張傳霞,王歡歡

(山東工商學(xué)院 人文與傳播學(xué)院,山東 煙臺(tái) 264005)

隨著中國經(jīng)濟(jì)水平的快速提升,如何看待財(cái)富、獲取財(cái)富、使用財(cái)富成為現(xiàn)代中國人面臨的一個(gè)時(shí)代問題。雖然財(cái)富觀是一個(gè)現(xiàn)代概念,但財(cái)富是伴隨人類社會(huì)同步誕生的存在物,因此,關(guān)于財(cái)富的觀念也是古已有之。在中國歷史悠久的傳統(tǒng)文化中,各家各派在財(cái)富問題上有不同的看法和主張。其中,以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家學(xué)派的財(cái)富觀對(duì)中國社會(huì)產(chǎn)生的影響最為廣泛和深刻。

與其他學(xué)派相比,先秦儒家財(cái)富觀最根本的特點(diǎn)在于,它是建立在義利觀基礎(chǔ)上的道德主義財(cái)富觀。朱熹曾說[1]:“義利之說乃是儒者第一義?！绷x利關(guān)系是儒家財(cái)富觀的基礎(chǔ)。在先秦儒家學(xué)說里,財(cái)與富是分開來講的。然而,無論側(cè)重具體層面的財(cái),還是側(cè)重抽象層面的富,都統(tǒng)攝在“利”的領(lǐng)域之內(nèi)。先秦儒家財(cái)富觀具體表現(xiàn)為三個(gè)層面：首先是重義兼利,其次是以義取利,最后是舍生取義。三者層層遞進(jìn),渾然統(tǒng)一,形成了先秦儒家的財(cái)富觀體系,表現(xiàn)了儒家崇尚道義的道德主義。

一、先秦儒家的道德主義財(cái)富思想體系

(一)重義兼利

該體系的第一層次是重義兼利。先秦儒家的財(cái)富觀并不像有些學(xué)者理解的“義利不容”,而是從人性的角度承認(rèn)了“好利”之心人人皆有?？鬃诱f[2]:“富與貴, 是人之所欲也, 不以其道得之,不處也;貧與賤,是人之所惡也, 不以其道得之, 不去也?！睍呵也徽摽鬃铀蟮淖非蟾毁F、擺脫貧賤手段上的正當(dāng)性。我們先只看“富與貴, 是人之所欲也,……貧與賤, 是人之所惡也”這兩句?？鬃邮紫瘸姓J(rèn)了一個(gè)人性事實(shí),即喜好富貴、厭棄貧賤符合人的本性。其后孟子和荀子繼承了這一觀點(diǎn)。孟子提出[3]:“富,人之所欲”,“貴,人之所欲”。荀子認(rèn)為[4]:“凡人有所一同,饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也……”這與馬克思主義的人性論有相通之處。馬克思主義人性理論認(rèn)為[5]:“人性是人的自然屬性和社會(huì)屬性的統(tǒng)一?！比诵缘淖匀粚傩院蜕鐣?huì)屬性決定了人既有生理的需求,也有心理的需求。

在馬克思那里,財(cái)富一般指物質(zhì)財(cái)富,不包括精神財(cái)富,“而物質(zhì)財(cái)富就是由使用價(jià)值構(gòu)成的?！盵6]由使用價(jià)值構(gòu)成的財(cái)富,以產(chǎn)品的形式存在,首先滿足了人性的第一層需要,即滿足了人的生理的需要。人作為自然存在物,和其他動(dòng)物一樣,首先要滿足肉體上生存的需求?！叭藗?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要衣、食住以及其他東西。因此,第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的新材料,即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵6]“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”就是財(cái)富的獲取和創(chuàng)造過程。保證生命機(jī)能的存在、發(fā)展和延續(xù)是人類生存的第一前提,這是人類作為物種存在的客觀需要。需要是客觀的,決定了人們?yōu)闈M足個(gè)體生命存在而進(jìn)行的財(cái)富追求活動(dòng)也是客觀的。從這個(gè)意義上來說,喜好財(cái)富、追求財(cái)富無關(guān)乎人品的高下優(yōu)劣。

“人不僅僅是自然存在物,他還是屬人的自然存在物,也就是說,是為自己本身而存在著的存在物,因而是類的存在物?！盵7]在馬克思看來,人的“自然存在物”的屬性是和其他動(dòng)物機(jī)體一樣的普遍性,不構(gòu)成人成為“高級(jí)動(dòng)物”的本質(zhì)特點(diǎn)。人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)規(guī)定性在于人具有社會(huì)屬性。亦即人性的自然屬性部分實(shí)際上是人的“獸性”,而人性的社會(huì)屬性層面才真正地“屬人”,才是真正的人性。

財(cái)富作為人的一種對(duì)象性存在,不僅滿足了人的生理的需要,是人性的自然屬性的客觀需求,最根本的還在于它是人的社會(huì)屬性得以體現(xiàn)的場(chǎng)域。

