黃 瑜

近年來，隨著我國(guó)殯葬改革的逐步推進(jìn)，社會(huì)上出現(xiàn)了一些殯葬事務(wù)的“非常態(tài)”現(xiàn)象，并導(dǎo)致一定社會(huì)矛盾的出現(xiàn)，以至引發(fā)社會(huì)的廣泛關(guān)注以及學(xué)界對(duì)于葬禮形式與意義等相關(guān)問題的重新思考。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，喪禮有著舉足輕重的意義，通過一系列的喪葬程序和禮儀表達(dá)對(duì)死者的尊重，并通過祭祀行為與死者重新建立起溝通的橋梁，從而形成獨(dú)特的死亡心理和死亡文化。然而，傳統(tǒng)喪禮卻因現(xiàn)代社會(huì)的變革以及本身存在的某些問題而遭遇了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，其中所蘊(yùn)含的倫理精神也遭遇忽視甚至詆毀的風(fēng)險(xiǎn)。本質(zhì)而言，葬禮是對(duì)死者的操作形態(tài)，通過相應(yīng)的喪葬程序和儀式，使在世者正視死亡并尊重逝者，并以死觀生，以求生死兩安。進(jìn)一步說，葬禮關(guān)乎如何“養(yǎng)生送死”，更深層次的問題則涉及人們?nèi)绾蚊鎸?duì)自己和他人的死亡，尤其是血親之死的問題，因而是關(guān)乎人生死大事的“共性”問題。黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》當(dāng)中對(duì)葬禮問題也有少量論述，盡管篇幅不多，但其對(duì)于葬禮的必要性及其之于死者的倫理意義，死亡的精神性意義以及血親關(guān)系(家庭)對(duì)于死者的倫理義務(wù)等問題的論述卻值得我們研究和借鑒，尤其是在家庭的倫理義務(wù)這一點(diǎn)上，與中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化似乎存在一種強(qiáng)烈的“共鳴”。本文正是以黑格爾的精神哲學(xué)為視角對(duì)死亡、死者以及葬禮等相關(guān)議題進(jìn)行深入剖析的基礎(chǔ)上尋求其中所蘊(yùn)含的倫理意境，并以期與中國(guó)傳統(tǒng)喪葬文化形成一種“微妙”的“觸碰”。

