馮 波

（山西師范大學(xué)文學(xué)院，山西 臨汾 041004）

歐洲“鄉(xiāng)愁小說”在1930年代的譯介沒有得到當(dāng)下學(xué)界應(yīng)有的關(guān)注，究其緣由還是在于慣常的“鄉(xiāng)土”視角所帶來的現(xiàn)實主義的傲慢與偏見?！班l(xiāng)土”與“鄉(xiāng)愁”一字之差，但其中卻隱含著方法論的本質(zhì)差異。青睞于“鄉(xiāng)土”，是拘泥于現(xiàn)實反映論的、歷史的必然結(jié)果。在1930年代前后，它以歷史、時代的契合性、啟蒙的耦合性成為一種強勢話語。矚目于“鄉(xiāng)愁”，則是執(zhí)著于主觀能動的、人性本質(zhì)的內(nèi)轉(zhuǎn)向，在集體情感的壓迫下或式微、或屈從，成為一種非主流抑或邊緣化的存在，努力地參與到中國文學(xué)的現(xiàn)代化進程中?？疾鞖W洲“鄉(xiāng)愁小說”在1930年代前后的譯介，既是對中國文學(xué)鄉(xiāng)土意念發(fā)生的一次還原努力，也是對線性的現(xiàn)代性話語的豐富與延展。

一

如果不以“農(nóng)村”作為“故鄉(xiāng)”的代指，那么遴選所謂“鄉(xiāng)土小說”的范疇就要廣闊得多。以“鄉(xiāng)愁”作為小說共同抒寫的情感傾向，以故鄉(xiāng)與他鄉(xiāng)作為顯在/隱在的敘事框架，我們發(fā)現(xiàn)1930年代前后，在中國社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之初，時空的暌違造成的情感不適、精神困厄與價值沖突更易撥動作家的心弦。正如永井荷風(fēng)在《美利堅物語》和《法蘭西物語》中發(fā)現(xiàn)了他的故鄉(xiāng)日本那樣，中國作家筆下的故鄉(xiāng)也有著這種跨文化語境的催發(fā)。換言之，假如沒有異鄉(xiāng)，也就沒有現(xiàn)代意義上的故鄉(xiāng)。在卷帙浩繁的歐洲小說譯本中，“鄉(xiāng)愁小說”的譯介正是這一現(xiàn)代性焦慮的佐證。

從筆者查閱有限資料來看，歐洲“鄉(xiāng)愁小說”的譯介多集中在20世紀30年代前后，所涉及的作家作品大多是蘇俄、英、法、匈牙利等國的小說創(chuàng)作。這些作品相對分散地發(fā)表在《小說月報》《小說世界》《前鋒月刊》《文訊》《新時代》《未名》《沉鐘》等刊物上，此外部分譯作以單行本刊行。譯介的作家作品除了高爾基、托爾斯泰、哈代等文豪的名著外，尚有匈牙利的密克薩斯、保加利亞的岳夫可夫、希臘的A.藹夫達利哇諦斯、芬蘭的Madame Aino Kallas（愛羅·考內(nèi)斯）等并不太知名的作家的創(chuàng)作，這也從側(cè)面反映了當(dāng)時歐洲“鄉(xiāng)愁小說”譯介的廣度與深度。