首先,人性最根本的特征在于人會(huì)勞動(dòng)。“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候,這一步是由他們的肉體組織所決定的,人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來?！盵6]人之所以能夠與其他自然存在物相區(qū)別,就在于人特有的生命存在方式——?jiǎng)趧?dòng),勞動(dòng)是構(gòu)建人性本質(zhì)的核心部件。

其次,由勞動(dòng)創(chuàng)造而產(chǎn)生的財(cái)富是人的社會(huì)屬性得以確認(rèn)的物態(tài)形式。人的善惡美丑觀念,也可以把人和動(dòng)物相區(qū)別,但這屬于意識(shí)形態(tài)范疇,這些抽象理念雖然伴隨人類的勞動(dòng)而產(chǎn)生,但不能直觀地體現(xiàn)人的社會(huì)屬性。財(cái)富不是天然的自然物,而是人們借助自然界與勞動(dòng)二者共同的結(jié)果。自然界作為客觀存在物,為財(cái)富的產(chǎn)生提供了物質(zhì)可能性,是財(cái)富的第一源泉,然而它本身并不能稱為財(cái)富。只有加入了人類的勞動(dòng),自然界才變成了一種對(duì)人類有使用價(jià)值的財(cái)富。把自然界通過勞動(dòng)變成財(cái)富這樣一個(gè)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化過程,一方面滿足了人的機(jī)體存在需要,另一方面,通過這樣的勞動(dòng)轉(zhuǎn)化,實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)力量的對(duì)象化,確證了人的生命的本質(zhì)和意義。因此,追求財(cái)富、創(chuàng)造財(cái)富是人的本質(zhì)力量的物化體現(xiàn),滿足了人性中的心理需要。根據(jù)馬克思主義的觀點(diǎn),先秦儒家的財(cái)富觀從人的本性出發(fā),正視了人追求財(cái)富的本源性原因。

承認(rèn)人追求財(cái)富的人性根源,并不代表價(jià)值觀上的推崇。先秦儒家財(cái)富觀不僅承認(rèn)追求財(cái)富是人的本性欲求之一,還進(jìn)一步在價(jià)值觀上肯定了人對(duì)財(cái)富的追求,推崇“有財(cái)為美”[8]?？鬃釉谡?wù)摰叫l(wèi)國的公子荊時(shí)說到[2]:“善居室。始有,曰: ‘茍合矣?！儆?曰: ‘茍完矣?！挥?曰: ‘茍美矣?！毙l(wèi)公子荊剛有點(diǎn)財(cái)物,便說:“差不多夠了。”增加了一點(diǎn),又說道:“差不多完備了。”多有一點(diǎn),便說:“差不多完美了?！毙l(wèi)公子荊的家業(yè)財(cái)富逐步增加,孔子對(duì)此的看法是贊揚(yáng)的,一方面從道德的層面稱贊衛(wèi)公子荊的知足和節(jié)制,另一方面從技術(shù)的層面贊譽(yù)衛(wèi)公子荊的持家有道。

先秦儒家財(cái)富觀不僅在觀念上認(rèn)同對(duì)財(cái)富的追求,還鼓勵(lì)正當(dāng)?shù)厝～@取財(cái)富。《論語·泰伯篇》曰[2]:“邦有道,貧且賤焉,恥也。”孔子認(rèn)為,如果國家政治清明,還安守貧賤則是一種恥辱。在這里,孔子不僅指出了棄貧賤求富貴的理想化環(huán)境,更是從國家和道德的角度強(qiáng)調(diào)了在“有道”的環(huán)境下求取富貴是一個(gè)人的責(zé)任。具體到孔子自身,他曾說[2]:“富而可求也, 雖執(zhí)鞭之士, 吾亦為之;如不能求,從吾所好。”無論“可”與“不可”是指思想道德上的是否“有道”,還是指客觀條件的是否允許,只要條件允許,哪怕是做個(gè)“執(zhí)鞭之士”,孔子也是愿意去做的?？梢?孔子并不反對(duì)求利,甚至在一定的前提下是鼓勵(lì)求利的。

綜上,先秦儒家并非忽視利、否定利,而是重義兼利,體現(xiàn)出人文主義的特質(zhì)。

(二)以義取利

該體系的第二層次是“以義取利”,即 “君子愛財(cái),取之有道”。

孔子雖說[2]:“富與貴,是人之所欲也”,然而,“不以其道得之,不處也”。求取富貴是人的本性,但必須以符合“道”的方式求取。這里提到了一個(gè)概念“道”。那么何謂“道”?“道”與“義”是何種關(guān)系?在《說文解字》里,“道”意為“所行道也”,后來引申為抽象的“道理”。在儒家思想體系里,“道”主要指法度、原則,如“天下有道, 則禮樂征伐自天子出;天下無道, 則禮樂征伐自諸侯出。”何謂“義”?孟子說[3]:“義,人之正路也?！边@里,孟子認(rèn)為“義”是“正路”。“路”在《說文解字》里是“道也”。可見,“道”和“路”原意相同。由此,“義”就是“正道”,即正確行為的規(guī)范或準(zhǔn)則。