1 正視死亡：精神的和解

作為有限性的存在，人們總是以各種方式回應(yīng)這一有限性，希冀用一種永恒的方式來代替必死性，從而達(dá)到“死而不朽”或“死而不亡”。面對(duì)死亡，人們首先表現(xiàn)為一種本能的逃避態(tài)度，如《孟子·滕文公上》說：“上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑?！盵1]263意思是將死者棄之原野便草草了事。因此，早期的喪葬實(shí)際上非常簡(jiǎn)單，只是用草裹尸，使其“不得見”。但隨著靈魂觀念的出現(xiàn)，認(rèn)為人死之后仍有靈魂的存在，甚至?xí)?duì)在世者產(chǎn)生一定的聯(lián)系和影響，因此開始重視對(duì)逝者的安葬，進(jìn)而發(fā)展為一系列復(fù)雜的喪葬禮儀和程序。對(duì)此，卡西爾曾指出：“我們?cè)谑澜绺鞯乜吹降脑岫Y都有共同點(diǎn)。對(duì)死亡的恐懼無疑是最普遍、最根深蒂固的人類本能之一。人對(duì)尸體的第一個(gè)反應(yīng)本應(yīng)是讓它丟在那里并且十分驚恐地逃開。但是這樣的反應(yīng)只有在極為罕見的情況下才能見到。它很快就被相反的態(tài)度所取代：希望能保留或恢復(fù)死者的靈魂?！盵2]靈魂存在成為葬禮的一種重要精神支撐，試圖通過這種方式消解死亡的消極性以克服人們面對(duì)死亡的恐懼，于是，生死問題以一種宗教的方式得到和解。不過，這種宗教的方式在黑格爾看來卻只是體現(xiàn)了精神的特定存在方面，對(duì)陰間的信仰容易轉(zhuǎn)向?qū)μ斓某绨?。因此，黑格爾認(rèn)為應(yīng)該揚(yáng)棄精神這一特定方面，而是從精神在其現(xiàn)實(shí)世界中所經(jīng)歷的生活如倫理、道德的宗教中去正視死亡，通過現(xiàn)實(shí)的精神生活將死亡轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N能夠由主體力量所掌控起來的積極性。正是在這個(gè)意義上，黑格爾指出：“精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躪的生活,而是敢于承當(dāng)死亡并在死亡中得以自存的生活?！袼允沁@種力量,乃是因?yàn)樗矣诿鎸?duì)面地正視否定的東西并停留在那里?！盵3]在精神形態(tài)中，死亡不過是精神內(nèi)部的和解方式，兼具“否定”與“肯定”之義：否定了精神個(gè)別化的現(xiàn)實(shí)，并使其上升為統(tǒng)一的普遍本質(zhì)，從而肯定其普遍的倫理性本質(zhì)。人之死則意味著人不僅能夠意識(shí)到自己的有限性并且能夠?qū)⑵渲鲃?dòng)承擔(dān)起來，在為他者之死操持的過程中展現(xiàn)出自我的能力結(jié)構(gòu)并體現(xiàn)著精神的魅力。可以說，“黑格爾的‘人之死’,是指人的必有一死的有限性；黑格爾歡呼‘人之死’,因?yàn)檎侨吮赜幸凰?才印證了人的‘精神’的‘絕對(duì)’與‘絕對(duì)’的‘精神’，才印證了人是且應(yīng)該就是精神：因?yàn)槿司褪蔷?，所以人敢于洞見到‘必死性’乃人之為人最深刻的本質(zhì)?！盵4]只有人才會(huì)有死亡問題，因?yàn)樗雷约菏且粋€(gè)必然會(huì)死的存在并進(jìn)而構(gòu)成死亡意識(shí)，正是對(duì)這一有限性的認(rèn)識(shí)和接受中，人才達(dá)到其存在的頂點(diǎn)，也只有當(dāng)人直面死亡并承擔(dān)死亡，他才稱得上是一個(gè)自由的、歷史的人。人終有一死，但這一“必死性”卻并不能阻礙其超越自己、追求永恒的腳步，正是死亡成就了歷史，成全了精神。對(duì)此，科耶夫提到：“對(duì)死亡意識(shí)的(推論的)完全理解構(gòu)成了黑格爾的智慧，這種智慧在使人得到滿足的同時(shí)完成了歷史?！盵5]681-682因此，“最終說來，黑格爾的‘辯證的’或人類學(xué)的哲學(xué)是一種死亡哲學(xué)……毫無保留地接受死亡的事實(shí)，或有自我意識(shí)的人的有限性，是黑格爾整個(gè)思想的根基?！盵5]642