從譯作的內(nèi)容來看，重述故鄉(xiāng)成為較集中的敘事趨向，這主要表現(xiàn)為作家對故鄉(xiāng)的重新感知，以及對故人、故事的憶述與想象。譬如，林疑今翻譯了前蘇聯(lián)作家高爾基的《故鄉(xiāng)》，刊發(fā)于1932年7月1日出版的《新時代》第2卷第4、5合刊；保加利亞的岳夫可夫的《故鄉(xiāng)》由葉靈鳳翻譯發(fā)表在《前鋒月刊》1931年第5期。柔石翻譯的丹麥作家凱兒·拉杉的《農(nóng)人》發(fā)表于《語絲》第5卷第7期；前蘇聯(lián)作家賽甫琳娜的《鄉(xiāng)下佬的故事》由曹靖華翻譯發(fā)表于 《未名》（半月刊）第1卷第1期，在1928年1月10日出版。行簡翻譯希臘作家A.Papadiomonty的《思鄉(xiāng)》（一至二）發(fā)表在《小說世界》第2卷第11期（1923年6月 15日出版）；王劍三翻譯波蘭作家高米里克基的 《農(nóng)夫》刊發(fā)在《小說月報》1921年第12卷第1號；上海啟智書局在1929年出版了王谷君翻譯的俄國作家托爾斯泰的《鄉(xiāng)間的韻事》等。而尤其值得注意的是，在一些譯作中，著者將故鄉(xiāng)與他鄉(xiāng)的敘事框架置于城市與鄉(xiāng)村的現(xiàn)代語境之中，傳遞著城鄉(xiāng)差異性狀之下現(xiàn)代人的訝異、沮喪以及無法掙脫的焦慮感。譬如，王抗夫重譯了芬蘭Madame Aino Kallas（愛羅·考內(nèi)斯）的《到城里去》，由上海南強書局在1929年11月出版。這個小說講的是馬夫勒伽邁克爾被同為鄉(xiāng)下人的另一位馬夫所騙到城里給法官送信，他堅守信諾，“精神勇毅”地將信送達，然而他非但沒有得到法官的賞錢，反倒替那位馬夫白挨了四十鞭杖的故事。而匈牙利作家K.密克薩斯的《旅行到別一世界》①本篇初刊于《小說月報》第12卷9號（1921年9月10日），署匈牙利彌克柴斯著，沈雁冰譯，后收入譯文集《桃園》（文化生活出版社1935年11月），譯者將作者譯為K.密克薩斯。本文采用1935年的譯文。則是一個絕妙的諷刺：小山村的鄉(xiāng)紳保羅·萊迪基這位表面歡迎修建鐵路，生前杜絕旅行的“英雄”，死后裝進了棺材被稀里糊涂地裝錯了車，以致在他平生最厭惡的奧地利旅行了一個禮拜。而希臘作家A.藹夫達利哇諦斯的《安琪呂珈》②本篇初刊名《安琪立加》，刊于《小說月報》第12卷9號（1921年9月10日）署新希臘藹夫達利阿諦斯作，孔常譯。1934年譯者重譯，改名《安琪呂珈》，刊于譯文第1卷第4期（1934年12月16日），署新希臘A.藹夫達利哇諦斯作，茅盾譯；后收入譯文集《桃園》（文化生活出版社1935年11月）。本文采用1935年的譯文。則以城市姑娘安琪呂珈到鄉(xiāng)村任教無意間引發(fā)的“鄉(xiāng)村革命”，最終被鄉(xiāng)村傳統(tǒng)倫理道德的捍衛(wèi)者以“美男計”成功“挫敗”的故事來展示現(xiàn)代化進程中城鄉(xiāng)“文化滯差”③“文化滯差”理論為美國學(xué)者威廉·奧格本在1922年發(fā)表的《社會變遷：從文化和原始本質(zhì)看》一書中所提出，指的是社會變遷實質(zhì)上就是文化變遷，社會變遷中的諸多社會問題都是由文化失調(diào)引起。參見陳建遠主編：《社會科學(xué)方法辭典》，沈陽：遼寧人民出版社,1990年，第414頁。的種種沖突?！堵眯械絼e一世界》和《安琪呂珈》都由茅盾翻譯，并被收入翻譯小說集《桃園》，由文化生活出版社1935年出版。

從譯作的敘事策略來講，“還鄉(xiāng)”成為歐洲“鄉(xiāng)愁小說”主要采取的敘事方式。誠然，這些還鄉(xiāng)譯作大多已非慣常的榮歸故里的傳統(tǒng)敘事模式，它的現(xiàn)代意義恰恰是基于他鄉(xiāng)的情感經(jīng)驗基礎(chǔ)上的回溯視角。回溯所帶來的故鄉(xiāng)與他鄉(xiāng)隱在的情感落差，以及難得的距離，給予了作者相對客觀理性的價值立場。這種立場不僅是針對故鄉(xiāng)，同時也是關(guān)乎他鄉(xiāng)的。在這種故鄉(xiāng)與他鄉(xiāng)的雙向?qū)徱曋?，處于現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中的現(xiàn)代人的情感微瀾得到了更為便捷、高效地傳遞。因此，1930年代前后歐洲“鄉(xiāng)愁小說”的還鄉(xiāng)敘事以及對這些作品的譯介，就成為一個頗為值得深究的跨文化實踐活動。它不僅是譯者對舶來的還鄉(xiāng)沖動產(chǎn)生的某種共振，同時也是一種內(nèi)在的文化內(nèi)省。簡言之，對于譯者而言：它既是補償性的，更是反思性的。譬如，在林如稷翻譯的L.leonov的《哥比里夫的還鄉(xiāng)》中，曾經(jīng)傷害故鄉(xiāng)的哥比里夫最終被故鄉(xiāng)所寬恕，哥比里夫從故鄉(xiāng)這個靈魂庇護所獲得的即是精神的補償與慰藉。該作品先后分上、下兩部分發(fā)表于《沉鐘》第 23、24期，分別于 1933年 3月 15日、3月30日出版。而張谷若翻譯英國作家哈代的名作《還鄉(xiāng)》更值得重視，這不僅因為哈代及其《還鄉(xiāng)》在世界文學(xué)長廊中的巨大影響力，更在于該作品的譯介在跨文化實踐中復(fù)雜而深遠的意義。該作品由葉維之校對，由商務(wù)印書館1936年出版。此外，顧仲彝還翻譯了哈代的《同鄉(xiāng)朋友》發(fā)表于《東方雜志》第26卷13、14號。而拉茲古的《重回故鄉(xiāng)》對于故鄉(xiāng)則更多反思意味，這是一個從戰(zhàn)爭中回到故鄉(xiāng)的士兵，殺死一個在故鄉(xiāng)以戰(zhàn)爭牟利的人的悲慘故事，它所反思與重審的正是個人與家園、國家的復(fù)雜關(guān)系。這部還鄉(xiāng)之作由蔣懷青翻譯，并由上海復(fù)興書局在1936年12月出版。此外意大利作家魏而嘉的《鄉(xiāng)村的武士》講述的也是還鄉(xiāng)的士兵突利杜在故鄉(xiāng)與舊情人丈夫阿爾斐歐決斗而被殺死的故事。

