劉 晨

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

在1920/1921年冬季學期的《宗教生活現(xiàn)象學》講座中，海德格爾首次集中闡述了一種被稱作“形式顯示”(formale Anzeige; formal indication)的現(xiàn)象學方法，并指出，該方法所體現(xiàn)的那種“意義”，引導著全部現(xiàn)象學的考察；它不是現(xiàn)象學偶然采納的外在方法，而是屬于這門科學“本身的‘理論’”[1]65。鑒于形式顯示的這種特別的優(yōu)先地位，海德格爾提醒人們，必須首先清晰而深刻地理解它的內涵，否則現(xiàn)象學研究就會陷入諸種迷誤。

盡管出于種種原因，形式顯示方法引起人們的廣泛關注是很晚近的事情[2]，但一些學者已經響應海德格爾的提醒，給予了該主題以相當?shù)闹匾暋＠?，美國學者Theodore Kisiel在他的《海德格爾〈存在與時間〉的起源》一書中，將這一方法看作《存在與時間》“真正的支點”[3]529，認為對于海德格爾的這部關鍵著作，“承擔的勇氣”在于正確地“評估形式顯示在通向和表達人類經驗的完全的直接性中的力量”。[3]455

然而，對于究竟應當如何理解形式顯示方法的實質，學界并未達成一致意見。人們爭論的一個主要焦點是：形式顯示標志著海德格爾對從康德到胡塞爾的現(xiàn)代先驗哲學的一次徹底的轉換，因而在海德格爾思想乃至于哲學史上擁有無可置疑的重要性，還是依然停留在先驗哲學傳統(tǒng)當中，因而并不具有人們通常認為的重大突破意義？Leslie MacAvoy在其論文《形式顯示與實際性的解釋學》中將這兩種解讀分別標示為“強版本”和“弱版本”。[4]

本文將首先簡要介紹這兩種版本的解讀，并將分歧的根源歸結為對形式顯示與先驗哲學之間關系的理解差異，然后具體考察該方法對康德先驗哲學的繼承和批判，最終表明：形式顯示實質上依然是一種先驗方法，但對“先驗”(transcendental)這個詞作了關鍵性的重新定義。

一、“生活的強化”還是先驗的反思?

持“強版本”解讀立場的學者以Theodore Kisiel為代表。根據(jù)他的判斷，借助于形式顯示方法，早期海德格爾將胡塞爾的先驗現(xiàn)象學作了激進的生存論改寫——沿著一條前理論的道路進入了前理論領域，造就了一種全新的“實際性的解釋學”。海德格爾放棄了胡塞爾現(xiàn)象學的“嚴格科學”的理想，轉而把“哲學的邏輯”設想成由形式顯示概念構成、能夠指向直接的生活情境，從而實現(xiàn)“生活的強化”的途徑。[3]59作為一種以形式顯示為方法的、前理論的解釋學現(xiàn)象學，海德格爾的哲學完全不同于胡塞爾以反思為方法的先驗現(xiàn)象學。

與此相反，美國學者Steven Crowell的先驗解讀路徑則是對“弱版本”的辯護。他認為，“先驗”是海德格爾思想的關鍵觀念。在先驗的視野下，海德格爾(無論是前期還是更具個性的后期)被置入了從康德到胡塞爾的先驗哲學的原則性框架之中。形式顯示所意圖解決的問題、適用的領域，以及在具體的現(xiàn)象學分析中的運作方式，無一例外都是從胡塞爾那里繼承下來的。(1)例如，海德格爾的“世界”就是胡塞爾的“生活世界”，“實行意義”(Vollzugssinn)就是意向的“含義充實”，形式顯示本身也直接來自胡塞爾在《邏輯研究》中提出的“本質上機遇性的表達”，等等。盡管Crowell并不否認海德格爾對胡塞爾的哲學作了某種程度的改寫，但他認為前反思的方法并未從根本上取代先驗現(xiàn)象學的反思，相反，它恰恰是通達后者的途徑。針對Kisiel所持的形式顯示是一種對生活的“強化”的觀點，Crowell指出，該方法并不是簡單的“與生活同行”，事實反倒是，作為生活的自我理解的方式，它明顯是一種認知-啟明的(cognitive-illuminative)自我-追憶(self-recollection)，是朝向明證的自我-擁有(self-having)。形式顯示方法并不意在通達生活本身的直接性，而是作為先驗哲學的一種特殊形態(tài)，試圖通過反思的方式發(fā)現(xiàn)生活的內在結構以及廓清經驗的前提條件。[5]127