如果說，死亡是精神內(nèi)部的和解方式，那么這種方式將如何體現(xiàn)在個(gè)體的死亡當(dāng)中呢？對(duì)此，黑格爾指出：“一種行為，如果它只涉及血緣親屬的整個(gè)存在……如果它專以這種屬于家庭的個(gè)別的人，專以揚(yáng)棄了感性現(xiàn)實(shí)亦即個(gè)別現(xiàn)實(shí)的普遍的本質(zhì)為其關(guān)涉的對(duì)象和內(nèi)容，那么這種行為，就不再涉及活著的人，而只涉及死了的人。”[6]11死亡對(duì)于個(gè)體而言，并不只是單純的自然現(xiàn)象，也不是簡(jiǎn)單地對(duì)生命的否定形態(tài)，而是揚(yáng)棄了其作為公民的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)性，使其擺脫“一長(zhǎng)串的紛紜雜亂的存在而歸結(jié)為完滿的單一的形態(tài)，已經(jīng)擺脫了偶然生活的喧囂擾攘而上升于簡(jiǎn)單的普遍性的寧?kù)o”[6]11。但是，作為個(gè)別的人所達(dá)到的這種普遍性，不過是一種純粹存在，一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的無實(shí)體的陰影而已，在這里，死亡所具有的仍然是單純的否定意義，即對(duì)生命個(gè)別性的否定。如果僅僅停留于此，那么死亡所體現(xiàn)出來的終究不過是自然的過程，而非精神性意義。因此，黑格爾想要做的，就是將死亡的否定進(jìn)行再次的否定，并通過這種再一次的否定將自然性的死亡事件轉(zhuǎn)化為一種精神事件，進(jìn)而肯定死亡的積極性意義。對(duì)死亡的否定之否定，并不是死者本身能夠做到，而只能通過其家庭成員的倫理義務(wù)來完成，因?yàn)樗勒咦陨淼乃劳霾贿^是“直接的自然的變化結(jié)果，不是出自于一種意識(shí)的行動(dòng)”[6]11。將死亡從自然事件變?yōu)橐环N有意識(shí)的行動(dòng)，在黑格爾那里，不但是精神本身的要求，同時(shí)也是逝者的最高勞動(dòng)和家庭成員的倫理義務(wù)，而這一有意識(shí)的行動(dòng)就是通過葬禮顯現(xiàn)出來的。

2 維持尊嚴(yán)：死者的完滿

活著的人終有一死，當(dāng)他作為現(xiàn)實(shí)的、存在著的公民，其通過勞動(dòng)獲得自身的公共本質(zhì)，而當(dāng)他作為死了的存在則無法通過自身意志來獲取現(xiàn)實(shí)確定性，于是，死亡對(duì)于自我而言是一種恐懼和威脅，它對(duì)“存在”構(gòu)成了疑問。一方面，從自然現(xiàn)象來看，死亡首先意味著肉體生命的消解，而且這一消解的過程呈現(xiàn)為一種極大的“屈辱”感，用黑格爾的話來說，就是死者“完全聽任低級(jí)的無理性的個(gè)體性和抽象物質(zhì)的力量所支配，前者(無理性的個(gè)體性)由于它所具有的生命，后者(抽象物質(zhì)的力量)由于它們的否定性質(zhì)，現(xiàn)在都比他(死者)本身強(qiáng)有力些”[6]13。另一方面，死亡在現(xiàn)實(shí)性上還展現(xiàn)為一種“我-能”結(jié)構(gòu)的消解，自我的一切“可能性”都將成為“不可能性”，死亡構(gòu)成了一種極端的“消極性”。面對(duì)這雙重的消極性，死者已經(jīng)無能為力，而只能借助在世者的力量將其從屈辱的消解中解救出來。葬禮作為對(duì)死者的操作儀式，一方面承載著這一死亡身體的符號(hào)意義，另一方面則體現(xiàn)了在世者對(duì)亡者的敬重。喪禮不應(yīng)該是簡(jiǎn)單的告別，而是與親人以另一種方式聯(lián)結(jié)，我們雖送走了親人死去的軀體，卻通過祭喪禮儀與他的精神在更深層次上聯(lián)系起來，通過葬禮和祭祀讓死者不被后人遺忘，進(jìn)而加固家族的精神凝聚力和血脈的傳承力。因此，殯葬活動(dòng)“首先是一系列規(guī)定的社會(huì)行動(dòng)，主要是圍繞身體所舉行的儀式，這個(gè)身體是死亡的身體，通過這種儀式死亡身體的意義才能顯現(xiàn)”[7]。這也正是傳統(tǒng)喪禮特別強(qiáng)調(diào)“事死如事生”的重要原因之一，用荀子的話來說就是：“喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，終始一也?！盵8]433以生事死不但是出于對(duì)亡者的哀悼情感，同時(shí)也是通過各種禮儀表示對(duì)亡者的尊重，更是維持亡者最后的尊嚴(yán)，如果將這種對(duì)死者身體的操作儀式僅僅轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)尸體的簡(jiǎn)單處理，那么死亡身體的象征性意義也將不復(fù)存在，而殯葬的倫理學(xué)功能也將隨之弱化甚至消失。