二

歐洲“鄉(xiāng)愁小說”矚目于還鄉(xiāng)敘事其實并非是一種偶然。從古希臘史詩《奧德修紀》以降，靈魂的皈依對歐洲人的精神世界而言，向來都是極重要與急迫的。然而對于傳統(tǒng)鄉(xiāng)土中國而言，對于故鄉(xiāng)、家的情感認同并不能簡單地看成是宗教性的。中國傳統(tǒng)的家園、故鄉(xiāng)概念更接近于世俗的層面，譬如家庭團聚、老友重逢等日常的現(xiàn)實期待。而在西方文化中，故鄉(xiāng)的宗教意義顯然要更為濃重得多，故鄉(xiāng)某種程度上已被解讀為人類的終極歸宿。中國不是一個具有宗教傳統(tǒng)的國度，西方的“兩希傳統(tǒng)”所蘊含的宗教感情也不是我們所能感同身受的。因此，對于鄉(xiāng)土中國的普通百姓而言，對現(xiàn)世幸福的渴求是超越了對彼岸天國世界的向往的。那么，在跨文化的文本旅行中，譯者對故土情懷的書寫會有著怎樣的文化履痕，從中我們又可窺得怎樣的鄉(xiāng)土意念的現(xiàn)代生成呢？

總覽歐洲“鄉(xiāng)愁小說”的還鄉(xiāng)敘事不難發(fā)現(xiàn)，還鄉(xiāng)與其說是生存所迫，毋寧說是個人的情感歸宿的內(nèi)在需要。譬如林如稷翻譯的蘇俄作家L.leonov的《哥比里夫的還鄉(xiāng)》就是一篇很有代表性的譯作。作品主要講的是一個叫做米其加·哥比里夫的農(nóng)民的還鄉(xiāng)遭遇。哥比里夫曾經(jīng)在“大潮流”的裹挾下，帶著他的軍隊鎮(zhèn)壓了自己故鄉(xiāng)農(nóng)民的反叛，并放火燒掉了故鄉(xiāng)的村子。但是時過境遷，當(dāng)他再次潦倒地踏上故鄉(xiāng)的土地時，他“打著寒顫”、“赤著雙腳”、“身上穿著破舊衣服”，他甚至“希望由這種穿著可以使他得到農(nóng)民們對于他的赦免。 ”［1］（P441）哥比里夫被聾啞兄弟暫時收留，被發(fā)現(xiàn)后，為了逃避懲罰，哥比里夫終日裝死，因為他覺得一個死人是應(yīng)該得到赦免的。但是以村民波魯其金為首的復(fù)仇者們想盡了各種辦法試圖讓他 “活過來”，以實現(xiàn)對他的懲罰，但是無論采取什么辦法，都失敗了。然而畢竟紙包不住火，在哥比里夫去洗熱水澡的時候還是被村民發(fā)現(xiàn)了。人們將他捆綁起來，并在全村進行公開審判。哥比里夫受到了嚴厲的懲罰，但是他非但沒有被處死，受傷的他反倒還得到了救治，哥比里夫最終得到了鄉(xiāng)親們的寬恕，在故鄉(xiāng)又開始了平靜的生活。小說設(shè)計了一個傷害故鄉(xiāng)而又被故鄉(xiāng)寬恕的張力結(jié)構(gòu)，作者力圖彰顯的正是故鄉(xiāng)作為一種本源性的靈魂庇護所的強大容納功能，即便是故鄉(xiāng)的“逆子”也同樣能在其博大的胸懷里得到寬恕。哥比里夫的還鄉(xiāng)就是一次靈魂的皈依之旅。馬外依·古色夫在對哥比里夫是處死還是懲戒的問題上的觀點則清晰地表達了對個人與故鄉(xiāng)關(guān)系的思考。

