■邊 媛

主位和客位方法是人類學(xué)中應(yīng)用廣泛的研究視角或研究立場。主體與客體對于價值觀有著不同的視角，稱之為主位與客位。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)以活態(tài)傳承至今，是有著明顯的個體或群體傳承人的文化現(xiàn)象。對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的認(rèn)知也存在主位和客位的差異，合理地分析和應(yīng)用主客位方法，將對我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與利用起到促進(jìn)作用。

主位和客位方法伴隨著人類學(xué)田野調(diào)查工作方式以及“參與式”觀察而出現(xiàn)，成為人類學(xué)田野調(diào)查以及民族志撰寫中應(yīng)用較廣泛的一對相對應(yīng)的研究視角或研究立場。人類學(xué)認(rèn)為文化是特定社會中人們行為、習(xí)慣、思維、信仰和物質(zhì)對象的總和。每一個地域都有其世代相傳的價值觀，對于價值觀的判斷是很難加以簡單比較的，其中涉及主體與客體的不同視角，稱之為主位與客位。主位（emic)和客位（etic)這兩個詞來源于語言學(xué)的間位和音素，分別是指“由當(dāng)?shù)卣Z言使用者所持有的語音的意義”和“由語言學(xué)家所做的語言結(jié)構(gòu)分析”。［1］（P27-36）主位與客位被引入人類學(xué)中，意義發(fā)生了變化。主位指“被調(diào)查者自己對事物的看法、分類和解釋”，以博厄斯歷史學(xué)派為代表；客位指“調(diào)查人員等外來者對事物的看法、分類和解釋”，以馬文·哈里斯為代表。［2］（P41）對同一事物，兩者看法可以截然不同。對于文化人類學(xué)者來說，一般認(rèn)為對文化的調(diào)查和記錄中應(yīng)以主位為主，它反映了當(dāng)?shù)厝说乃枷牒陀钪嬗^；但同時需要客位的分類和資料收集形式，這樣可以對觀察單位的定義提供指導(dǎo)。

按照聯(lián)合國教科文組織的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》（下文簡稱《公約》）的定義，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是指被各社區(qū)、群體，有時是個人，視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識、技能以及相關(guān)的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世代相傳，在各社區(qū)和群體適應(yīng)周圍環(huán)境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創(chuàng)造，為這些社區(qū)和群體提供認(rèn)同感和持續(xù)感，從而增強對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重。①《公約》中的非遺以活態(tài)形式傳承至今，有著明顯的個體或群體傳承人的文化現(xiàn)象，對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的認(rèn)知也存在主位和客位的差異，如何把握好非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主客位觀點，是我們首先要解決的問題，它直接影響著對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與利用。

一、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主位的價值認(rèn)知

2006年4月,《公約》正式生效，世界各國政府對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)開展調(diào)查研究或立項保護(hù)?？v使非遺是一個全新的概念，但從其所指以及所立項的項目來看，大多是指一些有著悠久歷史的地方民俗傳統(tǒng)。

在漫長的歷史過程中，各社區(qū)、群體發(fā)展出不同的民間傳統(tǒng)，人們跟從先輩的安排，按時舉行節(jié)慶及人生禮儀，按環(huán)境執(zhí)行傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣。這些世代相傳的風(fēng)俗與地方社會的運用及群體所處的生態(tài)環(huán)境息息相關(guān)，他們或許并不了解這些傳統(tǒng)背后的意義，或許有著他們自己意義之世界或賦予有意義之世界以當(dāng)?shù)厝说恼Z言體系和行為方式，即人類學(xué)所稱的“地方性知識”。對一般人來說，傳統(tǒng)與風(fēng)俗習(xí)慣是他們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠?，傳統(tǒng)的存在并沒有特別之處。［3］（P5-6）尤其是那些由當(dāng)?shù)匕傩账S持的地方活動，民間的理解方式，并不一定依循學(xué)者或所謂正統(tǒng)的說法，同時在重點的認(rèn)定上也可能出現(xiàn)偏離。［4］（P3-19）雖然隨著地方社會的轉(zhuǎn)變，地方詮釋也會相應(yīng)改變，但總的來說，地方會有一套自己的論述。在地方社會環(huán)境中長大的社會成員，從出生起就很自然地接受了祖輩留傳下來的“主位觀念”，也成為當(dāng)?shù)厝说膬r值觀以及思維模式。這個觀點支持他們對地方傳統(tǒng)的堅持。在鄉(xiāng)村的一些儀式活動中，在“主位觀點”中，儀式中的某些元素，如對每個儀式的程序的安排、各個家庭在儀式中的角色分工、哪一個家庭可以作為該次儀式的領(lǐng)導(dǎo)、祭品的內(nèi)容等會變得更重要。研究者的客位觀點則會強調(diào)參與家庭與其他宗族成員的關(guān)系，既有家族成員如何見證接受新成員加入，又從儀式過程中探討宗族確認(rèn)新成員的機制等。以江西南豐石郵村的儺舞表演儀式活動為例，可以看出主客位觀點的差異。

