房 潔，韓海燕

(徐州工程學(xué)院 外國語學(xué)院，江蘇 徐州 221018)

一、對照：儒家生態(tài)哲學(xué)與庫切小說

啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，工具理性推動(dòng)了科技的快速發(fā)展，使之成為人類控制自然和社會(huì)的重要手段，而過分強(qiáng)調(diào)主客二分、人與自然對立又讓人類肆無忌憚地掠奪自然，甚至達(dá)到無所不用其極的境地，給人類的生存環(huán)境帶來眾多問題。人類開始對理性主義的發(fā)展觀進(jìn)行反思，認(rèn)為“理性主義和科學(xué)主義的精神氣質(zhì)是徹底人類中心主義的”[1]，“理性主義的單線發(fā)展論在實(shí)踐上還與歐洲中心主義密切相關(guān)，是西方殖民主義的理論基礎(chǔ)”[2]。有關(guān)人與萬物關(guān)系的西方生態(tài)批評理論，如盧梭的回歸自然觀、海德格爾的“天地人神”“四方關(guān)聯(lián)體”說、利奧波德的生態(tài)整體論等相繼出現(xiàn)，力圖突破傳統(tǒng)的人與自然的二元對立論。當(dāng)今，歐美生態(tài)哲學(xué)思想形成了全球環(huán)境理論界生態(tài)批評研究的基礎(chǔ)，“這一領(lǐng)域的主要話語仍然被英美人所把持，所采用的也是民族的框架而不是進(jìn)入更寬泛的語境”[3]。

2003年獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的J. M. 庫切是最受重視的非洲作家之一，他在眾多作品中關(guān)注人與自然的關(guān)系并一直致力于探尋引發(fā)生態(tài)危機(jī)的根源，探討人類歷史與自然史的密切關(guān)系，“不僅顯示了作家對于人之存在狀態(tài)的敏感與關(guān)注，還把一顆擔(dān)憂他類生命乃至地球生態(tài)環(huán)境的拳拳之心呈現(xiàn)于讀者眼前，形成其獨(dú)有的生態(tài)言說”[4]，表現(xiàn)出超前的生態(tài)意識(shí)。

雖然中國在生態(tài)批評領(lǐng)域的研究相對滯后，但包括儒家思想在內(nèi)的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)思想文化蘊(yùn)含了豐富的生態(tài)哲學(xué)思想，西方生態(tài)批評理論中的生態(tài)整體主義等重要思想都可以在中國古代哲學(xué)中找到相似思想，如儒學(xué)的“天生萬物”、道學(xué)的“道法自然”、佛學(xué)的“眾生平等”等。其中，儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的核心和主流，富含“天人合一”“萬物一體”等經(jīng)典生態(tài)倫理思想。在歷代學(xué)者的建構(gòu)與重構(gòu)中，儒家思想吸納了中國傳統(tǒng)思想其他學(xué)派的進(jìn)步成分，“成為以孔子、老子和莊子為代表的中國傳統(tǒng)哲學(xué)和文化思想的象征”[5]，蘊(yùn)含了更加多元化的思想和更為深刻的生態(tài)哲思，形成了以人與自然和諧平等為中心的生態(tài)觀。在生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重的當(dāng)下，儒學(xué)的后繼者們致力于挖掘儒學(xué)在新時(shí)代的生態(tài)意蘊(yùn)。錢穆、唐君毅、馮友蘭均認(rèn)為“儒家傳統(tǒng)為全人類做出的最有意義的貢獻(xiàn)是‘天人合一’的觀念”[1]，而以杜維明為代表的海外新儒學(xué)認(rèn)為這一觀念標(biāo)志著儒家的“生態(tài)轉(zhuǎn)向”[1]。這不僅對于現(xiàn)代化進(jìn)程中的環(huán)境保護(hù)具有深刻的意義，而且可以為全球生態(tài)批評理論的建構(gòu)帶入鮮明的中國特色和新鮮的東方文化元素。