你一個農(nóng)民，可以這樣說，生于農(nóng)民的家庭，你起而反叛農(nóng)民：村落共同決定與叛逆者從此了結(jié)。你犯了罪過，你逃跑了，然而土地仍把做壞事的人引誘回來。……土地，它比一個情人的動作還厲害！我，我以為，給罪人一個致命的教訓(xùn)是不好的。這是一個強壯的農(nóng)村孩子，能堅忍的，我們中的一個，……為了他的愚蠢行為把他弄死有什么好處呢：就是螞蟻也不毀壞他的蟻巢的。……兄弟們，我們所應(yīng)該做的，就是給他受一種懲戒。［1］（P466）

做了壞事的哥比里夫因 “土地的引誘”而歸鄉(xiāng)，同時他的罪過也在故土中得到懺悔，故土除了稀釋、溶解了他原罪般的羞愧，還給予了他本真的、童貞般的母愛撫慰——受到懲罰的哥比里夫重獲了前女友婀靈加的愛情：

婀靈加跑著來了；并不注意醫(yī)病者在側(cè)，她哭泣，并且撫摸米其加的被一種死汗所黏結(jié)住的頭發(fā)。失敗和被強迫屈服了，米其加現(xiàn)在對于她是比他在他的野蠻統(tǒng)治時代更要親近許多；在現(xiàn)在，她愛他，而且用一種幾乎全沒有童貞樣子的愛撫，她請他從他的可怕的昏痺（痹）狀態(tài)中出來。［1］（P468-469）

《哥比里夫的還鄉(xiāng)》由淺草——沉鐘社的林如稷翻譯，譯者對于故鄉(xiāng)的追思早在1925年發(fā)表于《淺草》第1卷第4期的《故鄉(xiāng)的唱道情者》中已經(jīng)有所顯現(xiàn)。但是與《哥比里夫還鄉(xiāng)》中一致而強烈的故鄉(xiāng)認同感不同，作品中“我”與“耿生”關(guān)于是否想念故鄉(xiāng)的談話，為我們管窺鄉(xiāng)土意念的跨文化差異提供了頗有意味的對照。在這部作品中，“我”認為“自己的故鄉(xiāng)，只有自己才知道愛”［2］（P39）。而在“耿生”看來故鄉(xiāng)已經(jīng)沒有什么可留戀了?！肮⑸睂Χ噔兜娜松怆H的哀嘆，“我”對自己“一日思鄉(xiāng)十二時，愚哉”［2］（P51）的自責(zé)，都是這些“不安定的靈魂”的寫真。選擇翻譯蘇俄L.leonov的《哥比里夫的還鄉(xiāng)》，并將其刊登于《沉鐘》，林如稷對著者所傳達的“歸鄉(xiāng)”心音顯然有著某種認同。這其實并不難理解，在革命激情消退后，因迷茫、無助而訴諸故鄉(xiāng)以安放自己受傷的靈魂成為了大多數(shù)知識分子的無奈選擇。譬如，在黎錦明的《鄉(xiāng)途》中，“他的腳踏在地上時，好似一切罪惡都解除了”［3］（P56）。倪貽德在《玄武湖之秋·致讀者諸君》也以一只“藏在敗葉中待斃的秋蟬”自嘲。

但是，當(dāng)啟蒙作為中國文學(xué)現(xiàn)代價值標尺時，故鄉(xiāng)大都成了一種他者化的存在，蜷縮于故鄉(xiāng)的襁褓更是令人感到羞恥的事。故鄉(xiāng)不過是“三天半的夢”，要緊的是“我們還是努力于贖身罷”。在郁達夫?qū)脼跛孤脑姷淖g介中，我們也可找到這樣的回音：

Wide is the world,to rest or roam,

And early’tis for turning home;

Plant your heel on earth and stand,

And let’s forget our native land.