南豐石郵村的儺祭和儺舞儀式有特定的規(guī)矩，我們可以將其統(tǒng)稱為“跳儺”，而村民們卻把跳儺僅稱作演儺。［5］（P12-21）跳儺儀式充滿了戲劇化的表演性和模擬性。當(dāng)?shù)孛癖妳⑴c者，他們重視的是儀式本身，哪些人可以參與，參與權(quán)如何傳承，跳儺的時間、步驟、裝飾，等等。但學(xué)者對儀式活動，他們會有不同的論述?！安祭?Radclifffe-Brown)從社會學(xué)的角度，主張儀式行為是社會秩序的展演，對社會結(jié)構(gòu)的構(gòu)筑有不可缺少的作用。特納(Victor Turner)結(jié)合了格拉克曼(Gluckamn)和凡吉納普(Van Gennep)的理論，主張宗教儀式行為是社會通過對自身的反省建構(gòu)人為關(guān)系的手段。列維-斯特勞斯(Levi-Strauss)論說了神話與儀式的表演如何成為我們滲入人類心靈，體察人類文化深層結(jié)構(gòu)的途徑。”［6］（P90）就儺舞儀式而言，石郵村吳氏家族在其一系列儀式活動過程中，讓吳氏家族的內(nèi)部凝聚力得以加強。在近六百多年的傳承過程中，又通過頭人和儺班制度，讓儺神信仰融入民心，將跳儺儀式得以傳承，實現(xiàn)著對家族乃至于地方的權(quán)力控制。［7］(P122-178)

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與物質(zhì)文化遺產(chǎn)不同之處，在于后者是既看得見也摸得著，是實實在在的物質(zhì)形態(tài)存在，因而保護(hù)起來也相對容易；而作為知識類、經(jīng)驗類以及儀式表演類的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)恰好相反，是看不見也摸不著的非物質(zhì)形態(tài)存在，是通過傳承人活態(tài)載體的頭腦來傳承的。因此，客觀上說，傳承人的保護(hù)工作做好了，也就是非遺的保護(hù)工作做好了。但到底誰是傳承人？是個人還是群體？如何認(rèn)定？這些也是保護(hù)好傳承人首先要解決的問題。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人，“是指那些直接參與了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)表演、制作等傳承工作，并愿意將自己所知道的相關(guān)知識與技能傳承給后人的某些自然人或群體”②。這里包含了幾層意思：其一，傳承人與傳承項目是關(guān)聯(lián)的，也就是傳承人傳承的一定是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目，具有非遺的價值屬性；其二，傳承人是項目的直接參與者，并原汁原味地傳承了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，而且足以代表一方文化并且被當(dāng)?shù)孛癖娝J(rèn)可；其三，傳承人愿意毫無保留地傳授傳統(tǒng)知識、技能，有著重要歷史價值、藝術(shù)價值和文化價值等價值屬性。關(guān)鍵是第二、三層意思，可能存在主體與客體觀念的不同，在傳承人的選擇方面也存在主位判斷。

