陳光連，潘賜璇

(金陵科技學院馬克思主義學院, 江蘇 南京 211169)

荀子論教育之原理，皆就人類本能而言，如耳目口心之愛好，皆“感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者也，謂之生于偽”(《荀子·性惡》)。所謂“必且待事而后然者也”，一為禮義之教，二為習俗積靡的影響。荀子說：“注錯習俗，所以化性也。”(《荀子·儒效》)故教育所事，即以圣王所制禮義之化，道德主體之強學思慮，師法君師之化導。故荀子教育思想之歸趨在于成人，使人皆出于善，合于治，并推之君子、圣人，必須藉此種種“師法之化，禮義之道”(《荀子·性惡》)使其化惡為善。如此成人過程，荀子謂之“化性起偽”?？梢姡髯铀枷雽W說以性惡論為中心，他的教育思想以“化性起偽”為樞軸，貫穿其中的是積學成善、禮樂教化、君師教導的成人之道。

一、積學成善：學以成人

荀子的教育思想非常重視積偽。如他所說：“積善成德，而神明自得，圣心備焉。”(《荀子·勸學》)其教育思想的目的，是使人養(yǎng)成言行一致的德操，而這需要積偽不息，通于神明而參乎天地的狀態(tài)?！胺e善成德”即要使人終身為善，日臻于圣人，因而從積偽的內(nèi)涵來體察，其所蘊含的即是為學之道。“故木受繩則直，金就礪則利。君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。故不登高山，不知山之高也；不臨深谷，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。”(《荀子·勸學》)由于荀子從性惡說，自然不承認人性中含有任何善的成分。人雖然具有“可知之質，可能之具”，但必須務學求本，自強不息，如此才能超越人性中固有之材性，變化氣質，日趨至善，長遷而不復返其初，除惡就善而達于致治致善的境地。性惡論認為教育應當由外力所致，人之材質不是先天注定而不可移的，而是由后天人為的功力來決定的。真積力久，隨之而化，安于積習，自然不復其初。正如“木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復挺者，輮使之然也”，也是同樣的道理。

荀子教育思想的基本出發(fā)點是認識人性善惡之由來。要由惡而善，變化氣質，歸于正理平治，必須仰賴知以導行，由知而行，又必須隆禮務本，審察參驗，博學日新。故學問廣博，知識自然明澈，而知識明澈，行為自然正常，行為正常，然后化性起偽而歸于至善。人性雖惡而不知禮義法度，但經(jīng)過學問的陶鑄以及知識的化導，便能除惡就善，從而建立正理平治的社會。荀子說：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。……君子生非異也，善假于物也?！?《荀子·勸學》)荀子在此取譬設喻反復闡明為學之重要性。在人性本初方面，君子與小人并沒有什么差等，而后天產(chǎn)生如此之人生分際，原因在于后天修為的為學之有無。學而時習，以禮定分，以義制行，便成為君子，反之則成為小人。故就成人之道而言，我們探究其所以然之道理，在于化性起偽，偽起而不復返其初之結果。

荀子教育思想之本質在于化性起偽，在于改變?nèi)讼忍熘異盒裕┲Y法而使其逐漸成善之過程。而關于教育之價值，荀子認為主要包括增進智慧、提高政治地位和提高經(jīng)濟地位三個方面?！拔矣v而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學乎！彼學者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也?！?《荀子·儒效》)由此出發(fā)，荀子強調了教育對人的發(fā)展所起的作用。他認為君子“所以異而過眾者，偽也?！菜F堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義?！v于桀、跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪”(《荀子·性惡》)。荀子特別指出：“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也?！?《荀子·勸學》)可見，荀子認識到后天的教育與學習是成人的關鍵所在。荀子多角度論證“涂之人皆可以為禹”是對孔子“有教無類”以及孟子“人皆可以為堯舜”思想的繼承和發(fā)展。對于教育的社會價值，荀子指出：“不富無以養(yǎng)民情，不教無以養(yǎng)民性?！⒋髮W，設庠序，修六禮，明七教，所以道之也。”(《荀子·大略》)所謂“六禮”是指冠、婚、喪、祭、郷和相見六個方面的禮節(jié)。所謂“七教”是指父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友和賓客七個方面的教育?？梢姡髯訕O為重視教育的社會價值在成人過程中所起的作用。

為學成人之目的是“終乎為圣人”。但這一學習目的并非荀子首先提出的，而是自孔子以來儒家思想家所共同提倡的。荀子說：“圣人也者，道之極也。故學者，固學為圣人也，非特學為無方之民也?！?《荀子·勸學》)荀子的圣人思想已經(jīng)打破傳統(tǒng)的親親、賢愚、貴賤等級局限，因為“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人”(《荀子·勸學》)。荀子的通過學習而成圣的人人平等的教育思想，對后世影響十分深遠。明清啟蒙思想家所推崇的“圣人可學而至”思想便是對荀子“然而亦可以成圣也，不學不成”教育思想的繼承與發(fā)揚。