Form A.E.Housman’s Last Poems

任你安居，任你飄泊，這世界是廣大無極，

回返故鄉(xiāng)故土，這還不是這時節(jié)，

把你的腳根兒站直，挺身站直，

讓我們忘掉了故鄉(xiāng)吧，暫且把故鄉(xiāng)拋撇①原載一九二七年三月一日《洪水》第3卷第28期，未署名。。［5］（P138）

因此，故鄉(xiāng)給林如稷們所帶來的只是暫時的歸屬感，卻未能給予他們永恒的心靈慰藉。是去？是留？對這個問題本身的糾結(jié)已然表明譯者的原鄉(xiāng)意識發(fā)生了動搖。彼時中國殘酷的社會現(xiàn)實迫使他們重估故鄉(xiāng)之于個人的情感、價值。從客觀上說，他們無法擺脫；主觀上講，他們也不愿偏安一隅、茍且偷安。于是我們看到，譯者并未在譯著中找到安定靈魂的路徑，他們依舊在這一心路上跋涉。林如稷就像其筆下那不倦地“狂奔”（同名小說《狂奔》）的 C君一樣，在 P城永遠尋找不到心中的樂園，一心向往著 “在沙漠中墾植一種新的樂園”［6］（P28）。 正如伽達默爾所說，“理解是一個我們卷入其中卻不能支配它的事件；它是一件落在我們身上的事情。我們從不空著手進入認識的境界，而總是攜帶著一大堆熟悉的信仰和期望。解釋學(xué)的理解既包含了我們突然遭遇的陌生的世界，又包含了我們所擁有的那個熟悉的世界?！保?］（P7）1930年代前后歐洲“鄉(xiāng)愁小說”譯介中譯者對原鄉(xiāng)意識的悖反式體驗,其實正是伽達默爾對于跨文化實踐中的“融合”理論的特殊體現(xiàn)。對于打破了鄉(xiāng)土地緣結(jié)構(gòu)以后的中國現(xiàn)代人的情感而言，鄉(xiāng)土意念的跨文化譯介差異恰恰折射了傳統(tǒng)鄉(xiāng)土意念向現(xiàn)代鄉(xiāng)愁生成的中間形態(tài)。傳統(tǒng)的“鄉(xiāng)土”已經(jīng)不能充分與現(xiàn)代人的意識空間吻合，傳統(tǒng)鄉(xiāng)“愁”中的文化之根不再僅僅是單向度的回觀，而是一種既是回觀的，更是自我反思的現(xiàn)代憂思，并且這種轉(zhuǎn)變、生成正是從原鄉(xiāng)意識的動搖開始的。

三

譯者對原鄉(xiāng)意識的悖反體驗其實是他們對自我未來歸宿不確定性的矛盾反映。這種對未來命運的擔(dān)憂不僅是對故鄉(xiāng)文化根性認同的動搖，更有著東亞現(xiàn)代性畸形演繹所帶來的不安與焦灼。匈牙利作家密克薩斯的《旅行到別一世界》和新希臘作家A.藹夫達利哇諦斯的《安琪呂珈》的譯介正是著者與譯者同病相憐的現(xiàn)代癥候。兩篇“鄉(xiāng)愁小說”均發(fā)表于茅盾翻譯的 《桃園》一書，并于1935年由文化生活出版社出版發(fā)行。

《旅行到別一世界》將城市現(xiàn)代性對鄉(xiāng)村的入侵展示地頗為生動。當(dāng)火車駛?cè)脒@個被青山懷抱的世界時，平靜的生活被打破了。像一簇矮小房屋的村落因火車給這些鄉(xiāng)人帶來新奇的同時，也帶來了莫名的恐懼。在這些鄉(xiāng)紳的眼里，如下關(guān)于火車的滑稽議論也便成了鄉(xiāng)愚的注腳。

這時被邀請來的鄉(xiāng)紳們也到齊了。他們爬上車子，于是那個碩大的呆相的機器就開始啵啵的噴氣，又鼓起鼾聲，又吼起來，像一只野馬，同時放出煙煤四散開去，橫穿過可愛的田野。一聲哨子響了，這一場列的小波蘭房屋就移動，有雷一般的大聲，愈動愈快起來，直到后來像箭離了弦一般的去了。

茄布爾·庫伐市恭恭敬敬一遍又一遍的舉指畫十字，心神顛倒，口里吃吃的說：“那不是上帝的工作，眾位?。汗碓诤竺婺??！?/p>

“讓那些笨伯這樣想罷。”伊斯脫文·土脫反駁他。

“我告訴你，有馬在這東西的內(nèi)部呢?！?/p>

“內(nèi)部那（哪）里？我們總應(yīng)該看得見的。”