在傳承人的評選中，我們常常發(fā)現(xiàn)，一些真正掌有絕技的人不愿意參加評選，而一些非正統(tǒng)的人員卻可能被納入傳承人隊伍，傳承人良莠不齊，也容易出現(xiàn)傳承人的斷檔。很多傳統(tǒng)制造業(yè)，以及一些從事生產(chǎn)生活相關(guān)產(chǎn)業(yè)以及儀式活動等行業(yè)的從業(yè)員掌握一套技藝、一套生產(chǎn)知識或一套禮儀方法，他們并不會輕易地把技術(shù)與秘方傳授給他人。在傳統(tǒng)中國社會，技藝的傳承是透過“學(xué)徒制度”進(jìn)行，學(xué)習(xí)者從基礎(chǔ)的工作開始，還包括服侍師傅的日常生活。［8］(P22-33)一個學(xué)徒可以在數(shù)年內(nèi)完成“學(xué)師”的過程，但要得到師傅傳授秘技，可能需要一個很長的時間。師傅在選擇傳承人時，大多數(shù)是在家庭或家族中傳承，傳子不傳女。也有招收徒弟的，但師徒關(guān)系，并不是一個平等的學(xué)習(xí)關(guān)系。這種不開放、不平等的師徒學(xué)藝關(guān)系形成一套傳授技術(shù)的社會制度。然而這種傳統(tǒng)的文化隨社會經(jīng)濟環(huán)境的轉(zhuǎn)變而改變。真正有代表性的原汁原味的傳承人很難找到，因而可能產(chǎn)生以保護(hù)主體取代傳承主體的行為。還有更多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是以群體傳承形式出現(xiàn)的，但在認(rèn)定中如果只認(rèn)定了個別自然人，也可能導(dǎo)致群體的不配合，這種情況在有些地方時有發(fā)生。

針對各國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)實踐暴露出來的各種直接或間接影響非遺保護(hù)發(fā)展的問題。2016年，聯(lián)合國教科文組織頒發(fā)了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的倫理原則》，為制定適合當(dāng)?shù)睾筒块T情況的具體倫理準(zhǔn)則和工具奠定了基礎(chǔ)。其中明確提出：“社區(qū)、群體或有關(guān)個人應(yīng)在保護(hù)其自身非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中發(fā)揮首要作用，各社區(qū)、群體或個人應(yīng)評定其自身非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值，該非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不應(yīng)受制于外部對其價值的判斷?！雹圻@倫理原則是對非遺主位價值認(rèn)知的保護(hù)和確認(rèn)。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的客位體系及其價值認(rèn)知

在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中，除了社區(qū)、群體或個人等傳承主體外，還存在著一個以政府為主導(dǎo)的政府、學(xué)界、商界、新聞媒體界以及公眾等組成的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的體系，在這里稱之為“客體”，有的學(xué)者將之稱為“外來人”［9］。他們看似與非遺的傳承沒有直接聯(lián)系，卻是推動傳承的必要的外部力量，他們對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的理解可視為人類學(xué)所說的“客位觀點”。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)系統(tǒng)的建立，是由政府通過制度的安排來確立的。國家出臺的《國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作申報評定暫行辦法》確定了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念、類別、范圍、建立代表名錄的目的、申報標(biāo)準(zhǔn)、保護(hù)的措施、申報的方法以及評審辦法等。就分類而言，當(dāng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目設(shè)立之后，項目的分類便無可避免，每一個項目或活動的功能及意義都可以是多方面的，類別的劃分往往只會強調(diào)某一個側(cè)面，項目的保護(hù)推動時，也只會朝著某一個方向。經(jīng)過申報立項，撰寫報告，一個非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目的內(nèi)容被固定下來了，這是一個標(biāo)準(zhǔn)化的過程。［10］(P270-272)

政府從國家的角度，從如何發(fā)揮正能量，引導(dǎo)人們積極保護(hù)非遺的角度在制定政策和認(rèn)定傳承人上發(fā)揮重要角色作用，同時從政策和財政上給予支持和補貼，作為政府的客位觀念更多是從國家角度去詮釋傳統(tǒng)文化，在詮釋、接納和認(rèn)定上，會與時代的需求和社會的發(fā)展相契合。