先秦儒家義利價(jià)值觀包含了工具理性和價(jià)值理性兩個(gè)層面。在工具理性層面,“義”是實(shí)現(xiàn)“利”的途徑,反對(duì)“不義而富”?？鬃诱f[2]:“邦無道,富且貴焉,恥也?！痹谝粋€(gè)“無道”的邦國里,首先要想到的事情是改變“無道”的現(xiàn)狀,而不是去追求富貴,否則就是一種可恥的行為?？梢?在先秦儒家的財(cái)富觀里,雖然承認(rèn)求“利”的合理性,但“義”與“利”分量并不并重。孟子之所以教導(dǎo)梁惠王“何必曰利”“仁義而已”,并不是舍棄“利”,而是在孟子的治國邏輯里,推行“仁義”自然可以達(dá)民富國強(qiáng)的“利”:“易其田疇,薄其稅斂,民可使富也。食之以時(shí),用之以禮,財(cái)不可勝用也?！盵3]因此,“義”不是對(duì)“利”的否定和束縛,而是實(shí)現(xiàn)“利”的先決條件。

在價(jià)值理性層面,“義”側(cè)重于精神價(jià)值和社會(huì)價(jià)值,“利”側(cè)重物質(zhì)價(jià)值和個(gè)人價(jià)值。據(jù)此，先秦儒家財(cái)富觀認(rèn)為“義”是最終的追求目標(biāo)。這一點(diǎn)與西方的商業(yè)精神完全不同。

英國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密在《國富論》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“財(cái)富就是權(quán)力”,因此對(duì)于經(jīng)濟(jì)人來說,“每個(gè)人都在不斷地努力讓自己所能支配的資本發(fā)揮到極致,所以,他所考慮得更多的是自身的利益而非社會(huì)利益,但是他對(duì)自身利益的研究必然會(huì)引導(dǎo)他選定最有利于社會(huì)的用途。”[9]對(duì)于國家來說,它的目標(biāo)就是“增進(jìn)本國的財(cái)富”。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為自我利益是人類活動(dòng)的原始驅(qū)動(dòng)力。美國政治家本杰明·弗蘭克林更是明確指出賺錢就是人生的最終目標(biāo)。他說[10]:“切記,時(shí)間就是金錢…切記,信用就是金山…切記,金錢就是繁衍滋生性…”“切記下面的格言:善付錢者是別人錢袋的主人。誰若被公認(rèn)是一貫準(zhǔn)時(shí)付錢的人,他便可以在任何時(shí)候、任何場(chǎng)合聚集起他的朋友們所用不著的所有的錢。這一點(diǎn)時(shí)常大有裨益。除了勤奮和節(jié)儉,在與他人的往來中守時(shí)并奉行公正原則對(duì)年輕人立身處世最為有益;因此,借人的錢到該還的時(shí)候一小時(shí)也不要多留,否則一次失信,你的朋友的錢袋則會(huì)永遠(yuǎn)向你關(guān)閉?！痹诟ヌm克林的思想里,賺錢是一種責(zé)任,誠信、守時(shí)、勤勞、節(jié)減這些道德上的美德是賺錢的保證和手段。富蘭克林的這種精神被馬克思·韋伯稱為“資本主義精神”,這種精神也是現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)文化的精髓。

由此可見,西方商業(yè)精神的義利關(guān)系,正好與先秦儒家的觀念相反：先秦儒家重義,把義當(dāng)作人生的最高追求目標(biāo),西方的商業(yè)精神重利,把賺錢當(dāng)作人生的全部意義所在。

(三)舍利求義

該體系的第三個(gè)層次是舍利求義,即當(dāng)“義”“利”發(fā)生沖突時(shí)要舍利求義。這一條往往被后世誤解為先秦儒家的財(cái)富觀提倡“義利不容”“尚義排利”,因而詬病先秦儒家的財(cái)富觀與當(dāng)今的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的時(shí)代潮流相悖,其實(shí)這是一種片面的理解。

首先,對(duì)先秦儒家財(cái)富觀要做全面的考查。如上述兩條所論述,先秦儒家并未否定人追求財(cái)富的人性特點(diǎn),只是強(qiáng)調(diào)人作為一種與動(dòng)物相區(qū)別的存在,應(yīng)以符合“義”的方式合理地獲取財(cái)富。