通過以上研究狀況可以看到，學者們的爭論很大程度上集中在形式顯示方法與先驗哲學的關系上。如果我們按照通常的規(guī)定，將先驗哲學賦予反思性、理論性等特征，而將形式顯示看作是非反思、前理論的，那么Kisiel便預設了兩者之間的根本差異，而Crowell卻認為如此描述的差異只是表面現(xiàn)象。從而，為了公允地評析兩種意見的是非，進而恰當?shù)乩斫庑问斤@示方法的實質，澄清形式顯示與先驗哲學的真實關系就是必要的。

下文的考察將主要采取Crowell的先驗主義解讀立場，認為形式顯示方法作為一種先驗策略依然走在從康德而來的現(xiàn)代先驗哲學傳統(tǒng)的道路上；但另一方面，形式顯示(正如在Kisiel看來)所引發(fā)的不可忽視的突破也將受到重視，這將保證形式顯示方法在哲學史上的獨立地位。

二、先驗哲學：從“總體化”到“形式化”

在《純粹理性批判》中，康德“把一切與其說是關注于對象，不如說是一般地關注于我們有關對象的、就其應當為先天可能的而言的認識方式的知識，稱之為先驗的”。[6]19這個定義指明了現(xiàn)代先驗哲學的基本方向。先驗哲學試圖回答的是“如何可能”的問題，也就是說，它不就對象作為自身而言考察其特征、狀態(tài)，而是在其與主體的相關性中，考察對象被主體認識的方式或對象能夠成為我們的對象的可能性條件。因此，康德的先驗哲學采取的是一條“倒退式”的反思進路[7]，即從我們向來已經擁有的實際經驗出發(fā)，拋開其中的經驗性因素，尋找其中必然具備的形式條件。這些條件是普遍和必然的，之所以如此，是因為它們歸屬于主體自身，是主體進行一切經驗性認識的先天條件。經驗唯獨在這些條件下才得以可能，因此這些作為經驗前提的形式條件所能保證的有效性范圍就正是知識的有效性所能延伸的范圍和界限。先驗哲學就是探求這些形式條件、為它們的普遍必然運用進行辯護的方法和學說。但康德所尋求的僅僅是經驗的必要(而非充分)條件，僅僅從這些先天條件出發(fā)并不足以建立經驗性知識。先驗哲學是“批判的”和“否定性的”，因為它“不是用來擴展我們的理性，而只是用來澄清我們的理性，并使它避免犯錯誤”。[6]18

可以看到，康德的先驗哲學是在反對另一種哲學進路，即那種“關注于對象”的研究，后者在傳統(tǒng)哲學中表現(xiàn)為實在論、唯心主義等形而上學學說和懷疑論、獨斷論等認識論傾向。這些學說雖然擁有各自極其不同的面貌，但它們共享著同一個立足點：不考慮主體條件(即事物向主體呈現(xiàn)為表象的方式和可能性)，而是無批判地考察事物(精神實體或物質實體)自身。與之相對，康德的先驗哲學在談論對象時首先著眼于主體與對象的相關性；不是就事物自身來看待事物，而是把它看作以某種方式被主體所構造的東西。哲學任務就成了考察對象性得以可能的先天形式條件。用Henry Allison的術語來說，康德的先驗哲學的突破意義在于使哲學研究從“上帝視角”轉向了“人的視角”。[8]

在《宗教生活現(xiàn)象學》講座中，海德格爾將傳統(tǒng)哲學中的“上帝視角”描述為“總體化”進路，而康德的先驗哲學就是對總體化范式的超越。形式顯示方法對總體化的批判集中體現(xiàn)了兩位哲學家在先驗立場上共識。