學(xué)術(shù)界較早把眼光聚焦在傳統(tǒng)區(qū)域，研究傳統(tǒng)文化，也是文化遺產(chǎn)保護(hù)的踐行者。學(xué)者的觀念更接近文化當(dāng)事人與傳承人的觀念，特別是人類學(xué)家。王銘銘在他的《人類學(xué)講義稿》中較全面地介紹了人類學(xué)家關(guān)注的內(nèi)容：“人類學(xué)家關(guān)注各社會或文化體系如何以各自不同卻又相通的方式對萬物加以分類，對己身與他人之間關(guān)系加以定義，對維系關(guān)系的可觸摸或不可觸摸之物加以強調(diào)，而形成若干‘整體’?！薄艾F(xiàn)代人類學(xué)建立了‘自我’與‘他者’相分的二元世界觀，使我們有了‘尊重他者’的可能?！保?1］（P2）文化生態(tài)學(xué)家著重研究文化與環(huán)境的互動，他們“從各種變量的交互作用中研究文化產(chǎn)生發(fā)展的規(guī)律所取得的成果，對解釋和研究非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與環(huán)境的關(guān)系及進(jìn)行系統(tǒng)保護(hù)具有積極的借鑒意義”［12］（P129）?？傮w而言，學(xué)術(shù)界為政府決策提供重要咨詢。中國民族民間文化保護(hù)工程于2003年啟動，學(xué)術(shù)界的相關(guān)理論研究逐漸成為我國非物質(zhì)文化保護(hù)工作的理論指導(dǎo)，學(xué)者還以多種形式參與各級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作中來，包括加入各級專家保護(hù)工作委員會。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)，也離不開商界的參與。商界通過投入資本參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)工作，他們帶來了市場的理念，產(chǎn)生一定的經(jīng)濟效益，使非遺保護(hù)可持續(xù)進(jìn)行。合理地利用商業(yè)資本將文化遺產(chǎn)資源與旅游等行業(yè)結(jié)合，引入先進(jìn)技術(shù)，是文化遺產(chǎn)開發(fā)的新路徑。目前，中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的商業(yè)化營運方式，表現(xiàn)為旅游行業(yè)衍生出的休閑產(chǎn)品、表演展示、手工藝品以及影視劇制作以及隨著數(shù)字技術(shù)引入的數(shù)字化可視化展演。但是作為商人，他們更多從利益的角度，從創(chuàng)造價值、利潤的視角出發(fā)，為滿足觀眾、吸引游客去詮釋或接納甚至去改造、重構(gòu)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。這使得很多地方，非遺主位觀念扭曲，完全迎合商人，傳統(tǒng)文化的元素可能會消失，甚至達(dá)不到非遺保護(hù)的目的。

非遺的保護(hù)更是離不開社會公眾的參與，這就需要讓更多的人來了解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)成為全民族的自覺行動。而要做到這一點，除了政府的主導(dǎo)外，還需要新聞媒體的參與。特別是在全球化的今天，沒有媒體的積極參與，很難喚起人們保護(hù)本國遺產(chǎn)的意識。［13］（P77-79）

總之，政府、學(xué)者、商界、新聞媒體以及公眾作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的“客體”或“外來人”，在制定政策、參與決策、實施以及宣傳工作中，與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承人一起成為文化遺產(chǎn)保護(hù)的主要力量。然而主位與客位因為處在非遺的不同角度，因而以政府為代表的“客體”常常與傳承人為主體的“本土人”的觀念存在錯位，如何在保護(hù)中協(xié)調(diào)好兩者的關(guān)系，使政府、學(xué)者與非遺傳承人之間保持一種相互尊重、相互理解的關(guān)系，才是非遺健康可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。

三、應(yīng)用于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的方法論

盡管主位與客位方法有差異，但人類學(xué)家并不主張將他們割裂。因為在他們看來，在調(diào)查中獲取了本位觀念之后，還是會同較基本的理論問題聯(lián)系起來做進(jìn)一步的研究并形成客位觀念。因而主位方法是我們觀察研究文化的重要出發(fā)點和基礎(chǔ)，但同時需要客位的分類和資料收集形式，這樣可以對觀察單位的定義提供意義的指導(dǎo)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主客位分析也應(yīng)有機結(jié)合，只有這樣才能更好地開展非遺的保護(hù)和利用工作。

第一，非遺的主位分析是非遺保護(hù)和利用的出發(fā)點和基礎(chǔ)。在進(jìn)行非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的時候，我們常常會問一些基本的問題：是誰擁有這些世代相傳的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)呢？這些遺產(chǎn)的主體是誰，屬于哪一個社區(qū)群體？保護(hù)是為了發(fā)展旅游經(jīng)濟，還是為了社群的延續(xù)？我們需要有良心的保護(hù)，維護(hù)地方的尊嚴(yán)，在社區(qū)培養(yǎng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳統(tǒng)價值，讓它們發(fā)揮凝聚社區(qū)的功用，使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在人的土壤中發(fā)揮光芒，將前人的“遺產(chǎn)”變成地方的“傳統(tǒng)”。