其次,先秦儒家強(qiáng)調(diào)舍利求義、見利思義與當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史背景密切相關(guān)。春秋戰(zhàn)國時(shí)期“禮崩樂壞”,由西周確立的“禮樂征伐自天子出”的有序局面被“禮樂征伐自諸侯出”所替代,周王室的宗主地位不斷崩塌,逐漸強(qiáng)大的各諸侯國群雄紛起,爭(zhēng)奪霸主地位,相繼出現(xiàn)了“春秋五霸”“戰(zhàn)國七雄”。各諸侯國國君趨“利”若鶩?！睹献印烽_篇,梁惠王見到孟子的第一句話就是“叟!不遠(yuǎn)千里而來,亦將有利于吾國乎?”[3]面對(duì)此種局面,以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家,提出了一個(gè)與“義”相對(duì)的道德范圍的概念“義”,對(duì)“利”加以制衡。孔子說[2]:“放于利而行,多怨”,指出了一味逐利的消極后果。“君子喻于義,小人喻于利”[2],孔子從階級(jí)的角度提出了“君子“(國君)和”小人“(百姓)所應(yīng)看重的東西。君子擔(dān)負(fù)著治理國家的重要責(zé)任,應(yīng)該以道義、正義為重,“應(yīng)該考慮如何去制定一個(gè)更合理的原則和分配方式,以解決社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的矛盾”[11]。而小人負(fù)責(zé)物質(zhì)生產(chǎn),應(yīng)該知道利之所在,否則“君子”難以實(shí)現(xiàn)“因民之利而利之”。這里,孔子是對(duì)不同的階級(jí)按照其身份劃分了各自承擔(dān)的責(zé)任,并不像后世所說開啟了儒家思想重義輕利的先河。

其后的孟子在孔子觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上,更加透徹地論證了義利關(guān)系。當(dāng)梁惠王問他“亦將有利于吾國乎”的時(shí)候,孟子直接回答[3]:“王何必曰利?亦有仁義而已矣。”孟子一針見血地指出對(duì)利益的追逐會(huì)導(dǎo)致下殺上、卑殺尊、臣?xì)⒕?利乃是天下打亂的根本原因。因此,作為一國之君,當(dāng)務(wù)之急是仁義立國,建立公正和秩序,而不是首先想著求利。

生活在戰(zhàn)國末年的荀子,面對(duì)日益激化的新舊統(tǒng)治階級(jí)以及下層人民和統(tǒng)治階級(jí)之間的矛盾,得出了“人之性惡”的結(jié)論。為了抑制人的“惡性”,荀子在繼承孔孟“禮”“義”思想的基礎(chǔ)上,吸收法家的思想,提出“禮義法度”的思想。荀子用“禮法”來約束人們的行為,根本目的并不是壓制人們對(duì)“利”的追求,而是規(guī)范人們求利行為的合理合法性,從而彰顯人能夠“習(xí)禮明義”“有辨”的內(nèi)在規(guī)定性,從而區(qū)別于草木禽獸。

由此可見,先秦儒家提出的“先義后利”“舍利求義”的思想,是由當(dāng)時(shí)客觀的歷史環(huán)境決定的,有強(qiáng)烈的歷史適用性。我們應(yīng)該將之還原到歷史情境中去評(píng)判先秦儒家的財(cái)富觀,而不應(yīng)在當(dāng)下語境中以“過時(shí)”“不過時(shí)”對(duì)其進(jìn)行蓋棺定論,否則就會(huì)得出偏頗的定論。

義利關(guān)系是由群己關(guān)系引發(fā)而來。人是社會(huì)的動(dòng)物,必然要涉及到個(gè)人與他人、個(gè)人與群體的關(guān)系,如何處理個(gè)人與他人、個(gè)人與群體的關(guān)系即形成了不同的義利關(guān)系?！傲x”作為一種道德,從個(gè)人的內(nèi)在關(guān)系來講,表現(xiàn)為一種崇高的道德人格,是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì);從個(gè)人的外在關(guān)系來講,表現(xiàn)為集體公利,即當(dāng)個(gè)人利益與國家利益、集體利益發(fā)生矛盾沖突時(shí),能夠做到個(gè)人利益服從國家利益、集體利益。正如孟子所說[3]:“魚我所欲也,熊掌亦我所欲也,二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也;生亦我所欲也,義亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也”。對(duì)于一個(gè)人來說,人之利莫大于生,而在先秦儒家圣賢的價(jià)值體系里,如果生而無義,不如義而無生?？梢?“義”在先秦儒家思想體系重的崇高地位。

綜上,重義兼利、以義求利、舍利求義是一個(gè)逐漸遞升的財(cái)富觀體系,這三個(gè)層面是一個(gè)統(tǒng)一的整體,不可偏廢地側(cè)重其中某一點(diǎn),否則就會(huì)出現(xiàn)理解的偏差。

二、先秦儒家道德主義財(cái)富觀的現(xiàn)代價(jià)值

(一)有助于建立正確的財(cái)富觀

在德文中,單詞“Gut”既有“財(cái)富”(Gut的名詞形式,寫作Güter)的意思,也有“好的”(寫作gut)的意思。從詞源上來看,財(cái)富就意味著好的。而“好的”乃是一個(gè)價(jià)值問題,因此,財(cái)富的本質(zhì)是價(jià)值。