“我情愿拿我的靈魂和你賭。一定有馬躲著呢！大概每隔一間小房就有兩排馬戲院里來的好馬藏著，它們就拉著后面的小房子走呢?！保?］（P65-66）

鄉(xiāng)紳們對火車的熱議令人捧腹，但可笑之余是其內(nèi)心巨大恐懼的浮現(xiàn)。無論是碩大的機身、如雷般的轟鳴，都讓他們感到這個家伙有如惡鬼，仿佛預(yù)示著厄運的不期而至。但令人遺憾，期盼火車到來的鄉(xiāng)紳保羅·萊迪基并沒有機會看到這一切，因為九點鐘，就是那班火車進入這個村子時，他咽了氣。然而頗為吊詭的是，由于尸體被裝錯了車，他最終去了生前最不愿意去的維也納，就這樣，他的靈魂“旅行到了別一世界”。應(yīng)該說，保羅·萊迪基對外在物質(zhì)的現(xiàn)代化是歡迎的，但其內(nèi)心并不情愿接受現(xiàn)代性所帶來的生活方式的改變。面對物的現(xiàn)代性，保羅·萊迪基的內(nèi)心明顯相對保守而滯后，這也是工業(yè)文明侵入之初大多數(shù)現(xiàn)代人內(nèi)心矛盾而真實的寫照。密克薩斯想告訴我們的無非是，現(xiàn)代化似乎成了拯救老舊、頹敗的鄉(xiāng)土世界的“還魂丹”，但是這又往往與那些渴望變革者事與愿違！

如果說《旅行到別一世界》多少還有些隱喻色彩，那么《桃園》中的另一篇譯作，新希臘作家A.藹夫達利哇諦斯的《安琪呂珈》則更直接、深入地觸及到了這一層面。小說開篇就將城鄉(xiāng)日常生活方式的差異推至讀者面前：

安琪呂珈在這村子里第一次出現(xiàn)的時候，惹起了大大的驚怪?？磻T了村里姑娘們那種靦腆畏縮態(tài)度的村里人，驀地見有一個像女神似的女人下凡到他們中間來了。第一樣，她是白得來就同從沒曬過太陽；再則她又是惹人歡喜的，興致很好的，活潑潑的，而且她有一口美麗的白牙齒，露齒一笑的時候，會叫任何人發(fā)狂。第三樣，她從不穿鄉(xiāng)下的服裝，她的衣衫全是城里式樣。她就是你們所謂見了不能不看，看了永遠不厭的那樣的一種女郎。［9］（P157）

安琪呂珈一出場就顯示出與農(nóng)村姑娘的不同，皮膚白皙、唇紅齒白、打扮時尚，仿佛仙女下凡。城里的風(fēng)習(xí)被鄉(xiāng)村女教員安琪呂珈帶到了鄉(xiāng)村，這讓村里的父母們開始感到擔(dān)心，因為他們害怕這股生活方式的 “革命風(fēng)”影響到了他們的子女。于是，聰明的鄉(xiāng)長指使一名水泥匠去追求安琪呂珈，自己旁敲側(cè)擊促成好事。不久，安琪呂珈嫁給了這個水泥匠，于是鄉(xiāng)村的日常生活又恢復(fù)了正常。安琪呂珈最終被鄉(xiāng)下日常生活方式同化的結(jié)尾設(shè)計，顯示了作者對于鄉(xiāng)下根深蒂固的日常生活方式、文化心理難以撼動的無奈。從這一點上說，《安琪呂珈》的譯介在古老的鄉(xiāng)土中國的讀者中并不難找到回音。莫名奇在《鄉(xiāng)野的哀愁》中就不無感慨：

最好的一篇作品是希臘作家，藹夫達利哇諦斯的《安琪呂珈》，這是一篇對于“青年們到鄉(xiāng)村去”一口號的幽默諷刺，也是真實的。

……

一場法國革命式的一切作派的也就隨著安琪呂珈作為泥水工的主婦而消失了，鄉(xiāng)村里大姑娘們想學(xué)法國女人派頭的癡心也被醫(yī)治好了。

這就看出鄉(xiāng)野，古老的鄉(xiāng)野，不僅自然把人吸進去不再吐出來，就是那沉淀的鄉(xiāng)村社會也是無法動搖盤根遠巨的古樹呢！這更說明了，支支（枝枝）節(jié)節(jié)想改造鄉(xiāng)村總歸是被他收編而消失在廣漠不變的荒野里，或死或生而無人知曉。［10］（P190）