對(duì)于這一點(diǎn)，黑格爾認(rèn)為：一方面，死亡的消極性否定了公民所擁有的一切，包括生命、自我意識(shí)和現(xiàn)實(shí)權(quán)利，因?yàn)榛钪娜艘袁F(xiàn)實(shí)的自我意識(shí)為其內(nèi)容與權(quán)力，而死亡卻是以現(xiàn)實(shí)之彼岸的個(gè)體為其內(nèi)容，并使個(gè)體意識(shí)到自己最后的命運(yùn)，即“完全意識(shí)到自己的有限性的智者的命運(yùn)”[5]653，這一命運(yùn)意味著對(duì)生命的直接否定以及對(duì)這一個(gè)體人格的現(xiàn)實(shí)權(quán)利的否定，而生命并不是同人格相對(duì)的外在的東西，而就是這一人格自身。作為活著的人，他“活著而且具有有機(jī)的肉體這一點(diǎn)是以生命的概念和作為靈魂的精神的概念為依據(jù)的”[9]56。作為活著的公民，其靈魂與肉體相互依存，其精神表現(xiàn)為一種現(xiàn)實(shí)的、有感覺的自由生命，他的行為以整個(gè)民族的公民為內(nèi)容，意識(shí)到自己作為“共體”的一員，并通過勞動(dòng)以爭(zhēng)取普遍目的以建立和保持自身的倫理本質(zhì)。另一方面，如果說活著的公民是通過現(xiàn)實(shí)的自我意識(shí)來獲得自身的普遍性，然而，死了的人卻不再具有這種自我意識(shí)。這樣一來，公民所具有的現(xiàn)實(shí)權(quán)利所對(duì)應(yīng)的自由意志在死者那里便不再擁有自為性質(zhì)，而是轉(zhuǎn)變成一種由自然所掌控的事件而已。如果死者的死亡僅僅淪為自然事件，那么其最后的存在將遭受屈辱并毫無尊嚴(yán)可言，所以黑格爾強(qiáng)調(diào)，人們應(yīng)該將這種非理性的、普遍性的存在變成一種意識(shí)性的行動(dòng)，并在這種行動(dòng)中始終保持意識(shí)的權(quán)力，從而讓死亡這一被動(dòng)的自然事件轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃?dòng)的精神事件。作為純粹存在的死者，其歸宿體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)之彼岸的個(gè)體，其力量在于抽象的純粹的普遍物，他自己本身并“沒有任何安慰與和解，本質(zhì)上它必須借助于一種現(xiàn)實(shí)的和外在的行為才能得到一點(diǎn)慰藉”[6]12，即通過葬禮這一行動(dòng)擺脫自然元素而將自覺的民族現(xiàn)實(shí)的個(gè)體性?shī)Z取回來，并使自身成為共體的一名成員。