庫切多部作品涉及中國元素，“讀者甚至可以挖掘出他對中國儒家文化的熟諳。這一切源自于庫切對中國儒家思想的服膺者埃茲拉·龐德的崇拜”[6]，龐德深諳儒家文化，其代表作《詩章》大量引用儒家四書經(jīng)典，包含豐富的儒家思想元素，是一個(gè)“貫穿儒家精神的詩歌文本”[7]。龐德對儒家思想的大力推崇使庫切或多或少受到儒家文化的影響，庫切作品中的生態(tài)意蘊(yùn)和儒家思想有一定的契合點(diǎn)。從儒家生態(tài)哲學(xué)視角解讀庫切小說，闡釋比較儒家生態(tài)思想與庫切生態(tài)思想相通之處，既可以驗(yàn)證中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在解釋生態(tài)問題中的作用，又可以探尋庫切小說的生態(tài)學(xué)價(jià)值，為庫切研究提供多元化的視角，同時(shí)也有利于尋找同為第三世界的南非和中國在現(xiàn)代化進(jìn)程中生態(tài)問題的共性。

二、自然生態(tài)：天人合一與人類中心主義

自然生態(tài)關(guān)注人與自然的關(guān)系。中國古代農(nóng)耕社會(huì)的生活方式是順乎自然、依賴上天的，從而形成原始的天人相通的思維方式并逐漸升華為重要的哲學(xué)觀念和倫理模式。儒家生態(tài)倫理思想對人與自然的關(guān)系提供了大量具有啟發(fā)性的精神資源，其中具有主導(dǎo)性的思想就是“天人合一”觀念?！疤烊撕弦弧卑煌瑢哟蔚膬?nèi)容，但“這一理念的基本涵義則是人與自然的內(nèi)在統(tǒng)一”[8]。杜維明先生稱之為“人類--宇宙統(tǒng)一”的世界觀，認(rèn)為“天人合一”的人文主義“充分認(rèn)識(shí)到我們植根于大地、身體、家庭和社群之中，因此它從不否認(rèn)我們與宇宙秩序的和諧”[1]。在這種宇宙秩序中，人與天地彼此相依，人的存在受惠于天地并遵循天地之道，天人互動(dòng)共感。這種人與自然相依相通的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系是儒學(xué)大家的共識(shí)，如張載在《西銘》中提出“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”[9]97；王陽明也認(rèn)為“風(fēng)雨露霜，日月星辰，禽獸草木，山川木石，與人原是一體”[9]97。因此，人與物都是乾父坤母孕育的子女，理應(yīng)對自然懷有感恩之心，“以敬畏和關(guān)懷包括人在內(nèi)的宇宙萬物生命為價(jià)值取向”[10]。反觀西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)，過分強(qiáng)調(diào)人的主體性和理性的力量，最終形成以工具理性和人類中心主義為特征的西方意識(shí)形態(tài)。西方文化中，無人占用的土地及生命群落被稱之為“荒野”，代表著“要克服的困難，要征服的敵人及要控制的威脅”[11]179，馴化荒野、征服新大陸、戰(zhàn)勝自然被看作人的主體性的表現(xiàn)。庫切對這種流行的人與自然二元對立的思想嗤之以鼻，強(qiáng)烈反對把自然視為可被人類肆意改造和掠奪的對象的人類中心主義思想。

早在處女作《幽暗之地》(Dusklands，1974)中，庫切就假托父親之口講述了先祖雅各·庫切前往非洲腹地探險(xiǎn)的故事。雅各·庫切被塑造為一位典型的人類中心主義者，他自譽(yù)為“荒蠻的摧毀之神、萬物之主”[12]100，捕殺了無數(shù)的生靈，建立起永久居住地，充滿激情地把南非的荒野開發(fā)為服務(wù)于人類的果園和農(nóng)莊，最終導(dǎo)致大片荒野轉(zhuǎn)變?yōu)橹趁裾吒挥小皟r(jià)值”的個(gè)人私有財(cái)產(chǎn)，創(chuàng)造著與自然對抗的“神話”。