《旅行到別一世界》與《安琪呂珈》的譯者都是茅盾。茅盾對中國經(jīng)濟、社會制度的敏銳洞察在《春蠶》《秋收》《殘冬》中已有充分的體現(xiàn)。在對王魯彥的鄉(xiāng)愁小說《黃金》和《許是不至于罷》評論時，茅盾就頗有見地地指出史伯伯、王阿虞財主與魯迅作品人物的不同：

我總覺得他們和魯迅作品里的人物有些差別：后者是本色的老中國的兒女，而前者卻是多少已經(jīng)感受著外來工業(yè)文明的波動?；蛘哌@正是我的偏見，但是我總覺得兩者的色味有些不同；有一些本色中國人的天經(jīng)地義的人生觀念，雖是強烈的表現(xiàn)在魯迅的鄉(xiāng)村生活描寫里的，我們在王魯彥的作品里就看見已經(jīng)褪落了。原始的悲哀，和humble生活著而仍又是極泰然自得的魯迅的人物，為我們所熱忱地同情而又忍痛地憎恨著的，在王魯彥的作品里是沒有的；他的是成了危疑擾亂的被物質(zhì)欲支配著的人物 (雖然也只是淺淡的痕跡)，似乎正是工業(yè)文明打碎了鄉(xiāng)村經(jīng)濟時應(yīng)有的人們的心理狀況。［11］（P169）

然而值得注意的是，與歐洲“鄉(xiāng)愁小說”作家同樣關(guān)注城鄉(xiāng)現(xiàn)代差異之下現(xiàn)代人內(nèi)心的惶恐與掙扎不同，譯者茅盾對鄉(xiāng)土中國百姓“危疑擾亂”心理的洞察，則是放置在東亞現(xiàn)代性這個特殊的語境中予以考察的。鄉(xiāng)土中國伴隨著民族屈辱的被動的現(xiàn)代化過程，使得茅盾在矚目于小農(nóng)經(jīng)濟面對西方現(xiàn)代工業(yè)文明入侵的經(jīng)濟陣痛之余，又附加了更為濃重的階級與民族的情感。在《桃園》的封面明白地標示著“弱小民族短篇集（一）”，在前言中，茅盾還不厭其煩地講述自己與弱小民族文學(xué)翻譯的淵源。唐弢在《讀<桃園>》中也認為茅盾是譯介弱小民族文學(xué)很努力的一個?！八摹短覉@》正是想把紳士們認為卑賤的，弱小的人們的聲音引導(dǎo)圈子外來的一本書。 ”［12］（P329）因此，茅盾的譯介期待的是喚醒中國民眾的階級、民族意識，而非僅僅是對現(xiàn)代性的感知，這恐怕與歐洲“鄉(xiāng)愁小說”原本的主旨是有差異的。沿著這一理路，我們不難發(fā)現(xiàn)茅盾對鄉(xiāng)下百姓 “在物質(zhì)的生活的鞭迫下，被‘命生定的’格言所賣”［13］（P1）的深沉憂慮，即基于同情之上的批判與反思。正如趙景深同樣在康斯坦丁諾夫（Aleko Constantinoff）的《葛禮吾叔叔》（Bai Ganio）和 《到支加哥去了回來》（To Chicago and Back）中所發(fā)現(xiàn)的，“前者寫十足的保加利亞鄉(xiāng)下人游歷歐洲，事事驚奇不置，把那人的愚蠢和純樸都用幽默的筆法刻畫了出來。這并不像我國鄉(xiāng)愚游滬趣史這樣的惡劣卑下而無意義，他是深刻的看透了保加利亞人的國民性，籍諷刺而痛下針砭的。 ”［14］（P135）