如何成為圣人？荀子主張求知而力行。因為知是行的主義，行是知的實踐。只有達到“明覺精察，真切篤實”的程度，才是知行合一的最高境界。他說：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學至乎沒而后止也。故學數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。”(《荀子·勸學》)荀子在這里反復闡明為學之途徑與做人之目標。“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”是就為學的途徑與方法而言；“其義則始乎為士，終乎為圣人”是就做人的目標與意義而言。而如何達到這樣的目標，實現(xiàn)人生之理想？荀子認為最有效的途徑在于行上，即專勤精進，以求其貫徹而已。“真積力久則入，學至乎沒而后止也”，他這種篤實剛健奮發(fā)求進的決心，是學者成人的基本要求。為學必須達到“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”的程度。因為人性是惡的，必待禮而后分，學而后化，日就月將，才能由惡而善，變化氣質而歸于至善。

為學而成人之境界在于全盡與能粹?！皞愵惒煌?，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，涂巷人之人也。其善者少，不善者多，桀紂盜跖也。全之盡之，然后學者也。君子知夫不全不粹以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之?！?《荀子·勸學》)以上是荀子所以教人之準繩，也是學以成人之目標與境界?！吧跤墒?，死乎由是，夫是之謂德操。”(《荀子·勸學》)一個善于為學的人，必然能夠貫通倫類，做到仁義純一，達到全、盡、粹之三者而后已。他的基本為學之方法，在于誦數(shù)群書，使其積累貫通，成為全粹的學問，進而思慮通達，設身處地，取法古人，守法力行，以期達到全、盡、粹的地步，是為學者成人所向往的目標境地[1]。

二、禮樂教化：化以成人

在荀子的教育思想中，要實現(xiàn)德操之熔鑄、成人之理想、道德人格之完善，就必須具備禮樂的基本工夫。禮樂是儒家用以修身治國所不可缺少的基本要素。荀子也將禮樂視為教育的重要內(nèi)容，依荀子說，禮樂教育是用以約束情欲、改正情欲生活沖動的[2]。因為人在日常生活中，都有極復雜且多方面的欲望沖動，如荀子云：“故說豫、娩澤、憂戚、萃惡，是吉兇憂愉之情發(fā)于顏色者也。歌謠、傲笑、哭泣、啼號，是吉兇憂戚之情發(fā)于聲音者也?！?(《荀子·禮論》)如此多方面的吉兇憂戚之情，如何化兇為吉，化憂為愉，使之合于禮義規(guī)范，那就非借重禮樂教化不可。

就“禮”的教育意義而言，荀子在《禮論》中說道：“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復情以歸大一也?！倍Y所要教導人的是，藉由禮的表達，使人情文俱盡，而情勝文或是文勝情均非中道，其最下的是情質而禮無、意誠而禮疏。這也正是孔子所說的“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”(《論語·雍也》)。禮文如果不是要表達其情，則會失去禮本身所具有的意涵。透過禮傳達其情，自有其分際，荀子說：“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中?！?《荀子·禮論》)藉由財物表達情意，以文飾來分別，以異制來表上下，禮文的隆簡以恰當為貴。而君子就能掌握什么時機該表達什么樣的禮，使其不失時宜。人在學習禮的過程中，就是在學習在適當?shù)膱龊吓c時機下，透過禮以合宜地表達其情，達到所謂文質彬彬，然后達到君子的境界，這也就是荀子所謂“禮”所給予人的教育意義。

就“樂”的教育意義而言，荀子認為人生來就具有情欲，要想培養(yǎng)德操、修養(yǎng)人格，就必須以禮制分，以樂和性，使情欲獲得正當?shù)恼{劑。而音樂有啟發(fā)美感、陶冶德性的功用，正當?shù)囊魳罚瓤梢允谷瞬豢v恣淫亂，又可以激發(fā)人的善心，宣泄人的情緒，復歸于正理平治，而且還可以陶冶情性，化感人的性靈，進而使人實現(xiàn)崇高的人格。荀子云：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉(xiāng)，以至足以二矣。然后名聲于是白，光輝于是大；四海之民，莫不愿得以為師；是王者之始也。”(《荀子·樂論》)荀子反復闡發(fā)音樂的功用，認為其與禮一樣，具有同等的重要性。禮在約束于外，樂在約束于內(nèi)，感人功深，化人敏速，使人的性情歸于中和而不流于偏激。“樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂”，音樂不僅能陶冶人的性情并使其歸于善，而且還能使百姓“安其處，樂其鄉(xiāng)”，悉心接受教化，進而鑄成完善的人格與完美的德操。