自傳體小說《男孩》(Boyhood，1997)大致勾勒出庫切童年的生活輪廓。庫切出生于南非一個(gè)白人家庭，是17世紀(jì)早期荷蘭移民的后裔，被稱為阿非利卡人(Afrikaner)或布爾人(Boer)。少年時(shí)代的庫切經(jīng)常處于一種迷惘、壓抑的狀態(tài)，對阿非利卡文化以及英國殖民政策的不認(rèn)同讓他很難融入白人圈子，“殖民者后裔”的烙印讓他更加無法和南非本土人和諧相處。失落的少年只有在祖父經(jīng)營的卡魯農(nóng)場才能體會(huì)到生活的美好與幸福，如魚得水般自由發(fā)展。他對百鳥噴泉無比熱愛和依戀：“他愛那兒的每一塊石頭，每一叢灌木，每一片草葉。他也愛噴泉因之得名的鳥兒們，黃昏時(shí)分成千上萬的鳥兒們聚集在樹下噴泉四周，彼此探問，啁啾私語，梳理羽毛，將在這里棲息。簡直不能想象還有誰會(huì)像他這樣鐘愛這個(gè)農(nóng)莊?！盵13]110當(dāng)庫切第一次去農(nóng)莊做客時(shí)，“馬、驢子、帶著小牛犢的母牛、豬、鴨子，母雞們圍著一只公雞融融洽洽地?cái)D在陽光下，還有母山羊和留著胡子的公山羊”[13]112都在那兒。字里行間流露出農(nóng)場傳統(tǒng)生產(chǎn)模式中人與自然和諧相處的溫馨氣息。

孟子的“仁民愛物說”、張載的“民胞物與說”、宋明儒學(xué)的“萬物一體”思想都主張把世間萬物看作自己的同胞、朋友，不能以人類為尊凌駕于萬物之上。少年庫切對百鳥噴泉一草一木、鳥兒牲畜的熱愛生動(dòng)地表現(xiàn)出他對萬物的同情、關(guān)愛和體恤；同時(shí)生機(jī)勃勃的百鳥噴泉也給他帶來了無盡的快樂，成為他“曾經(jīng)定位、想象并建構(gòu)為自己生命之源的地方”[14]393。移民澳大利亞后，庫切對這個(gè)精神上的避難所仍然難以割舍，在短篇小說《依然》(Nietverloren，2009)中我們依稀可見百鳥噴泉的影子。董亮在翻譯大衛(wèi)·阿特維爾的代表作《用人生寫作的J. M. 庫切》時(shí)把Nietverloren譯為“依然”，表達(dá)“找到家的釋然和安慰”[15]51之意。因?yàn)镹ietverloren一詞在阿非利卡語中一般是指“西開普敦省的葡萄酒農(nóng)場，但故事中以此命名的農(nóng)場明顯被賦予了個(gè)人感情色彩，不在南非生產(chǎn)葡萄酒的地方，而是在卡魯”[15]52。《依然》描述了卡魯農(nóng)場從自給自足的經(jīng)營模式逐漸走向商業(yè)化的牧羊產(chǎn)業(yè)，類似的情節(jié)在《男孩》中也出現(xiàn)過：二戰(zhàn)后，日本人高價(jià)收購羊毛導(dǎo)致農(nóng)場的牲畜逐漸減少，最后只剩下綿羊：“先是賣掉了馬，然后豬也殺了。其后母牛沒了，接著鴨子也沒了……只有羊是重要的，羊和羊身上的金羊毛。”[13]113桑伯伯舍棄了其他農(nóng)作物，只種植苜蓿以放牧羊群。

在物質(zhì)主義和工具理性盛行的時(shí)代，發(fā)展中國家把擺脫貧困、發(fā)展經(jīng)濟(jì)放在第一位，發(fā)達(dá)國家經(jīng)濟(jì)上的控制權(quán)導(dǎo)致發(fā)展中國家生態(tài)環(huán)境的改變和農(nóng)業(yè)的畸形發(fā)展，“這就把對環(huán)境的關(guān)懷擠到了邊緣。以發(fā)展為首的強(qiáng)烈要求在價(jià)值上明顯超過了對環(huán)境惡化的擔(dān)憂”[1]。農(nóng)場的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型讓向往田園牧歌并希望從農(nóng)場找到歸屬感的庫切悵然若失、無限感傷，昔日農(nóng)場的繁盛景象不復(fù)存在，山脊上“什么都不種了：土地都被碾得平平實(shí)實(shí)，不能種什么東西了……這兒的土地看上去是一派污濁之色，一種病態(tài)的黃色”[13]125。因此，失落的庫切在《依然》中構(gòu)建出一個(gè)以“文化旅游”支撐維持傳統(tǒng)耕種模式的卡魯農(nóng)場，自給自足的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式為主人和游客提供了新鮮的蔬菜、奶和肉類，“給農(nóng)場正常的耕種提供了生存空間”[15]55。這種理想和現(xiàn)實(shí)的對比深刻反映出庫切對傳統(tǒng)的人與自然和諧關(guān)系的向往以及對現(xiàn)代化進(jìn)程中大規(guī)模商業(yè)化開發(fā)的抵制。