實際上，形式顯示方法正是在批判總體化進路的基礎上建立起來的。海德格爾借鑒了胡塞爾的工作，重新澄清了傳統(tǒng)哲學中“普遍之物”的含義。他指出，總體化是人們傳統(tǒng)上進行普遍化操作的重要途徑之一。它按照事物的屬和種的序列，沿著從特殊到一般的道路上溯，最終獲得某些形式的一般性。例如(按照海德格爾所舉的例子)，從具體的紅色事物到“紅”的顏色，再從“顏色”到“感性性質”的抽象過程就是總體化進程。

海德格爾認為總體化進路淪為了“區(qū)域性的劃界”。它所獲得的形式一般性并不“純粹”，因為“感性性質”的概念依然包含有特定的質料內容。首先，一個普遍性范疇之所以區(qū)別于其他范疇，是因為它多少含有與眾不同的質料性的東西，它的形式的確定性是依據(jù)事實(sachhaltig)而得到規(guī)定的。[1]68其次，由于總體化范疇的獲得是通過種和屬的序列一步步“上升”的，高一級的范疇形式能夠規(guī)定性地指向下一級形式，因此總體化范疇內在地含有某種等級秩序。這一等級秩序的后果是，一個對象的意義總由另一個對象所規(guī)定，于是這個對象自身不可化約的獨立意義就不復存在了。

總體化進路在獲得形式一般性的過程中的兩個缺陷，即形式規(guī)定受制于實事因素、個體意義消散于等級秩序，根本來說源于它立足于事物自身的質料領域，而該領域與形式一般性的目標是沖突的。為了擺脫這一困境，傳統(tǒng)哲學還采取了另一種普遍化方式，即“形式化”。

從“紅”到“顏色”再到“感性性質”的普遍化進程是總體化，而從任何具體事物和總體化范疇向“對象”“本質”等概念的過渡則是形式化。在總體化進程中，我們看到對象中包含的特定內容，即“什么”(what)的規(guī)定性；而在形式述謂中，起作用的是我注視對象的某種角度、某種姿態(tài)，對象在這種特定角度的注視中作為一個合乎某種姿態(tài)地被給予的東西向我呈現(xiàn)出來。“朝向”姿態(tài)的多樣性產生了形式化范疇的多樣性。通過形式化進程而獲得的形式范疇毋寧說標示著我們與對象之間沒有等級秩序、無關乎內容、純粹的關聯(lián)方式。

康德的先驗哲學是形式化進路的典型。它要求我們把目光從糾纏不清的先驗實在性和經驗觀念性中移開，收回到對主體的先驗認知條件的澄清上來。這樣，康德關注的就不再是對象“本身”的性質，而是思維和認知著的主體所具有的形式條件。而原則上，海德格爾是贊同形式化路徑的，認為對總體化范式作形式化處理本身是毫無問題的。[1]72根據(jù)他自己的講法，他對康德的解釋所關注的是后者想說而未能說出的東西，是他“所傾向于認為的基礎”，那么這個“東西”或“基礎”就可以被理解為先驗方法的原則。在海德格爾的理解中，康德通過“哥白尼式革命”的決定性步驟，把哲學研究的目光從描述形而上學實體的任務上移開，轉而返回到探尋經驗或對象性得以可能的條件上去，從而首次打開了一個先驗哲學的世界。在所有的后續(xù)工作中，他都堅持著康德的先驗思路。

至此，海德格爾是一位名副其實的康德主義先驗哲學家。David Carr對康德有一個十分形象的描述：如果加入前輩的游戲意味著接受規(guī)則，而真正的革命在于超越舊規(guī)則，那么康德只有做了后一件事才能配得上他所獲得的榮耀。那么，康德在做哪件事呢？事實是，他兩者都在做。[9]這一描述正是海德格爾同樣敏銳地意識到的。在他看來，康德的意義在于其思想體現(xiàn)了笛卡爾主義舊形而上學的殘余與一種新范式之間的張力，后者便是現(xiàn)代先驗主義的基本原則和理想。