正是在這個(gè)意義上，黑格爾將死亡視為個(gè)體的完滿，而且是“個(gè)體作為個(gè)體所能為共體(或社會(huì))進(jìn)行的最高勞動(dòng)”[6]12。既然是“最高勞動(dòng)”，就與活著的存在者的勞動(dòng)有著本質(zhì)的區(qū)別，因?yàn)樗婕暗氖撬懒说娜?。但是，死者本質(zhì)上畢竟是個(gè)別的，因此他的死亡并不必然與這一艱辛的“勞動(dòng)”聯(lián)系在一起，因?yàn)椤八廊穗m然還是一個(gè)實(shí)存，但早已不是真實(shí)的實(shí)存，而是喪失了概念的定在，因此之故，尸體是要腐爛的”[9]31，這樣一來，死亡依舊還是一個(gè)自然事件，自然的否定性意味著意識(shí)在這一死亡過程中并不再返回于自身而是聽?wèi){自然的分解。如果要使死者變成一種自為存在，那么死亡則必然意味著一種意識(shí)的自我分裂，一方面死者的個(gè)別性被揚(yáng)棄，另一方面則通過葬禮肯定其普遍性。即是說，葬禮將抽象的自然的否定性進(jìn)行再次否定，并成全死者最高的、普遍的業(yè)績(jī)。只是，當(dāng)死者的感性或個(gè)別現(xiàn)實(shí)被自然否定而成為一種非現(xiàn)實(shí)的陰影時(shí)，他才隸屬于家庭并遵循著神的規(guī)律，而家庭成員的義務(wù)正是將死者從自然否定中解救出來并將死亡這一毀滅過程承擔(dān)起來，從而使死者免遭屈辱，同時(shí)也使死亡這一非現(xiàn)實(shí)的陰影成為一個(gè)能夠返回自身的東西，即讓純粹個(gè)別性被提升為一種普遍的個(gè)體性。

3 維系人倫：家庭的義務(wù)

古人稱死為“喪”，事死如“存”，傳統(tǒng)喪禮有個(gè)最為重要的功能就是表達(dá)血親對(duì)死者的倫理情義，正如孟子所說：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之溝壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋嘬之，其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目，蓋返歸蔂梩而掩之，掩之誠(chéng)是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣?！盵1]263《呂氏春秋·孟冬紀(jì)》也有類似的觀點(diǎn)：“孝子之重其親也，慈親之愛其子也，痛于肌骨，性也。所重所受，死而棄之溝壑，人之情不忍為也，故有葬死之義。”[10]血親因喪親之痛的各種表現(xiàn)、行為和規(guī)范，都是為了表達(dá)一種養(yǎng)生送死的倫理情感和義務(wù)，因?yàn)榧彝パH與死者的關(guān)系首先是作為倫理關(guān)系而存在，那么對(duì)死者的行動(dòng)就必然是涉及倫理的現(xiàn)實(shí)行為。黑格爾也強(qiáng)調(diào)血親對(duì)死者的倫理義務(wù)，但他側(cè)重的不是倫理情感，而是倫理的普遍性本質(zhì)。他認(rèn)為，死亡這一運(yùn)動(dòng)使得死者復(fù)歸于家庭這個(gè)倫理共同體，死亡作為死者為共體所做的最高勞動(dòng)并非自然的結(jié)果，而是家庭成員有意識(shí)地行動(dòng)的結(jié)果。通過葬禮，“氏族血緣的群體倫理關(guān)系,從各個(gè)方面把它的個(gè)體成員都予以普遍的規(guī)定。它使個(gè)體成員的死生從一種自然生理現(xiàn)象,變成為一種以氏族血緣倫理為基礎(chǔ)的道德精神事件”[11]。在死亡事件中，死者與家庭成員都以倫理共同體為目的，并共同將死亡承擔(dān)起來，于是，血親關(guān)系與死者的聯(lián)結(jié)便以一種普遍的方式得以呈現(xiàn)：血親關(guān)系意識(shí)到死者變?yōu)榧兇獯嬖谶@一必然的過程無可逃避，而死者自身卻無法承擔(dān)這種艱辛的勞動(dòng)，于是，血親關(guān)系就將這一毀滅行動(dòng)承擔(dān)起來，從而使死者這一普遍存在成為主動(dòng)的返回自身的自為存在。通過喪葬這一形式，不但成就了死者普遍的業(yè)績(jī)，同時(shí)強(qiáng)化了家庭成員之間的普遍倫理關(guān)系，使在世者進(jìn)一步“認(rèn)同和強(qiáng)調(diào)了這種血緣或者家族關(guān)系，增強(qiáng)了氏族或家族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，增強(qiáng)了人們彼此之間的凝聚力，顯示了族人的集體力量，同時(shí)還能起到教育本族成員、強(qiáng)化其親緣觀念的作用”[12]。