“傳承人”的意義是在時間中展現(xiàn)的，是歷史的產(chǎn)物。嚴(yán)格來說，對象、文化特質(zhì)原來有的意義和價值，只能存在于原來的歷史環(huán)境中。它自身并沒有體會和察覺。這些世代相傳的傳統(tǒng)與地方社會的運用及群體所處的生態(tài)環(huán)境息息相關(guān)，也是作為歷史傳統(tǒng)人除卻生存本質(zhì)的食、住、行第一需求以外的第二需求，馬林諾斯基稱之為文化需求，也是一種主體自身的需求。地方傳統(tǒng)和遺產(chǎn)在沒有提出“非遺”概念之前，就已經(jīng)在傳承，這也是地方傳統(tǒng)文化之所以還存在的原因。其中主要是因為傳承人愿意執(zhí)行?！皞鹘y(tǒng)并不是一成不變的，當(dāng)所處的社會政治經(jīng)濟在改變的時候，地方傳統(tǒng)的內(nèi)容也會改變，這許多因素都會影響傳承人決定執(zhí)行地方傳統(tǒng)的方式。同一個傳統(tǒng)、在不同的時代，不同的地方環(huán)境，內(nèi)容會有所變動，或被賦予不同的意義?！保?］（P5）比如江西廣昌“孟戲”，一個來自北方的孟姜女故事的傳說，會在江西東南一個地方，用浙江海鹽腔來演唱，這其中外來的文化在一個地方能夠傳承，在不同歷史時期加入了地方家族祭祀文化，并賦予孟姜女故事不同的內(nèi)涵。［14］

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保存無疑是要依靠遺產(chǎn)的主體來完成，因為他們最能理解當(dāng)?shù)匚幕?，也是文化主位的表達(dá)者。我們要尊重地方知識和地方歷史，就必須讓民間的事民間辦，真正發(fā)揮他們的主人翁精神。正如聯(lián)合國教科文組織在《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的倫理原則》中提出的“社區(qū)、群體和有關(guān)個人為確保非物質(zhì)文化遺產(chǎn)存續(xù)力而繼續(xù)進(jìn)行必要實踐、表示、表達(dá)、知識和技能的權(quán)利應(yīng)予以承認(rèn)和尊重”，“各社區(qū)、群體或個人應(yīng)評定其自身非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值，該非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不應(yīng)受制于外部對其價值的判斷”。

第二，非遺的客位分析可對保護(hù)單位的定義和管理提供意義的指導(dǎo)。人們在日常生活中仍然遵循的傳統(tǒng)與風(fēng)俗習(xí)慣，都有其存在的意義，但是其意義的最終確定要依賴于參與者的身份與角色。這個參與者就是我們所說的外在的客體。

中國人類學(xué)家莊孔韶從分析人類歷史遺產(chǎn)的視角提出了“意義的歷史”觀。他認(rèn)為：“歷史遺產(chǎn)是贈予后代的，是一份傳達(dá)責(zé)任感和義務(wù)感的禮物，后代可以從這種歷史遺產(chǎn)中汲取什么，取決于他們想從其中可以得到什么或需求什么，以及他們所認(rèn)知的義務(wù)感。它像是已經(jīng)濃縮封裝的歷史感，提供這個社群對世界的獨特詮釋?！薄斑@種歷史詮釋被視為意義的歷史，它是一種超越時間但具有關(guān)鍵認(rèn)知的歷史，它可以在不同的時空下被動員，且對情景歷史的表演具有重大影響?！保?5］非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一定時代社區(qū)、群體和個人所創(chuàng)造的意義和價值的凝聚，并隨著歷史的變遷，它原本代表的意義也會隨之改變，留給后人的是對原有意義的追思、遐想。它對當(dāng)代人的意義并不一定是當(dāng)時那個主體在生活中所感受的意義，而是當(dāng)代人對它的重新解釋和重新建構(gòu)。

在政府、學(xué)界、商界和公眾的合力下，我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得以挖掘，建立起四級名錄體系，一些瀕危遺產(chǎn)得以搶救，保護(hù)文化遺產(chǎn)的意識在公眾中得到宣傳，以文化資源為主體的文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)得到發(fā)展，成為我國經(jīng)濟的一個新增長點。