然而，海德格爾與康德在對先驗哲學的理解上依然存在不可調和的差異，這表現(xiàn)在前者對形式化的進一步批判分析上。表面上看，完全剝去了內容意義的形式化范疇似乎再“純粹”、再“徹底”不過了，但恰恰因為這種形式規(guī)定完全無關乎內容，它就至少預設了一個規(guī)定，即主體與對象的關聯(lián)是一種對象化、理論化的關聯(lián)。在其中，主體站在對象的對立面，對象本身被“對象性”地“構形”(Ausformung)了。[1]71而由于這種對象化的姿態(tài)，主體反而恰恰受制于對象了。海德格爾進一步指出，嚴格來說形式化所通達的形式范疇也沒有完全擺脫總體化范式，因為它們在某些方面也受制于實事狀態(tài)。例如，同樣是形式化范疇，“對象”概念能適用于一切事物，“本質”概念就顯然不行，于是在這里，在形式化范圍內就出現(xiàn)了某種等級區(qū)分。

從“總體化-形式化”序列的角度來看，康德的失誤在于，他盡管已經有意識地將位于總體化范式中的傳統(tǒng)形而上學概念作了形式化的處理，但做得并不徹底，而這根本上是由他未能擺脫形式主義成見造成的。他的創(chuàng)見與失誤成了海德格爾提出作為先驗主義徹底化的“形式顯示”方法正反兩方面的動機。

海德格爾對形式化的批判實質上集中于后者的形式主義傾向上。在整個哲學史上，“對對象性之物的形式規(guī)定完全規(guī)定了哲學”[1]73，其中也包括康德的哲學。為突破總體化的形而上學，形式化的操作是必要的，但是如果形式化采取形式主義的方式就會仍然無法達到目的。海德格爾認為，形式化還可以采取另一種非形式主義的方式，這就是“形式顯示”。(2)下文依照海德格爾的術語使用習慣，把形式主義的形式化簡稱為“形式化”，而把另一種形式化稱為“形式顯示”。如果說“哥白尼式革命”宣告了現(xiàn)代先驗論的誕生，那么海德格爾試圖將這場革命繼續(xù)下去。

三、形式顯示：另一種“形式化”

“現(xiàn)象本身只能在形式上得到顯示”，也就是說，我們唯有通過對形式的描述才能恰當?shù)匾?guī)定對象，在這一點上，海德格爾與古希臘的邏各斯傳統(tǒng)是一致的。然而，這種顯示又不能再是康德式的形式主義的，因此就必須重新理解“形式”這一術語，使它獲得另一種意義。

后期海德格爾曾把“邏各斯”理解為“招致”“聚集”，事物的“邏各斯”不是它的實體或純粹形式規(guī)定性，而是聚集于事物中的意義的豐富性，正是這種豐富性規(guī)定了個別的事物自身。這一思想實際上在海德格爾早期的《宗教生活現(xiàn)象學》講座中已經體現(xiàn)出來了。在這里，海德格爾認為“三個方向上的意義整體”給出了現(xiàn)象的邏各斯，這就是：1.在現(xiàn)象中被經驗到的原始的“什么”(內涵)，2.現(xiàn)象在其中得到經驗的原始的“如何”(關聯(lián))，3.關聯(lián)意義在其中得到實行的原始的“如何”(實行)。[1]74

意義整體的第一個方向(“內涵”)對應著總體化進路的“實事狀態(tài)”，第二個方向(“關聯(lián)”)對應著形式化進路的“姿態(tài)關聯(lián)”。然而，這種對應不是等同，不如說，是原始的內涵和關聯(lián)意義使總體化和形式化操作得以可能。換言之，前兩者的原始性意味著它們是人們之所以能進行后兩種普遍化進程的先驗條件。這種先驗性是由第三種更為原始的意義方向，即“實行意義”來保證的。因此根本上來說，實際生活經驗中的實行活動是一切可能經驗的先驗條件。

無論是總體化(客體邏輯)還是形式主義的形式化(主體邏輯)，都先行斷定并受制于研究對象的確定內容，包括對象的實事狀態(tài)以及邏輯的運用所依據(jù)的等級秩序。然而形式顯示的步驟卻沒有任何斷定，也就是說沒有把任何先入之見帶入考察之中。這主要表現(xiàn)在如下兩點上：