可以說，“近代啟蒙運(yùn)動(dòng)所確立的人類中心主義是導(dǎo)致目前生態(tài)危機(jī)的思想根源”[16]，當(dāng)工具理性極度張揚(yáng)與西方永不滿足、不斷進(jìn)取的浮士德精神相結(jié)合時(shí)，人類對自然的征服、占有、改造越來越廣泛和徹底，狂妄傲慢地以是否對人類有利作為衡量發(fā)展模式的唯一標(biāo)準(zhǔn)，一味追求物質(zhì)上的富強(qiáng)，而無視自然界萬物獨(dú)特的內(nèi)在價(jià)值以及生存發(fā)展的權(quán)利。這種人類中心主義的意識(shí)形態(tài)導(dǎo)致人與自然的二元對立。因此，南非的自然生態(tài)問題主要源于西方工具理性價(jià)值觀顛覆了南非傳統(tǒng)的價(jià)值觀，以人類中心主義為特點(diǎn)的西方文化在南非廣泛傳播并主宰南非社會(huì)，以資源耗盡、環(huán)境污染、傳統(tǒng)生產(chǎn)方式改變?yōu)榇鷥r(jià)的西方發(fā)展模式改寫了南非人與自然的和諧關(guān)系，造成人與自然的關(guān)系全面異化。

三、社會(huì)生態(tài)：仁民愛物與西方中心主義

生態(tài)危機(jī)的產(chǎn)生有著深刻的社會(huì)根源，要達(dá)到人類與自然之間可持續(xù)的和諧關(guān)系，必須要建立健康的社會(huì)生態(tài)環(huán)境。霸權(quán)統(tǒng)治、種族隔離、階級(jí)對立會(huì)使人與人之間的關(guān)系變得緊張、畸形，最終導(dǎo)致社會(huì)生態(tài)危機(jī)。正如社會(huì)理論學(xué)家默里·布克欽所說，人類歷史中的社會(huì)等級(jí)制和各種統(tǒng)治模式導(dǎo)致人類對自然的支配與控制；在個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系中，群落由人類的行為和決策產(chǎn)生，但人類也由其群落生成；只有個(gè)體成員之間建立相互協(xié)作而不相互支配的關(guān)系，社會(huì)才是多樣化的、平衡的、和諧的[11]274-276。人類統(tǒng)治自然的觀念來自于人類社會(huì)內(nèi)部的控制和支配。因此，“應(yīng)從社會(huì)層面的平臺(tái)去透視和審查環(huán)境問題的根本動(dòng)因”[17]。

家庭是社會(huì)群體中最小的基本單位，儒家以“對家庭關(guān)系特別是親子關(guān)系之質(zhì)性的直接感受為自己全部學(xué)說的源頭”[18]，如孝悌?！墩撜Z·學(xué)而》明確指出“孝弟也者，其為仁之本歟”；《孝經(jīng)·開宗明義章》認(rèn)為“夫孝，德之本也，教之所由生也”。儒學(xué)中的“孝”已經(jīng)超越家庭倫理的范疇，跨越血緣親情的邊界，升華為宇宙精神，“將孝觀念的外延無限膨脹與擴(kuò)充，使之衍化為涵蓋自然、社會(huì)與人倫的道德理性、價(jià)值本源與文化依托”[19]。仁，發(fā)端于孝悌親情之愛，把孝擴(kuò)展到陌生人社會(huì)成為處理自身與社群關(guān)系的法則，就是把仁愛之心、惻隱之心從自身擴(kuò)大到家庭、社群、國家、全人類，這樣，人類就可以超越個(gè)人主義、地方主義、種族主義、物種主義等危險(xiǎn)的境地，最終達(dá)到大愛無疆的境界。

