學，2013.

[18] 黃展岳.古代人牲人殉通論[M].北京：文物出版社，2014：146.

[19] 顧維勤.從考古資料中看商周奴隸社會的階級壓迫[M].北京：中華書局，1975：13-14.

[20] 尚志儒，趙叢蒼.陜西鳳翔八旗屯西溝道秦墓發(fā)掘簡報[J].文博，1986（3）：1-31，95-98.

[21] 黃鳳春，黃旭初.湖北鄖縣喬家院春秋殉人墓[J].考古，2008（4）：28-50，99-101.

[22] 吳公勤，耿建軍，劉照建.江蘇邳州市九女墩春秋墓發(fā)掘簡報[J].考古，2003（9）：781-792，868.

[23] 權(quán)公讓，侯玉林，馬斌，等.讓“秦公一號大墓”重見天日——陜西省鳳翔縣南指揮村民兵發(fā)掘、保護大墓紀實[J].中國民兵，2002（4）：42-44.

[24] 河南省文物研究所.信陽楚墓[M].北京：文物出版社，1986.

[25] 院文清.江陵馬山磚廠二號楚墓發(fā)掘簡報[J].江漢考古，1987（3）：30-34.

[26] 湖北省荊沙鐵路考古隊.包山楚墓[M].北京：文物出版社，1991.

[27] 中國科學院考古研究所.長沙發(fā)掘報告[M].北京：科學出版社，1957.

[28] 趙德祥.當陽曹家崗5號楚墓[J].考古學報，1988（4）：455-500，513-522.

[29] 春秋左傳正義[M].杜預，注.孔穎達，正義.上海：上海古籍出版社，1990：104.

[30] 左丘明.左傳[M].蔣冀騁，標點.長沙：岳麓書社，1988.

[31] 墨子[M].畢沅，校注.吳旭民，校點.上海：上海古籍出版社，2014：95.

[32] 高敏.云夢秦簡初探[M].鄭州：河南人民出版社，1979：75.

[33] 許慎.說文解字注：第2版[M].段玉裁，注.上海：上海古籍出版社，1988.

[34] 焦循.孟子正義[M].石家莊：河北人民出版社，1988：38.

[35] 陶正剛，李奉山.山西長子縣東周墓[J].考古學報，1984（4）：503-529，549-556.

[36] 臨淄郎家莊一號東周殉人墓[J].考古學報，1977（1）：73-104，179-196.

[37] 李學勤.字源[M].天津：天津古籍出版社，2013：717.

[38] 張法.作為中國哲學關(guān)鍵詞的“道”[J].鄭州大學學報（哲學社會科學版），2019，52（4）：14-18.

[39] 劉向.說苑今注今譯[M].盧元駿，注釋.天津：天津古籍出版社，1977：647-648.

[40] 朱傑人，嚴佐之，劉永翔.論孟精義家禮[M].上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2010：652.

[41] 周禮注疏[M].鄭玄，注.賈公彥，疏. 黃侃，經(jīng)文句讀.上海：上海古籍出版社，1990：196.

[42] 朱熹.孟子集注[M].濟南：齊魯書社，1992：162.

[43] 王玉哲.研究歷史應當實事求是——駁孔子主張人殉說[J].歷史教學，1979（2）：5-8.

[44] 魏源.老子本義[M].北京：商務印書館，1986：7.

[45] 徐復觀.學術(shù)與政治之間[M].上海：華東師范大學出版社，2009：45.

[責任編輯：王妍]