荀子透過對禮樂字義的重新探討，從人性的角度出發(fā)，重新審視了禮節(jié)欲、樂導情所發(fā)揮的“化性起偽”的教育功用，重新看待禮樂，在禮崩樂壞的時代，賦予禮樂重振的生機。荀子說：“先王之道，禮樂其盛者也。窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也?！?《荀子·樂論》)故“同異”之辨，吉兇之趨避，需用樂以發(fā)和，使欲合于中。禮以節(jié)人，使欲不至于濫。此“管乎人心”之教，在求“美善相樂”(《荀子·樂論》)。此為荀子以禮樂教化人性的基本功能。樂主美，禮主善，故曰“美善和樂”(《荀子·樂論》)。禮樂教育是用禮樂由外而內(nèi)地陶冶性情，荀子云：“禮者，樂之準也?！?《荀子·致士》)故“先王貴禮樂而賤邪音，導之以禮樂，而民和睦”(《荀子·樂論》)。

禮樂在荀子的詮釋中全然褪去了巫覡色彩，予祭祀文化以理性化的合理解釋，進而構建出情文俱盡的禮樂文化。荀子也勉其在上位者能修其禮，正其樂，使人人能接受“樂行而志清，禮修而行成”的良好的禮樂教育。如此，則“民和睦而天下順焉”的景況將不再只是遙不可及的理想。荀子對禮樂存在意義的重新審視，給我們提供了思維的一絲線索，也同時開啟了我們教育的另一扇窗[3]。

三、君師教導：教以成人

荀子說：“學莫便乎近其人。禮樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周于世矣。故曰：‘學莫便乎近其人?！?《荀子·勸學》)荀子強調“習君子之說”，深切體會“五經(jīng)”所描繪的人和事，把“五經(jīng)”的論說化為感性形象，并使它們所反映的道義精神在一種生動的文化教養(yǎng)環(huán)境中走進人的內(nèi)心，達到淪肌浹骨的效果，“五經(jīng)”的道德養(yǎng)分就會參與組建人的內(nèi)心存在。可見，荀子十分重視君師的師法之化導。

“禮有三本，天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！?《荀子·禮論》)“國將興，必貴師而重傅；國將衰，必賤師而輕傅?！?《荀子·大略》)可見，荀子把君師提高到與天地同等的重要地位，認為君師是國家的根本，能否尊師重教在一定程度上決定著國家的治亂興衰?？鬃釉f：“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”(《論語·顏淵》)孟子言：“一正君而國定矣?！?《孟子·離婁上》)董仲舒則確信：“夫仁、義、禮、智、信五常之道，王者所當修飭也。五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?

中國古代教化理論將君師自身道德的完善和道德教化作為施教育民的關鍵所在。這種“君子之德風，小人之德草”的治道，顯然是倫理感召式德教之道，其主要通過身教來體現(xiàn)教育要求，使受教者在潛移默化中接受熏陶?？鬃釉唬骸捌渖碚涣疃?，其身不正，雖令不從。”又曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《論語·子路》)孔子是將德化治道寄托在君子自身的修為上，強調上下君民在倫理道德感應上的良性互動。而荀子則以禮作為師法之化之德綱。荀子認為：“上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。”(《荀子·大略》)又曰：“人無君師，則隆性也，有師法，則隆積矣?！?《荀子·儒效》)如果沒有師之教化，人的惡性就會任性而行，而有了師之教化，日積月累，就能化導本性，改惡為善。君師若能修正其身，那些欲正其身者便會模仿其樣，并依附于他。正如荀子所說：“上者下之師也，天下之和上，譬之猶響之應聲，影之象形也。故為人上者，不可不順也?！?《荀子·強國》)因而，荀子所說的“君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者槃也，民者水也，槃圓而水圓”(《荀子·君道》)(久保愛注：槃與瀊同，沐浴器也[4])，“君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁”(《荀子·君道》)，“上好下化”(《荀子·解蔽》)，“上好羞而民暗飾矣，上好富而民死利矣”(《荀子·大略》)等，都旨在強調君子自身的端正是民德歸厚的先決條件。在荀子看來，君師具有優(yōu)良的道德，是民眾德性涵厚的關鍵所在。只要人們還有優(yōu)良倫理生活的追求，君師就應當自覺修養(yǎng)自己的德性品質，“夫師以身為正儀，而貴自安者也”(《荀子·修身》)。否則，“簡禮賤義者其國亂”而“天下去之”(《荀子·議兵》)。