德國著名現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家馬克斯·舍勒(Max Scheler,1874-1928)認(rèn)為價(jià)值乃是客觀性的,把價(jià)值分為四種“價(jià)值樣式”,并認(rèn)為價(jià)值樣式之間有先天的等級(jí)關(guān)系。具體來說,這四種“價(jià)值樣式”分別是感性價(jià)值、生命價(jià)值、精神價(jià)值和神圣價(jià)值。

感性價(jià)值“與它相符合的是感性感受的功能(連同其樣式:享受與忍受);而另一方面與它相符的則是‘感覺感受’的感受狀態(tài),感性的快樂與疼痛。因而在它之中(如在每個(gè)樣式中)有一個(gè)實(shí)事價(jià)值、一個(gè)功能價(jià)值和一個(gè)狀況價(jià)值?！盵12]感性價(jià)值是相對(duì)于感性自然一般本質(zhì)的;但它完全不是相對(duì)于一個(gè)感性自然的特定機(jī)體組織,例如人的機(jī)體組織;它也不是相對(duì)于那些特定機(jī)體組織的生物而言“適意”與“不適意”的特定事物與過程。簡(jiǎn)單來說,感性價(jià)值是適合于感覺的生物對(duì)象,愉快和不愉快的能力。動(dòng)物和人感覺的事物不同,但愉快不愉快的能力是客觀的。

生命價(jià)值是一種完全獨(dú)立的價(jià)值樣式,“作為第二價(jià)值樣式,生命感受的價(jià)值之總和凸現(xiàn)出自身。這個(gè)樣式的實(shí)事價(jià)值——只要它們是自身價(jià)值——都是那些被包容在‘高貴’與‘粗俗’之對(duì)立中的質(zhì)性。與這些作為后繼價(jià)值(技術(shù)價(jià)值與象征價(jià)值)的價(jià)值相符合的是所有那些處在‘福康’或者‘福利’的含義領(lǐng)域中的價(jià)值,而這些價(jià)值是隸屬于高貴與不高貴的;作為狀態(tài)而屬于它們的是所有生命感受的樣式(例如對(duì)‘上升的’和‘下降的’生活的感受、對(duì)健康與疾病的感受、對(duì)年齡與死亡的感受等等);作為感受的回答反應(yīng)而屬于它們的例如有(某種)喜悅和憂郁;而作為本能回答反映而從屬于它們的是‘勇氣’與‘恐懼’、復(fù)仇沖動(dòng)、憤怒等等?！盵12]從舍勒描述式的界定中,我們大致可以把生命價(jià)值理解為與生命相關(guān)的價(jià)值,如生命的高貴和庸俗,生命的朝氣、剛強(qiáng)、健康和病懨、瘦弱等等。

精神價(jià)值是與生命價(jià)值相區(qū)別的一種新樣式單位的價(jià)值區(qū)域,“已經(jīng)在其被給予方式中自身帶有一種相對(duì)于整個(gè)身體領(lǐng)域和環(huán)境領(lǐng)域的特有解脫性和獨(dú)立性,并且作為統(tǒng)一也在這一點(diǎn)上宣示著自身,即:存在著這樣的清楚明見性:‘應(yīng)當(dāng)’為了它們犧牲生命價(jià)值?！盵12]精神價(jià)值的主要類型有:“美”與“丑”以及純粹審美價(jià)值的整個(gè)區(qū)域;“正當(dāng)”與“不正當(dāng)”;“純粹真理認(rèn)識(shí)”的價(jià)值,如哲學(xué)所試圖實(shí)現(xiàn)的那些價(jià)值。

神圣價(jià)值是最終的價(jià)值樣式,“它們只是在那些于意向中作為‘絕對(duì)對(duì)象’而被給予的對(duì)象上顯現(xiàn)出來?！盵12]對(duì)這個(gè)價(jià)值樣式的特別回答反應(yīng)是“相信”與“不信”“敬畏”“禮拜”以及類似的舉動(dòng)。簡(jiǎn)單來說,神圣價(jià)值相當(dāng)于以“絕對(duì)事物”為典范的那一類價(jià)值,一般在宗教領(lǐng)域中顯現(xiàn),如耶穌、孔子、老子、佛陀等。

對(duì)價(jià)值進(jìn)行區(qū)分之后,舍勒進(jìn)一步指出價(jià)值之間是有先天的秩序關(guān)系的,“高貴與粗俗的價(jià)值是一個(gè)比適意與不適意的價(jià)值更高的價(jià)值序列;精神的價(jià)值是一個(gè)比生命價(jià)值更好的價(jià)值序列;神圣的價(jià)值是一個(gè)比精神價(jià)值更高的價(jià)值序列?！盵12]四種價(jià)值樣式的等級(jí)秩序?yàn)樯袷r(jià)值>精神價(jià)值>生命價(jià)值>感性價(jià)值。相應(yīng)地,作為價(jià)值領(lǐng)域的財(cái)富同樣也可以分為感性財(cái)富、生命財(cái)富、精神財(cái)富和神圣財(cái)富,且四者之間也存在著級(jí)序,即：神圣財(cái)富>精神財(cái)富>生命財(cái)富>感性財(cái)富。