茅盾對《旅行到別一世界》與《安琪呂珈》的譯介將個人面對現(xiàn)代化的焦慮升華至民族、國家“命運”的意識形態(tài)化并不是翻譯現(xiàn)代性的唯一表現(xiàn)方式。直面現(xiàn)代化帶來的個人價值旁落并努力掙脫這一“命運”束縛，力圖重建現(xiàn)代人的心靈世界，更是成為一種帶有前瞻性的現(xiàn)代鄉(xiāng)土意念。1936年對哈代的經(jīng)典之作《還鄉(xiāng)》的譯介便是對這一舶來的“鄉(xiāng)愁”的深入墾殖。除了《還鄉(xiāng)》外，譯者張谷若還翻譯了哈代的《德伯家的苔絲》和《無名的裘德》。《還鄉(xiāng)》的關(guān)鍵詞是“命運”，這與1929年顧仲彝翻譯哈代的《同鄉(xiāng)朋友》有著同樣的關(guān)注。從巴黎回鄉(xiāng)的克林厭倦了城市里鬧嚷喧囂的生活，充滿了對故鄉(xiāng)寧靜安逸的田野情趣的向往；而游苔莎厭惡家鄉(xiāng)的陰郁荒涼，一心夢想到大城市過榮華富貴的日子。英國海濱小城商人白納脫為追求財富不惜拋棄戀人而與巴黎富家女子結(jié)婚，卻深陷在沒有愛情生活的痛苦中不可自拔。二十多年后，當(dāng)孑然一身的白納脫回到家鄉(xiāng)，再一次受到寡居已久的昔日戀人的拒絕。然而當(dāng)他昔日的戀人已經(jīng)開始回心轉(zhuǎn)意時，白納脫卻從此消失了。哈代不在于要確認孰對孰錯，而試圖展現(xiàn)的是城鄉(xiāng)差異性狀之下，物質(zhì)環(huán)境對立與人格差異的關(guān)系。哈代對于命運的不可捉摸的憂郁，其實是西方人在沖破了中世紀的漫漫黑夜之際，“人把自己從極權(quán)主義教會的權(quán)威下、從傳統(tǒng)觀念的重壓下、從半封閉的地理條件的限制下解放出來。他發(fā)現(xiàn)了自然和個體，他意識到了他自己的力量和使他成為自然與傳統(tǒng)既定環(huán)境之主宰的能力”［15］（P76）的一種確認與展示。誠然，中國的讀者也許體會不到西方中世紀極權(quán)主義教會的威壓，但是鄉(xiāng)土中國的宗法倫理同樣是一種雖來自民間，但具有極權(quán)主義色彩的政治倫理。而這恰恰是譯介能夠跨越不同文化而達到心靈契合的關(guān)鍵所在。為此郁達夫翻譯了《哈提的意見三條》①三條系自美國Greenberg Publisher印行之《Life And Art》,By Thomas Hardy一書中譯出。第一、二條原載一九二七年十二月十七日《語絲》第四卷第一期，第三條原載同年十二月三十一日《語絲》第四卷第三期。，以哈代的自述來提醒中國讀者，“作者的目的是在描寫人物和他們的性格，并不在描寫俗語的格式，所以會話者的真意義，當(dāng)然是最為重要。 ”［5］（P44）。郁達夫?qū)Α豆岬囊庖娙龡l》的譯介，是對中國讀者可能沉醉于作品語言的預(yù)警，更是對“會話者的真意義”——人對命運的無奈與抗爭的強調(diào)。東方的譯者雖沒有中世紀極權(quán)主義教會威壓下的經(jīng)驗，但是鄉(xiāng)土中國沉重苦難的靈魂哀鳴同樣在他們的心底回響。于是我們看到，在現(xiàn)代性沖擊之下，人的重新發(fā)現(xiàn)與覺醒使得中西跨文化的交流溝通仿佛心有靈犀。誠如多年之后，“張谷若發(fā)現(xiàn)了自己與哈代之間的許多相似之處，二人雖非同代，又處異國，但在心靈上，他覺得自己和哈代之間有了一種契合。 ”［16］（P3）

如果說，在歐洲“鄉(xiāng)愁小說”譯介中，譯者對故鄉(xiāng)根性認同的動搖是以一種回顧的方式激發(fā)了現(xiàn)代人的鄉(xiāng)土意念，那么，對城鄉(xiāng)差異性狀之下現(xiàn)代人焦慮的彰顯則是前瞻性的。這兩個不同的情感維度實際上有著內(nèi)在的一致性，前者是后者的基礎(chǔ)，而后者則是前者的深入與延伸?，F(xiàn)代鄉(xiāng)土意念在中國本土轉(zhuǎn)化、生成就是這樣一個在共鳴里有鄉(xiāng)音、諧振中含自省的矛盾而統(tǒng)一的過程。異域鄉(xiāng)愁的跨文化旅行是鄉(xiāng)土中國百姓的情感寫真，雖然在20世紀30年代中國啟蒙與革命的語境中，大多譯作顯得并不那么“進步”，但卻是真正回到了人的現(xiàn)代化本身，這是中國社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中不容回避的現(xiàn)實。在歐洲“鄉(xiāng)愁小說”譯介的跨文化實踐的催發(fā)下，現(xiàn)代鄉(xiāng)愁以對故鄉(xiāng)與他鄉(xiāng)的雙重審視，垂注于人的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的艱難，應(yīng)該說，這是對中國文學(xué)現(xiàn)代性的重新賦值。它對于中國現(xiàn)代文學(xué)的價值標準、體例架構(gòu)的沖擊更值得我們深入反思。