首先，形式顯示克服了總體化與形式化受制于確定內容的狀況。形式顯示所涉及的是實際生活中遭遇的事物，但它運用的不再是(直接或間接地)通過普遍化而獲得的形式范疇，而是那些“形式顯示的概念”。它們懸置了確定指涉(即對象的“什么”)，被保留的只是“態(tài)度性的動機”，只是指出了我們現(xiàn)實地與它們打交道的可能方式?！皯B(tài)度性的動機”看上去保留了形式化的姿態(tài)性特征，但實際上，與形式化的姿態(tài)不同，盡管形式顯示的概念的確先行指示出了某種關聯(lián)，但這種關聯(lián)的“空白”不如說唯獨意味著有待于實際地去充實。但這種充實又不是實體意義上的現(xiàn)成化，它“是在一種否定的意義上的”，是在消極的意義上為了警告人們不可就對象的內容做任何獨斷的斷定。[1]73而在這種否定意義中，內容與對象化的關聯(lián)姿態(tài)一道被懸置了。由于不再囿于內容，形式顯示便不再致力于從具體到抽象以及為具體之物“賦形”的“普遍化”動機，而是拋開了任何等級秩序。一種形式顯示的哲學不再企圖提供任何系統(tǒng)的知識。總而言之，如果說形式顯示有某種內容的話，那么它的“內容”是“空”的，它唯一提供的是指向可能的內容、有待于被實際地充實的方向。

其次，形式顯示克服了理論性質。無論是總體化還是形式化，研究對象都在主體的某種姿態(tài)中被給予，只不過后者是直接的，前者是間接的，因而對象都被設想為立于主體對面的現(xiàn)成事物。形式化在此尤為明顯，它只考察在與對象的關聯(lián)中主體一方所采取的諸種姿態(tài)(表現(xiàn)為知性范疇)，而不指出它所規(guī)定的對象的“什么”，因此它是絕對“純粹”的。因而，形式化采取了與事物的具體性完全無涉的某種無行動的“沉思”姿態(tài)。形式化的哲學是一種理論化的考察。形式顯示卻與之不同。盡管形式顯示首要地并且唯一地指示了某種特殊的關聯(lián)，但這種關聯(lián)只意味著實際的實行活動。上文已經提到，形式顯示不僅指向了對象，而且更重要的是指明了通達對象、通過實際體驗來把握和理解對象的可能方式，它實則深入到對象在其中得到澄明地揭示的處境當中。因而Kisiel才有理由認為，實際生活經驗與領會它的途徑(形式顯示)是完全同一的。[3]20

如果說形式顯示方法標志著海德格爾的先驗追求，那么這同時意味著“先驗”一詞的含義被改寫了。康德將這個詞的意義在一定程度上窄化了，即只理解為存在于主體自身中、與對象的質料因素無涉的形式因素。正如舍勒指出的，在康德那里，“‘先驗之物’等同于‘形式之物’”。[10]但海德格爾卻認為，先驗之物未必是形式之物；“形式之物”之所以可能，還依賴于一個更加原始的、并不“純粹”的領域，即“實際生活經驗”。

四、結語

從發(fā)生邏輯上看，海德格爾的形式顯示方法依然處在由康德開啟的現(xiàn)代先驗主義哲學傳統(tǒng)當中，但他重新定義了“先驗”一詞。在介于“抽象普遍的定義與具體的體驗之間的中間立場”上，[3]233海德格爾對以康德哲學為代表的形式主義先驗哲學作了進一步的還原，拋開對事物在形式與質料方面的一切現(xiàn)成設定，最終達到一個不拘泥于具體內容、不再以其他領域為前提、內在地飽含意義的實際生活經驗領域?？偠灾５赂駹柾ㄟ^形式顯示的方法，展示了一種非形式主義的先驗哲學的可能性。張祥龍認為，海德格爾一生的思想探索有一個基本動因，那就是他“對終極問題獨特的敏感性”。[11]正是這種敏感性促使海德格爾沿著從“總體化”到“形式化”、再到“形式顯示”的先驗道路一路突進，向著更深的哲思境界不斷進發(fā)。