隨著社會(huì)的發(fā)展,人們?cè)谪?cái)富觀問題上存在著諸多的誤區(qū)。第一,對(duì)財(cái)富類型認(rèn)識(shí)不清,只知有感性財(cái)富,不知生命財(cái)富、精神財(cái)富和神圣財(cái)富。第二,搞混財(cái)富的價(jià)值秩序,把最低的感性財(cái)富當(dāng)成最高財(cái)富,把金錢當(dāng)成人生的最高價(jià)值所在,甚至不惜犧牲生命價(jià)值、精神價(jià)值來獲得感性的愉悅。

先秦儒家的道德主義財(cái)富觀在承認(rèn)感性財(cái)富的基礎(chǔ)上,強(qiáng)調(diào)對(duì)精神財(cái)富的追求,是一種高級(jí)形式的財(cái)富觀念,暗合了舍勒的價(jià)值分層學(xué)說。在經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的今天,我們應(yīng)該在擁有感性財(cái)富、珍視生命財(cái)富的基礎(chǔ)上,追求更高層次的精神財(cái)富。如果僅停留于低層級(jí)的財(cái)富追求或者顛倒財(cái)富的層級(jí)關(guān)系,就會(huì)形成錯(cuò)誤的財(cái)富觀念,進(jìn)而帶來生活的不幸。因此,在物質(zhì)財(cái)富積累到一定程度的當(dāng)下,崇尚道義的先秦儒家財(cái)富觀對(duì)于指導(dǎo)人們建立正確的財(cái)富觀有重要的價(jià)值。

(二)有助于制衡市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“逐利”本質(zhì)

曾經(jīng)在一段時(shí)間內(nèi),學(xué)者們對(duì)先秦儒家的義利觀持貶抑態(tài)度,認(rèn)為先秦儒家義利觀是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、大一統(tǒng)社會(huì)的產(chǎn)物,與以利益追求作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行杠桿的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)脫節(jié),是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“絆腳石”,應(yīng)該“一腳踢開”。之所以有這樣的論斷就在于沒有把先秦儒家的義利觀作整體關(guān)照,過分強(qiáng)調(diào)了先秦儒家義利觀的“舍利求義”的第三個(gè)層面,忽視了“重義兼利”的第一個(gè)層面。實(shí)際上,先秦儒家的財(cái)富觀里非但沒有否認(rèn)人們對(duì)財(cái)富的追求,反而承認(rèn)了人人皆有利欲之心,也不排斥人們對(duì)財(cái)富的追求?！白釉?‘回也其庶乎,屢空。賜不受命,而貨殖焉,臆則屢中。’”[2]在這段論述中,孔子把自己最得意的弟子顏回和經(jīng)常批評(píng)的弟子子貢(我國第一位儒商)相比較,認(rèn)為顏回學(xué)問品德很好,但卻窮得什么也沒有,顏回不聽天由命,把所學(xué)用到經(jīng)商上,善于預(yù)測(cè)行情,每每猜中?？鬃与m然對(duì)子貢頗多微詞,但此處流露出對(duì)子貢贊許之意。可見,孔子并非反對(duì)追求財(cái)富,只是對(duì)求富的手段上強(qiáng)調(diào)“義取”。可見,先秦儒家的義利觀與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)“求利”的目標(biāo)并不矛盾。

發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),對(duì)促進(jìn)我國國民經(jīng)濟(jì)的繁榮和富強(qiáng)、提升人民的生活水平、提高我國的國際競(jìng)爭(zhēng)力具有至關(guān)重要的作用。然而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)天然的逐利性,也會(huì)導(dǎo)致人們?cè)谧非筘?cái)富過程中的“舍義逐利”“為富不仁”。要制衡市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下的“不義而利”,可以采取兩種途徑:一、不斷健全外在的法律、法規(guī)等制度,營(yíng)造合法、公平、正義的社會(huì)大環(huán)境;二、提升個(gè)人道德修養(yǎng),構(gòu)建內(nèi)在的自我約束機(jī)制。兩種方式相比而言,法律制度具有強(qiáng)制性、他律性,固然有一定的約束、懲戒作用,但相比第二種自覺地、自律地自我道德約束常有無力的地方。如孔子所說[2]:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”僅用政令、刑法治理百姓,百姓可能會(huì)為了免于刑法鉆法律的空子,從而沒有羞恥之心;用道德禮儀治理百姓,百姓有羞恥心從而自覺規(guī)范自己的行為。