家是仁愛之心的孕育之所。庫切對于“家庭”的概念已經(jīng)超越了世俗的理解，他出生于一個(gè)布爾人家庭，祖父經(jīng)營的農(nóng)場是他的精神家園、心靈之家，“屬于農(nóng)莊是他冥冥之中的命運(yùn)，是他與生俱來的命運(yùn)，而且是他樂于擁有的命運(yùn)……他有兩個(gè)母親。他出生兩次：一次產(chǎn)于母體；一次生于農(nóng)莊”[13]131。庫切在親近自然的過程中從農(nóng)場找到了自己的歸屬感，在和農(nóng)場萬物的和諧統(tǒng)一中修養(yǎng)了自己“仁”的德性——把百鳥噴泉視為自己的家，把農(nóng)場的動(dòng)植物視為自己的家人和朋友，愛護(hù)體恤它們。所以，當(dāng)看到羅斯以殘忍的方式宰殺小羊、閹割羔羊后，他想悄聲告誡羊群即將降臨的危險(xiǎn)，甚至改掉了以往喜歡肉食的習(xí)慣，再也不愿吃羊肉，再也不愿踏進(jìn)肉店。這或許就是庫切成為素食主義者和動(dòng)物保護(hù)主義者的原因之一，同時(shí)，這也正是孟子“仁民愛物說”的表現(xiàn)。

對于農(nóng)場動(dòng)植物的惻隱之心和同情共感逐漸擴(kuò)大到對黑人群體、難民乃至全人類的關(guān)懷，庫切痛心于“世界上的苦難，不僅僅是人類的苦難”[14]248，眾多作品蘊(yùn)含著他對普世倫理價(jià)值的追求，展示了他超越地方主義、民族主義和人類中心主義的開闊視野和胸襟。庫切反對把作品當(dāng)作參與南非國內(nèi)殘酷政治斗爭的手段，這和南非對文學(xué)的評判標(biāo)準(zhǔn)——“對歷史事件的真實(shí)再現(xiàn)程度及其參與政治斗爭的直接有效性”[20]6——不符。因?yàn)樽髌分须[晦的政治立場，庫切經(jīng)常被指責(zé)缺乏斗爭性，《恥》(Disgrace，1999)的出版更是讓他飽受非議。這部使庫切再度獲得布克獎(jiǎng)的著作被南非社會(huì)貶低為一部種族主義作品，而庫切也被認(rèn)為在書中對后種族隔離時(shí)代的黑人極盡丑化之能事。事實(shí)上，追求和諧的庫切“從內(nèi)心深處厭惡對抗——對抗以及對抗的場面”[14]342，他反對以暴力的形式去解決南非社會(huì)族群之間的矛盾和沖突，也不愿成為南非白人或者黑人群體的代言人。在他筆下，露茜腹中黑人的孩子正是不同文化和諧交融的象征。

《鐵器時(shí)代》(AgeofIron，1990)中，庫切控訴白人專制政權(quán)鐵腕式暴力統(tǒng)治的殘忍，對黑人反種族隔離政策的報(bào)復(fù)行為給予了同情的理解，但仍通過卡倫太太表達(dá)出對黑人社群縱容甚至鼓勵(lì)孩子殺人放火、加入暴力斗爭的批判，又以卡倫太太和流浪漢范庫爾相濡以沫、彼此扶持的意象表達(dá)出白人文化和黑人文化相互交融、白人與黑人和諧相處的愿望。

庫切所持有的“仁愛之心”使他沒有局囿于某一特定民族或國家的利益，而是把同情心置于全人類和全世界。所以，他的作品充滿了各色各樣的邊緣群體，既有深受南非殖民歷史和種族隔離制度之害的黑人群體，也有飽受身份焦慮、飽嘗無根感的白人殖民者后裔；移民澳大利亞之后，他把視線又投向移民群體，并關(guān)注極具道德復(fù)雜性的難民。庫切把同情心擴(kuò)大到女性、老人、移民、殘疾人、土著人、自然、動(dòng)物等“他者”，體現(xiàn)了孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的道德關(guān)懷。