對(duì)此，黑格爾指出，葬禮這一倫理事務(wù)將死者從屈辱的毀滅過程中拯救出來，使“死者免受這種屈辱性行動(dòng)的支配，而以它自己的行動(dòng)來取代這種行動(dòng)，把親屬嫁給永不消逝的基本的或天然的個(gè)體性，安排到大地的懷抱里；家庭就是這樣使死了的親屬成為一個(gè)共體的一名成員，而這個(gè)共體反而把曾想脫離死者和毀滅死者的那些個(gè)別的物質(zhì)力量和低級(jí)的生命作用統(tǒng)統(tǒng)掌握和控制起來”[6]13。這一行動(dòng)不但成全了死者的最后尊嚴(yán)，而且構(gòu)成了血緣親屬的最后義務(wù)，即“構(gòu)成對(duì)于一個(gè)個(gè)體的肯定的倫理的行為”[6]13。正是通過這樣一種有意識(shí)的倫理行動(dòng)，血親關(guān)系將精神的東西添加進(jìn)自然的死亡事件之中，使人的死亡一方面區(qū)別于動(dòng)物的腐敗過程，從而使人從自然世界中解救出來并進(jìn)入歷史的領(lǐng)域；另一方面，這一行動(dòng)使人克服了死亡的虛無，死者成為了一種“活生生”的記憶；最后，這一倫理行動(dòng)還使永恒與無限不再成為神的專屬，而是轉(zhuǎn)變成為人的自主能力。由此看來，從精神哲學(xué)的角度來看，葬禮的意義主要就是否定死亡的自然性質(zhì)而使其上升為一種精神事件。這一過程必須具備以下幾個(gè)要素：第一，打斷抽象的自然的運(yùn)動(dòng)，將意識(shí)的東西添加進(jìn)去；第二，揚(yáng)棄死者的個(gè)別性，將死者歸為家庭的一員。不過，要完成這個(gè)過程，死者本人顯然是無能為力的，而必須依靠家庭成員的倫理力量。對(duì)此，樊浩教授指出：“家庭的重要功能，不僅作為自然的倫理實(shí)體給予正在消逝的生命以臨終關(guān)懷，而且使已經(jīng)消逝了的生命回到家庭自然倫理實(shí)體的懷抱，慎終追遠(yuǎn)，使之成為家庭共體的永恒生命鏈環(huán)中的一個(gè)倫理性環(huán)節(jié)?！盵13]家庭成員義務(wù)就在于通過葬禮的形式將意識(shí)的東西添加進(jìn)去以補(bǔ)充這種抽象的自然的運(yùn)動(dòng)，把死者從自然的毀滅中拯救出來，并使毫無力量的和個(gè)別的純粹個(gè)別性上升為普遍的個(gè)體性，使不再返回自身的意識(shí)重新返回于自身并成為一種自為的存在。通過葬禮，不但否定了自然的抽象否定性，而且在這一行動(dòng)中完成了單一物與普遍物的統(tǒng)一，或者說，完成了精神的自我復(fù)歸，成全了倫理的普遍業(yè)績(jī)。