由此可見,道德的自我約束比外在的法律政令在約束人們的道義行為上具有更強(qiáng)的有效性?！傲x”即是道德修養(yǎng)的重要組成部分,在約束市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的人們的求財(cái)?shù)摹罢x性”方面,具有非常重要的輔助作用。因此,先秦儒家建立在“義利觀”基礎(chǔ)上的道德主義財(cái)富觀,對(duì)我國社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展具有十分重要的作用。

三、先秦儒家道德主義財(cái)富思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

先秦儒家道德主義的財(cái)富思想產(chǎn)生于兩千多年前,有自身的誕生歷史背景和歷史適用性,自然與當(dāng)今社會(huì)存在某些不利因素甚至矛盾。在肯定先秦儒家道德主義的財(cái)富思想仍舊具有現(xiàn)代價(jià)值的基礎(chǔ)上,如何將其中的有利因素進(jìn)行現(xiàn)代化、現(xiàn)實(shí)化的轉(zhuǎn)化是一個(gè)值得探索的問題。

一般來說,法律條文規(guī)定明確,操作起來就比較簡(jiǎn)單,也能較好地實(shí)現(xiàn)規(guī)約作用。相比較而言,道德具有模糊性,關(guān)涉的是人的內(nèi)心信念和傳統(tǒng)習(xí)慣,主要靠提倡去宣傳、靠自覺去實(shí)現(xiàn),因此可操作性不強(qiáng)。在將先秦儒家道德主義財(cái)富思想進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的路徑上,可將先秦儒家道德主義的財(cái)富思想納入到社會(huì)主義精神文明建設(shè)的思想道德建設(shè)中,建設(shè)社會(huì)主義財(cái)富道德。我國社會(huì)道德建設(shè)根據(jù)人們活動(dòng)的空間,提出社會(huì)公德、職業(yè)道德、家庭美德是建設(shè)的著力點(diǎn),并指出要把主要內(nèi)容具體化、規(guī)范化。根據(jù)這一要求,并結(jié)合先秦儒家道德主義財(cái)富思想的層次性,可建設(shè)社會(huì)主義財(cái)富道德的最低標(biāo)準(zhǔn)、中級(jí)標(biāo)準(zhǔn)和高級(jí)標(biāo)準(zhǔn)。

(一)最低標(biāo)準(zhǔn):見利思義

“見利思義”是社會(huì)主義財(cái)富道德的最低標(biāo)準(zhǔn),其核心是“利己不損人”,即無論個(gè)人還是企業(yè)在追求利益時(shí),都要以不損害國家、集體和他人利益為基本前提。

個(gè)人追求個(gè)人利益,企業(yè)追去企業(yè)利潤(rùn),這是個(gè)人和企業(yè)的本性所決定的,也是促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力,本無可非議。但在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展不完善、體制不健全的背景下,商品經(jīng)濟(jì)先天自帶的弊病就會(huì)有所顯現(xiàn)。馬克思指出[13]:“勞動(dòng)產(chǎn)品一旦作為商品來生產(chǎn),就帶上拜物教性質(zhì),因此拜物教是同商品生產(chǎn)分不開的?！痹谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,個(gè)人主義、拜金主義、享樂主義、見利忘義等種種不良現(xiàn)象凸顯。

從本質(zhì)上來講,個(gè)人和企業(yè)除了具有“經(jīng)濟(jì)人”的角色,還具有“社會(huì)人”的角色。也就是說,個(gè)人和企業(yè)可以依據(jù)本性去追求財(cái)富,但也不能忘記作為“社會(huì)人”應(yīng)遵守的基本社會(huì)規(guī)約。社會(huì)上存在的各種見利忘義、違背商業(yè)道德的不良現(xiàn)象,都是強(qiáng)調(diào)“經(jīng)濟(jì)人”本性忽視“社會(huì)人”責(zé)任的結(jié)果。

就現(xiàn)實(shí)而言,一個(gè)人或者企業(yè)通過“不義”手段可能在一定時(shí)期內(nèi)能獲取可觀的利益,但這種“損人利己”的方式必然會(huì)損壞個(gè)人和企業(yè)的形象和聲譽(yù)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,形象和聲譽(yù)一旦受損,最終將受到法律的制裁和市場(chǎng)的自然淘汰。如果“見利忘義”很快就會(huì)受到市場(chǎng)和法律的懲罰,因此把“見利思義”作為財(cái)富道德的最低標(biāo)準(zhǔn)具有很強(qiáng)的可操作性。

(二)中級(jí)標(biāo)準(zhǔn):以義取利

財(cái)富道德建設(shè)的中級(jí)標(biāo)準(zhǔn)是“以義取利”,即個(gè)人或企業(yè)在追求利益之前首先修煉“義”的內(nèi)功,把“義”當(dāng)成獲取“義”的前提和手段,這與孔子“義以生利”的論斷是一致的。也就是說,“義”和“利”是生與被生的關(guān)系,“利”是對(duì)“義”的應(yīng)和,是“義”的必然產(chǎn)物。如果說財(cái)富道德的最低標(biāo)準(zhǔn)——“見義思利”的核心是“利己不損人”的話,那么財(cái)富道德的中級(jí)標(biāo)準(zhǔn)——“以義取利”的核心就是“利人利己”,即“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。