綜上，荀子的君師之化，旨在依靠“在上位者”的表率作用，帶動百姓遵守社會規(guī)范，矯治社會風氣，純清禮風民俗，即“主者，民之唱也；上者，下之儀也”(《荀子·正論》)。荀子強調“主者”和“上者”自身垂范的必要性：“上宣明則下治辨矣，上公正則下易直矣?！?《荀子·正論》)孔子對周禮傳統(tǒng)的繼承，側重的是禮的內(nèi)在的功能，即給身處亂世的人提供了精神超越之路，在人格塑造過程中起著引領作用。而依賴于主體的道德自覺，荀子強調只有通過外在的師法教導，才能解決社會發(fā)展過程中的因人性之惡而引發(fā)的各種紛爭，才能培養(yǎng)人格高尚的經(jīng)國之才，實現(xiàn)社會人倫秩序的穩(wěn)定，進而凝化于心，形成自己的德性。誠如李景林所言，“儒學的文化意義是‘教化’，其在哲學思想上亦特別注重一個‘化’字。這個‘化’的哲學意義，就是要在人的實存之內(nèi)在轉變、變化的前提下實現(xiàn)存在的‘真實’，由此達到德化天下，以至參贊天地之化育的天人合一”[5]。但是，師法之化的功用能否發(fā)揮還在于施教客體之內(nèi)心選擇。荀子言：“世俗之為說者曰：‘堯舜不能教化，是何也？’曰：‘朱象不化?！遣蝗灰?。堯舜，至天下之善教化者也?！?《荀子·儒效》)朱，指丹朱，是堯的兒子；象是舜的弟弟。二人都以頑劣著稱。荀子認為，人們的先天稟賦一樣，在同樣的自然天性的基礎上，可以培養(yǎng)成堯、舜，也可以墮落成桀、跖，這要看后天的教育熏陶和個人的道德修養(yǎng)。荀子曰：“情然而心為之擇，謂之慮，心慮而能謂之動，謂之偽。”(《荀子·解蔽》)又曰：“故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！?《荀子·正名》)堯舜雖然善于教化，但朱和象還是惡性難改，這不是堯舜之過，而是朱象逃避，不愿接受教化。其根本原因是朱象在現(xiàn)實世界，內(nèi)心無所“自止”，隨心所欲，逐情逐欲，忽視自身的德性修養(yǎng)，是他們內(nèi)心選擇的結果。故而荀子說：“然朱、象獨不化，是非堯舜之過，朱象之罪也。”

四、結語

荀子所論教育的本質是什么？這是一個從古至今人類所面臨的道德教育難題?，F(xiàn)代學者較有影響的觀點之一是，教育就是對人的多樣性的尊重和個性的培養(yǎng)。但本文認為這種觀點本身就是對教育精神和教育本質的極大誤解。對此，黑格爾認為，“教育的絕對規(guī)定就是解放以及達到更高解放的工作”[6]。黑格爾批評了關于把教育作為對人的質樸本性進行腐蝕的觀點以及把教育僅僅看作滿足個人需要的功利性思想，他從精神的高度認為，教育的本質就是實現(xiàn)個體與外在的實體的統(tǒng)一。其實，荀子對教育本質的探討給我們理解黑格爾關于教育的論述，尤其給我們理解教育的本質提供了很好的注腳。可以說，荀子始終將其教育思想置于個體的欲望的沖動與成人成圣的激烈矛盾沖突之中，而這種沖突決定了教育的本質就是把人從本初的自然質樸的沖動中解放出來，從而獲得與外在的禮義規(guī)范一致的普遍精神。人通過外在的禮的約束而成為一個普遍性的存在，而這種普遍性是與社會所提倡的價值觀相統(tǒng)一的。如此，個體才能獲得一種精神的教養(yǎng)，使人的主體道德主觀性獲得一種普遍的性質。因此，教育的本質或根本任務不是培養(yǎng)人的個性，而是通過學以成人、化以成人、教以成人的曲折的化性起偽過程來獲得一種與人的本質相一致的教養(yǎng)。“教育就是要把特殊性加以琢磨，使它的行徑合乎事物的本性?！盵6]在荀子的教育思想中，他時刻提醒人們要以學來培養(yǎng)德性，以禮來涵養(yǎng)性情，以樂來陶冶情操。這即是黑格爾所謂的對人的特殊性進行如琢如磨的解放過程，其以仁為最終的實體皈依。荀子所謂“仁義禮，三者皆通”即是如此。教育的目的絕不只是提供生活的技能，更不只是為了實現(xiàn)人的主觀愿望。教育是將人從自然生物性和個別性中解放出來的神圣事業(yè)，這才是教育的真諦[7]?？梢哉f，荀子“成人之道”教育思想對當今人們理解教育的本質以及解決現(xiàn)代教育的文化矛盾都有著重大的參考價值。