庫切對啟蒙思想在現(xiàn)代化過程中形成的“西方中心論”進(jìn)行了強(qiáng)烈批判。殖民者憑借所謂優(yōu)越的文化變得“高人一等”，把南非土著人視為“他者”進(jìn)行控制和支配，并通過白人專制政權(quán)把種族隔離等不平等制度確立下來以實(shí)現(xiàn)對黑人的統(tǒng)治。在暴力統(tǒng)治和階級(jí)對峙的社會(huì)里，混亂、不公正常態(tài)化，黑人和白人之間的關(guān)系愈加冷漠對抗。《幽暗之地》中的白人殖民者雅各·庫切，因?yàn)槭艿娇偠礁男湃蔚玫搅四戏堑耐恋厥跈?quán)，按照自己的意愿捕殺動(dòng)物、改造荒野，不管不顧在這塊土地上一直生活著的土著人。南非土著人主要有兩個(gè)支系，布須曼人和霍屯督人?！安柬毬丝酷鳙C和采集根莖漿果為生?！盵12]145殖民者對大象、河馬等大型動(dòng)物以及綿羊、跳羚的捕獵，嚴(yán)重影響了他們的生活，他們不得不以偷盜農(nóng)場主的牲畜為生，然而，被惹惱的殖民者采取了恐怖手段，布須曼人只要一露面就會(huì)遭殃。殖民者對布須曼人的殘忍殺害和獵殺豺狼無二：“要?dú)⑺酪粋€(gè)布須曼人，唯一可靠的辦法是要在開闊地上。你騎著馬，可以一直把他追垮……到火力范圍時(shí)，迅速勒馬停下，瞄準(zhǔn)，開火。要是你運(yùn)氣好，瞄準(zhǔn)時(shí)他還在跑著，從背后開火，輕易就可以射殺”[12]73-74。在殖民者的壓力下，布須曼人只能逃亡，在“卡拉哈里矮灌木叢荒原找到最安全的避難之地”[12]146。而以畜牧業(yè)為生的霍屯督人為了獲取本不值錢的煙草和白蘭地賣掉了成群的牛羊，最終淪為殖民者的仆人。

《鐵器時(shí)代》則生動(dòng)地展現(xiàn)了南非種族隔離時(shí)代種族沖突不斷的殘酷現(xiàn)實(shí)，全書充斥著白人的暴戾和殘忍統(tǒng)治、黑人的誓死反抗與強(qiáng)烈仇恨。自命“上帝驕子”的西方人有著自以為是的優(yōu)越感，視黑人為草芥而任意摧殘。王陽明說過：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家……大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是?！盵21]與天地萬物一體本是人的天性，而白人至上主義者已失去了和天地萬物同情共感的能力，對異族人缺乏惻隱之心和仁愛之心。這種毫無仁愛之心的做法使不平等、不公平、暴力不斷擴(kuò)散，人際關(guān)系異化，而西方中心主義思想正是社會(huì)生態(tài)危機(jī)的深層文化根源。

四、精神生態(tài)：重己役物與功利主義

成長于南非的庫切見證了種族隔離制度對人性的戕害，殖民歷史的各類文獻(xiàn)使他對殖民者的罪惡過去有了更為清醒的認(rèn)識(shí)：西方文化對南非傳統(tǒng)價(jià)值觀的顛覆是造成南非精神生態(tài)危機(jī)更重要的原因。被殖民之前的南非，從事狩獵的布須曼人和從事畜牧的霍屯督人靠樹林草原為生，人與自然和諧共生。殖民者的到來不僅帶來了農(nóng)場制度，也帶來了功利性的西方價(jià)值觀。正如傳教士約翰·菲利普所揭示的：“當(dāng)傳教士們在世界各處播撒文明、社會(huì)秩序和幸福的種子時(shí)，他們以最無可挑剔的手段在擴(kuò)張著英國的利益、英國的影響，也就擴(kuò)張了英帝國。無論在何處，傳教士使得他們的文明準(zhǔn)則在某個(gè)野蠻的部落建立起來，蠻子們對殖民政府的偏見就消失了，并且由于創(chuàng)造了對文明物品的欲求，他們對殖民者的依賴也增加了?！盵12]142如殖民者所愿，被視為野蠻人的霍屯督人學(xué)會(huì)了西方人的生活方式，拋開了身上的羊皮，用棉制襯褲遮蔽起裸露的身體，學(xué)會(huì)了享用殖民者帶來的煙草和白蘭地。但代表西方文化的煙草、烈酒、珠寶并沒有讓霍屯督人的生活變得更加美好，反而成為腐蝕部落文化的利器，所謂的“文明”和“進(jìn)步”使他們變得麻木不仁、消極懶惰?！盀榱双@得這些奢侈品，霍屯督人耗盡了他們的財(cái)富：牛和羊，使自己民族成了盜賊，成了流浪漢，成了乞丐。煙草使他們麻木，甚至連饑餓都不能夠使他們振作起來?！盵12]147可見，“如果僅僅以理性為工具，以滿足物質(zhì)欲望為目的，以享受感官刺激為樂趣，那么，其結(jié)果只能是繼續(xù)掠奪、破壞自然，最終將導(dǎo)致人類的毀滅”[8]，西方的功利主義思想重塑了霍屯督人的態(tài)度、信念和價(jià)值觀，最終，霍屯督語基本消亡，出于對西方霸權(quán)以及武力的恐懼，被馴化的霍屯督人一改傳統(tǒng)的坦誠和自信，變得虛偽狡詐而又膽小懦弱：“一個(gè)野性的霍屯督人，就像那天遭遇到的那些人，他們一輩子過著天然的生活，具有霍屯督式的誠實(shí)和正直。他坐的正站的直，坦然直視你的眼睛。馴化了的霍屯督人的狡猾和怯懦是出于慣性，出于對力量和地位的誤解?！盵12]82