與最低標(biāo)準(zhǔn)的外在被動(dòng)性不同,中級(jí)標(biāo)準(zhǔn)具有內(nèi)在主動(dòng)性。做到“利人”就自然能達(dá)到“利己”,那么“義”就成為了一種特殊的前期投資,對(duì)于以求“利”為目的的“經(jīng)濟(jì)人”來說,這是達(dá)到目標(biāo)的一種良好途徑,因此,“義”成為“經(jīng)濟(jì)人”內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”來說,義利關(guān)系變成了前期投資和后期回報(bào)的問題。

無數(shù)歷史和當(dāng)今的例子也證明了“忠厚不蝕本,刻薄不賺錢”的道理。成都恩威集團(tuán)總裁、著名企業(yè)家薛永新秉持著“義而后取,義以生利”的經(jīng)營(yíng)哲學(xué),形成了一套“利他”利益觀。他認(rèn)為現(xiàn)代企業(yè)必須把“業(yè)”立在“人們利益的需要上,立在人們最普遍、最實(shí)際、最迫切、最不可缺少的利益上”。正是薛先生的“利他”利益觀,使恩威集團(tuán)把最根本的出發(fā)點(diǎn)放在企業(yè)生產(chǎn)的藥物是否能真正有利于人們的身體健康上,消費(fèi)公眾的認(rèn)可最終使企業(yè)獲得豐厚的利益回報(bào)。

這種建立在互利基礎(chǔ)上的中級(jí)標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該成為財(cái)富道德建設(shè)中的最重要的標(biāo)準(zhǔn),因?yàn)樗芎玫靥幚砹恕敖?jīng)濟(jì)人”“自我”利益和“他者”利益之間的關(guān)系,并且動(dòng)力的內(nèi)驅(qū)性使其具有很強(qiáng)的可操作性。

(三)高級(jí)標(biāo)準(zhǔn):義以為上

財(cái)富道德建設(shè)的最高標(biāo)準(zhǔn)是“義以為上”,即個(gè)人或企業(yè)把“義”作為最高人生目標(biāo),把獲利作為求義的手段,舍利取義、利以成義,像陳嘉庚的“傾家興學(xué)”,張騫、盧作孚的“實(shí)業(yè)救國”等就是典型的“義以為上”的例子。

“義以為上”的最高標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)的崇高的道德品格,其核心是“利他”。無論是企業(yè)還是個(gè)人,讓渡自我利益,成全他人的利益,這是境界達(dá)到很高程度之后才有的舉動(dòng)。故最高標(biāo)準(zhǔn)可以推崇和鼓勵(lì),不能作為強(qiáng)制標(biāo)準(zhǔn)去執(zhí)行。

雖然理論上來說,“義以為上”很難實(shí)現(xiàn),但實(shí)際生活中,能夠做到“義以為上”的個(gè)人和企業(yè)數(shù)量可觀。因此,國家和社會(huì)應(yīng)該從制度的層面去倡導(dǎo)和鼓勵(lì)“義以為上”,同時(shí)對(duì)做到“義以為上”的個(gè)人和企業(yè)給以一定的嘉獎(jiǎng),從而營(yíng)造“義以為上”良好的社會(huì)氛圍。

綜上,最低標(biāo)準(zhǔn)“見利思義”的內(nèi)在機(jī)制是“規(guī)則”,中級(jí)標(biāo)準(zhǔn)“以義取利”的內(nèi)在機(jī)制是“利益”,高級(jí)標(biāo)準(zhǔn)“義以為上”的內(nèi)在機(jī)質(zhì)是“境界”。從三個(gè)層級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)在機(jī)制來看,都具有實(shí)踐上的可操作性。因此,在先秦儒家義利觀層次基礎(chǔ)上建構(gòu)一個(gè)財(cái)富道德標(biāo)準(zhǔn)體系,或許是將先秦儒家財(cái)富思想中的有利因素進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的一個(gè)可行的思路。

義利關(guān)系是儒家的重要論題,也是社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)面臨的重要命題。發(fā)掘在義利關(guān)系基礎(chǔ)上的道德主義的先秦儒家財(cái)富思想具有強(qiáng)大的時(shí)代契合性,對(duì)于處理個(gè)人與集體、公與私等關(guān)系具有重要的指導(dǎo)意義。在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,應(yīng)該充分挖掘先秦儒家財(cái)富思想中的有利因素,結(jié)合當(dāng)前社會(huì)主義精神文明建設(shè)的實(shí)際,對(duì)其進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化,使其真正發(fā)揮出中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)在價(jià)值。