4 簡(jiǎn)短結(jié)論：倫理的普遍

喪葬既要滿足人們的死后基本需求，更要滿足人們對(duì)于這一問題的精神需求，所以，喪葬不僅僅是一種服務(wù)，更是一種文化符號(hào)，它不僅反映出人們對(duì)于死亡的態(tài)度，而且表達(dá)了不同國(guó)家和地區(qū)的民風(fēng)人情、文化傳承以及情感認(rèn)同。因此，喪禮的倫理和社會(huì)意義是不可低估的?，F(xiàn)代社會(huì)一味地將傳統(tǒng)喪禮當(dāng)中的各類行為視為迷信之舉，這在某種程度上表達(dá)了文化斷層之后，現(xiàn)代人對(duì)于傳統(tǒng)文化的真正隔膜。因此，“在我們現(xiàn)代的殯葬理念中，我們不僅僅要對(duì)歷史文化進(jìn)行繼承，還要對(duì)其進(jìn)行升華，更要著眼于現(xiàn)代以至于未來的大文化建設(shè)。因而，可以說，殯葬是一個(gè)地區(qū)精神、文化建設(shè)的重要體現(xiàn)”[14]。從這個(gè)意義上說，以黑格爾的精神哲學(xué)視角來剖析葬禮的倫理意蘊(yùn)，可以為當(dāng)前殯葬改革和研究提供一種新的解釋范式，對(duì)于拓展該領(lǐng)域的研究論題和研究視野具有重要的理論和實(shí)際意義。

上述分析表明，在黑格爾的精神哲學(xué)中，葬禮實(shí)際上是精神自我發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，其中，死亡是精神的揚(yáng)棄，實(shí)體是死者的歸宿，葬禮是血親的義務(wù)。通過葬禮這一形式所展現(xiàn)的普遍性主要涉及以下幾種形態(tài)：一是倫理的普遍性。這一普遍性意味著家庭成員之間的關(guān)系和行動(dòng)都將不是偶然性的，也正是在這個(gè)意義上而言，葬禮就不能是一種隨意的、偶然的行為，而是一種必要的倫理行為；二是存在的普遍性。這一普遍性包括兩種階段，前一階段是在葬禮之前的死亡所預(yù)示的純粹普遍，是不具現(xiàn)實(shí)性的抽象普遍，后一階段則是葬禮之后的普遍性，由于在葬禮中添加了意識(shí)的因素，因此存在者個(gè)別的空無的普遍性便上升為了具有自為性質(zhì)的普遍性；三是精神的普遍。無論是倫理抑或是存在的普遍，無論是神的規(guī)律抑或是人的規(guī)律，無論是死亡的否定抑或是肯定，都是在精神自身演化過程中的設(shè)定環(huán)節(jié)和形態(tài)，如果說葬禮是調(diào)節(jié)生與死、自然性與精神性、個(gè)別性與普遍性、否定與肯定之間的矛盾的必要形式的話，那么，精神則是“演繹”這些矛盾的始點(diǎn)和化解這些矛盾的終點(diǎn)。在這場(chǎng)精神的運(yùn)動(dòng)中，死亡并不意味著終結(jié)，而是新的開始，或者可以說死亡從一開始就不再是自然事件，而是能夠帶來“永恒”的精神事件。黑格爾在精神之“光”中找到了超越死亡之道，并將這一精神力量具體化為個(gè)體的完滿、家庭的倫理義務(wù)、葬禮的倫理意義等環(huán)節(jié)，在這些環(huán)節(jié)之中，否定(死亡)是力量，普遍是本質(zhì)，精神是歸宿。黑格爾通過“人之死”印證了精神之“生”，從人的“有限性”中看到了精神的“無限性”，從不再?gòu)?fù)生的“必死性”中看到了存在的“永恒”。