當(dāng)西方功利主義價(jià)值觀席卷南非，現(xiàn)代化和發(fā)展經(jīng)濟(jì)的目標(biāo)被置于首位，物質(zhì)繁榮和進(jìn)步的同時(shí)，道德覺悟、精神價(jià)值的長遠(yuǎn)意義卻被忽略，而“發(fā)展不僅應(yīng)該包含經(jīng)濟(jì)指標(biāo)，還必須考慮人的幸福、環(huán)境的保護(hù)和精神的健康成長”[1]。過分追求物質(zhì)的發(fā)展必然會(huì)犧牲人類最重要的普世價(jià)值?！赌泻ⅰ分?，庫切多次回憶昔日祖父在土地上躬耕勞作、親近自然的場景：“駕著雙套馬車，在壩下那片土地上躬耕勞作，親手犁地，親手脫谷?！盵13]113另一位在百鳥噴泉深受人們尊敬的老牧羊人烏塔·杰普真正與農(nóng)莊融為一體，他在祖父買下農(nóng)莊前就生活在那兒，對農(nóng)莊的草原、氣候、羊群了如指掌，以至于庫切認(rèn)為“烏塔·杰普之于農(nóng)莊是與生俱來的主人”[13]115。這些人在和自然的和諧共處中，享受著充實(shí)豐富的精神生活。令人遺憾的是，當(dāng)全球商業(yè)化的浪潮席卷農(nóng)莊，人與自然的和諧被打破，完全以市場為導(dǎo)向、以賺錢為目標(biāo)的農(nóng)場早已失去了昔日的田園風(fēng)光。庫切的叔伯姑嬸雖然對早先的農(nóng)莊無限留戀，認(rèn)為“那種日子才有味道”[13]113，卻沒人愿意回到躬耕勞作的辛苦歲月，顯然是因?yàn)樯虡I(yè)化的牧羊產(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟(jì)利潤更為可觀。