如果沒有政府的引導(dǎo)，文化遺產(chǎn)可能在經(jīng)濟巨變之中消失消亡。沒有政府的財政補貼，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)以及傳承人對遺產(chǎn)的傳承活動或?qū)⒔K止。在政府的引導(dǎo)和激發(fā)下，重新喚起社區(qū)成員的支持與認(rèn)同，使傳統(tǒng)得以延續(xù)。有研究提倡政府在非遺保護(hù)中應(yīng)發(fā)揮主導(dǎo)作用，擔(dān)心政府的缺位，提出政府應(yīng)從政策和財政上給予支持。大多數(shù)的文章呼吁政府要更重視非遺保護(hù)，引導(dǎo)大眾關(guān)注非遺，激發(fā)傳統(tǒng)的傳承積極性。［16］（P77）但是對于政府來講，如果一味地追求政府的主導(dǎo)，在客體對主體發(fā)掘的過程中，也存在一些問題。其中包括重申報、輕保護(hù)的現(xiàn)象，導(dǎo)致政府對項目、傳承人認(rèn)定等方面會更多偏離傳統(tǒng)文化，甚至拔離了傳統(tǒng)的生長環(huán)境。離開了保護(hù)初衷，傳統(tǒng)在我們的社區(qū)和社會生活中甚至可能會消失。

第三，隨著非遺保護(hù)進(jìn)程的深入，人們越來越意識到應(yīng)從平等的視角來看待客體、主體二者的關(guān)系。一方面，他們肯定政府在非遺評估保護(hù)中起到的“激發(fā)傳承人文化自覺”的積極作用；但另一方面，也擔(dān)心這種“主導(dǎo)”方式會同時“挫敗了其他非官方認(rèn)定傳承人的積極性”，畢竟官方認(rèn)定的人是否代表某一非遺項目，還要尊重此類項目持有者的意見。政府對非遺傳承人的認(rèn)定“重構(gòu)了傳承人與各種力量之間的結(jié)構(gòu)與關(guān)系”，如果要促成非遺的良好傳承，作為學(xué)者應(yīng)該以“‘局外人’與‘局內(nèi)人’對話交流”的方式了解非遺傳承人的意愿，同時應(yīng)該思考如何在保護(hù)非遺時既“保持來自民間的內(nèi)在動力……又契合傳承傳統(tǒng)民俗文化……營造社會和諧氛圍的國家意志”。［17］

四、結(jié)語

主客位分析方法是人類學(xué)對于文化分析的主要方法，涉及研究的不同視角和觀念。二者盡管有差異，但又不是截然分開的。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主位觀念，代表了社區(qū)、群體或個人的文化主體對傳承文化的價值認(rèn)知，這些認(rèn)知是祖輩留傳下來的價值觀以及思維模式。對于這種主位觀念，我們必須保護(hù)并予以尊重，這是非遺保護(hù)和利用的出發(fā)點和基礎(chǔ)。在非遺保護(hù)工作中，除了社區(qū)、群體或個人等傳承主體外，還存在著一個以政府為主導(dǎo)的政府、學(xué)界、商界、新聞媒體以及公眾等組成的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的客位體系，他們雖然與傳承無直接的關(guān)系，卻是對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承起著重要推動作用的外部力量，他們從制度角度參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的分類和評定，并從組織機構(gòu)、財政支持、商業(yè)開發(fā)以及媒體宣傳上保證非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)和利用工作的可持續(xù)發(fā)展。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主客位方法必須有機結(jié)合，相互補充，只有這樣才能真正發(fā)揮非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主體能動性，同時從制度層面對保護(hù)單位的定義和管理提供意義指導(dǎo)。

注釋：

①參見：《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，聯(lián)合國教科文組織網(wǎng)站，http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001325/132540c.pdf，2003-10-18/2017-07-19。下文所引《公約》，均出自此處。

②參見：中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)網(wǎng)，http://www.ihchina.cn/zhengce。下文所引《意見》，均出自此處。

③參見：聯(lián)合國教科文組織《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》，中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)網(wǎng)，http://www.ihchina.cn/3/18565.html。下文所引《原則》，均出自此處。