從共性的角度來說，黑格爾在涉及葬禮之于人們回應(yīng)死亡的方式、血親關(guān)系之于死者的倫理義務(wù)以及葬禮所具有的倫理普遍性等問題上，與中國(guó)傳統(tǒng)儒家關(guān)于喪禮的相關(guān)主張似有異曲同工之妙。荀子在其《禮論》篇中曾指出：“喪禮者，無他焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其銘、誄、系世，敬傳其名也。事生，飾始也；送死，飾終也；終始具而孝子之事畢、圣人之道備矣?！盵8]439喪禮首先是明生死之義，表現(xiàn)為“事生送死”，強(qiáng)調(diào)的是血親人倫、教化之道，回應(yīng)的是人們?nèi)绾蚊鎸?duì)自己和他人的死亡問題，展現(xiàn)的是倫理的普遍性和精神的永恒性。但從個(gè)性的角度而言，喪禮的倫理意義在黑格爾那里，血親、家庭、倫理等各種要素始終不過是精神自我“異化”的結(jié)果，雖有倫理“高度”卻似乎缺乏倫理“溫度”。其“高度”體現(xiàn)在其對(duì)理念的力量、精神的辯證和倫理的普遍等問題的理性思辨上，這意味著現(xiàn)實(shí)諸要素總是從必然性和自由的普遍的相互關(guān)系中引申出來，并為之尋求抽象規(guī)定。于是，理念與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系處于一種完全顛倒的關(guān)系，正如馬克思所指出的：“如果理念變?yōu)楠?dú)立的主體，那么現(xiàn)實(shí)的主體(市民社會(huì)、家庭、‘情勢(shì)、任性等等’)在這里就會(huì)變成和它們自身不同的、非現(xiàn)實(shí)的、理念的客觀要素?！盵15]在這種由抽象范疇建構(gòu)起來的哲學(xué)思辨體系中，“理”的思辨遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過“情”的歸屬。對(duì)于精神而言，沖動(dòng)、情緒、任性和傾向等要素作為意志內(nèi)部直接、自然的規(guī)定性，并沒有取得合理性的形式，家庭成員之間的聯(lián)結(jié)也并不是出于愛的情感，因?yàn)椤皭奂仁歉杏X，所以在一切方面都容許偶然性，而這正是倫理性的東西所不應(yīng)采取的形態(tài)”[9]177。因此，倫理的普遍性始終凌駕于情感的現(xiàn)實(shí)性，葬禮的倫理意義最終淪為形式化的、抽象的理念，就這一點(diǎn)而言，與中國(guó)傳統(tǒng)喪禮中所強(qiáng)調(diào)的血緣、家庭等倫理關(guān)系所具有的意義有著本質(zhì)的區(qū)別?？梢哉f，儒家文化以一種內(nèi)在關(guān)照(情)和外在教化(禮)的方式使喪葬成為社會(huì)倫理秩序中的重要一環(huán)。因此，中國(guó)人在喪葬問題上特別強(qiáng)調(diào)一個(gè)“哀”字。墨子在《修身》篇中說到“喪雖有禮，而以哀為本焉”[16]?？鬃右仓赋觯骸皢手潞醢Ф埂盵1]191。喪禮雖然有很多禮節(jié)，但哀痛卻是根本。傳統(tǒng)喪服制度就是出于對(duì)親人去世的哀傷悲痛的表達(dá)，根據(jù)與逝者的不同親緣關(guān)系而設(shè)定，體現(xiàn)了因情制禮的考量，體現(xiàn)了一種強(qiáng)烈的“倫理情意”。如果說“葬禮”突出的是血親的“倫理情意”，那么“祭禮”則構(gòu)成一種“倫理敬意”。在長(zhǎng)期的祭祀活動(dòng)中，在世血親一方面顯示自己的敬始之心，感念生生之德，另一方面則通過這種年復(fù)一年的祭祀清醒地意識(shí)到自己作為血脈傳承的一環(huán)而深情地緬懷先輩的精神和業(yè)績(jī)，以此彰顯人倫之禮。正所謂“慎終者，喪盡其禮。追遠(yuǎn)者，祭盡其誠(chéng)。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸于厚。蓋終者，人之所易忽也，而能謹(jǐn)之；遠(yuǎn)者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也”[1]50?！吧鹘K”以禮事“死”，“追遠(yuǎn)”以誠(chéng)敬“生”，合二者以安生死，盡顯倫理之厚。