當(dāng)功利主義觀念大行其道，人們對金錢、利益的追求無限升級(jí)，又把自身欲望的滿足片面理解為幸福，從極端的利己之心出發(fā)一味追求個(gè)人利益，勢必會(huì)導(dǎo)致人類精神的扭曲。庫切在《兇年紀(jì)事》(DiaryofaBadYear，2007)中強(qiáng)調(diào)競爭性逐利對人精神的毒害：“‘既然澳大利亞食物豐饒，尚且氣候宜人，為什么澳大利亞人仍有那種緊迫感？’原因就在于國家之間的叢林競爭法則，‘我們被告知，中國人在困境中打拼，他們工作時(shí)間比澳大利亞人要長，勞動(dòng)報(bào)酬要低。所以中國能夠生產(chǎn)比澳大利亞更為價(jià)廉物美的產(chǎn)品。除非澳大利亞人工作更勤奮更賣力，否則就有可能被別人趕上，成為全球競爭中的失敗者’?！盵22]57庫切對這種為了獲取生存空間和資源而進(jìn)行競爭的“叢林法則”嗤之以鼻，認(rèn)為“那些聲稱由于天性之故世界必須被分為互相競爭的各個(gè)經(jīng)濟(jì)體的論調(diào)也被使用得過多過濫了”[22]59，他把競爭比喻成戰(zhàn)爭的最高版，呼吁各個(gè)國家可以像選擇和平一樣選擇攜手合作之路，這才有益于人的身心健康。庫切對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)競爭模式的批判和儒家思想不謀而合。從儒學(xué)的視角來看，功利主義取向下的現(xiàn)代發(fā)展理念以及現(xiàn)代人金錢至上的生活觀是導(dǎo)致人性枯竭的重要原因之一，因此，物質(zhì)條件優(yōu)越的現(xiàn)代社會(huì)卻會(huì)出現(xiàn)大量精神扭曲者。儒家許多論述對解決身心不和諧、處理當(dāng)代社會(huì)人的精神危機(jī)都有著重要的借鑒作用?？鬃诱J(rèn)為人都有富貴功利的欲望，但“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”[23]97。朱熹在《論語集注》中解釋，圣人之心應(yīng)與天理合一，這樣才能視不義之富貴如浮云。這為我們提供了處理義利關(guān)系的價(jià)值觀，啟發(fā)我們應(yīng)該擺脫功利主義的奴役，不為一已私欲牽絆，重己役物，以義統(tǒng)利?！拔ㄓ性谌松鷥r(jià)值觀中超越了對功利的追求，排除了利欲對盡心、知性的干擾，才能‘知天’而達(dá)致其心‘渾然天理’的‘天人合一’境界。”[10]

五、結(jié)語：世界主義與天下大同

“啟蒙心態(tài)鼓吹的價(jià)值是人類中心主義、社會(huì)管理、進(jìn)步主義、科學(xué)主義和工具理性”[1]，這勢必會(huì)導(dǎo)致人類對自然的征服和控制，這種偏激的物質(zhì)主義和實(shí)用主義思想給自然環(huán)境和人類社會(huì)帶來諸多問題。庫切作品以人與自然關(guān)系為核心，強(qiáng)調(diào)自然生態(tài)、社會(huì)生態(tài)、精神生態(tài)之間的緊密關(guān)聯(lián)，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的生態(tài)危機(jī)意識(shí)。他以筆為戈，直指生態(tài)危機(jī)背后的文化根源，抨擊以工具理性、功利主義為特征的人類中心主義和西方中心主義思想對自然的掠奪、人性的戕害以及人際關(guān)系的破壞。庫切認(rèn)為，要想改變這一切，一個(gè)重要的途徑就是走近大自然，從中獲取力量和歸屬感，尋回人與自然的緊密聯(lián)系，從而進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)與他人的和諧相處、種族間的平等對話、國家間的友好合作。庫切反對暴力，崇尚和諧，他的仁愛之心已超越民族、國家乃至人類的局限而投向了全天下，體現(xiàn)出一名胸懷世界的知識(shí)分子的偉大理想。庫切的世界主義理想和近年來我國提出的人類命運(yùn)共同體理念都著眼于解決當(dāng)今世界面臨的諸多問題，都體現(xiàn)了儒家思想的至高境界；而人類命運(yùn)共同體正源于儒家對社會(huì)狀態(tài)從古至今不變的追求：天下大同。

現(xiàn)代西方的生態(tài)思想很少涉及儒家文化，而儒家思想豐富的生態(tài)內(nèi)涵，它所倡導(dǎo)的整體主義的天人合一的世界觀、天下大同的社會(huì)愿景對于建立人與自然、人與人以及人與自我的和諧關(guān)系具有重要的意義?？梢哉f，儒家生態(tài)哲學(xué)思想的開放性和普適性從方法論上為走出生態(tài)危機(jī)下的人類困境提供了一劑良藥。從儒家生態(tài)哲學(xué)視角解讀庫切作品，不僅給庫切研究提供了多元的視角，同時(shí)對于開發(fā)儒家思想的生態(tài)價(jià)值、增強(qiáng)中國文化的學(xué)術(shù)話語力量、證明儒家思想的當(dāng)代價(jià)值具有一定的意義。