◇馬 雅◇

柏拉圖的《理想國》無疑為世人構(gòu)造了一個脫離現(xiàn)實的政治烏托邦，就連他本人都承認“這種城邦在地球上是找不到的”①柏拉圖：《理想國》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第592頁，第601頁，第607頁。。在公元前5世紀末的古希臘，民主制度正遭受著前所未有的打擊和質(zhì)疑，類似《理想國》的烏托邦構(gòu)想四起。戲劇家、哲學(xué)家、詩人紛紛加入了構(gòu)想的隊伍之中，可是柏拉圖的烏托邦構(gòu)想中卻沒有詩人和部分戲劇家的容身之地。

他在自己的作品中對于哲學(xué)和其他創(chuàng)作劃定了清晰的界限，不同于他的導(dǎo)師蘇格拉底，他明確表明自己對詩人的鄙夷：“從荷馬以來所有的詩人，都只是美德或自己制造的其它東西的影像的模仿者，他們完全不知道真實”②柏拉圖：《理想國》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第592頁，第601頁，第607頁。。不同于他的弟子亞里士多德，后者通過《詩學(xué)》為藝術(shù)和詩作出了最終的辯護，認為人的本能模仿以及從模仿中得到的快感都可以被歸納為“知識”，柏拉圖認為詩歌屬于可感世界而不屬于永恒不變的可知世界。他通過其在《理想國》中貫穿始終的對于哲學(xué)的推崇明確了哲學(xué)高于詩歌和歷史的地位，推翻了“荷馬是希臘的教育者，在管理人們生活和教育方面，我們應(yīng)當學(xué)習(xí)他，我們應(yīng)當按照他的教導(dǎo)來安排我們的全部生活”③柏拉圖：《理想國》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第592頁，第601頁，第607頁。的歷史認識。一方面來說，柏拉圖在城邦衰微之際鞏固了哲學(xué)的地位，一定程度挽回了亂世不道德的局面。從另一方面來說，柏拉圖對于完美城邦的構(gòu)想所留下來無法解決的遺憾也暴露了在一個古老城邦乃至現(xiàn)代社會治理中所存在的弊病。本文將集中探討在《理想國》中“詩”與“哲”之爭中所體現(xiàn)的思想進步以及制度與人之間有待進一步解決的矛盾。

一、在哲學(xué)語境中構(gòu)建理想城邦

柏拉圖在《理想國》卷十中明確指出“哲學(xué)與詩歌的爭吵是古已有之的”①柏拉圖：《理想國》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第607頁，第518頁，第480頁，第509頁，第509頁。?？梢姡谒母拍钪?，哲學(xué)與詩歌是完全對立的兩種事物。柏拉圖是嘗試將哲學(xué)從詩歌中剝離的，這種剝離與其說旨在區(qū)分哲學(xué)和詩歌，更不如說是在為哲學(xué)和其他學(xué)科劃分界限。“柏拉圖的詩哲之爭，也意味著從一個現(xiàn)象的日常世界向一個只有經(jīng)過訓(xùn)練的理性才能把握的不變的、非現(xiàn)象的世界，即理念世界的轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換就是形而上學(xué)?！雹谂：陮殻骸独碇侵庇^與詩性直觀：柏拉圖的詩哲之爭》，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2013年第1期。劃分界限有助于明確哲學(xué)的定義，以及找到哲學(xué)獨特的思考方式。

柏拉圖對于理念上的真實存在有一種執(zhí)念，這種執(zhí)念構(gòu)成了哲學(xué)性的基礎(chǔ)并引導(dǎo)了《理想國》全篇的制度構(gòu)想。可以說，對于哲學(xué)地位的抬高是整個理想城邦能夠成立的前提，因此將哲學(xué)與其他傳統(tǒng)類型的“知識”區(qū)分開來是非常必要的。在柏拉圖的話語體系中，哲學(xué)意味著崇尚最高的“正義、善、美”，是一種具備先驗性的能力才能加以探索的學(xué)科。在書中限定學(xué)習(xí)辯證法的資格也正是因為只有少數(shù)人具備這種先驗的能力。正如洞穴中的大部分人絕大多數(shù)只能在火光照耀中生活，能真正接觸到陽光的人畢竟是少數(shù)?！爸R是每個人靈魂里都有的一種能力，而每個人用以學(xué)習(xí)的器官就像眼睛。”③柏拉圖：《理想國》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第607頁，第518頁，第480頁，第509頁，第509頁。在柏拉圖的論述中，“知識”有著絕對統(tǒng)領(lǐng)的地位，哲學(xué)成為一種恒定的評定標準。他將知識稱為“那些專心致志于每樣?xùn)|西的存在本身的人”④柏拉圖：《理想國》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第607頁，第518頁，第480頁，第509頁，第509頁。，“知識”的指向是永恒的，而著眼于實際的“意見”則是流動的。因此只有前者可以被作為標準檢驗其他事物。在哲學(xué)和詩歌中，柏拉圖在評價詩歌中運用的是哲學(xué)的評價標準。因為在哲學(xué)的話語體系中，詩歌只是一種著眼于實際的模仿。感性世界和理性世界因為有了哲學(xué)才有了高低之分。

在《理想國》中，哲學(xué)是被賦予神圣性的。照應(yīng)書中所提到的洞穴中理論，哲學(xué)就是現(xiàn)實世界中如太陽般的存在，“太陽不僅使看見的對象能被看見，并且還使它們產(chǎn)生、成長和得到營養(yǎng)”⑤柏拉圖：《理想國》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第607頁，第518頁，第480頁，第509頁，第509頁。“知識的對象不僅從善得到它們的可知性，而且從善得到它們自己的存在和實在”⑥柏拉圖：《理想國》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第607頁，第518頁，第480頁，第509頁，第509頁。。哲學(xué)是帶動其他學(xué)科的本源探索，其他學(xué)科只能接近本源而無法闡述本源。

雖然在書中柏拉圖對于很多理念的討論有著階段性和片面的特點，但是他所構(gòu)建的一套哲學(xué)至上的話語體系，以及在不斷論辯中對哲學(xué)概念的明晰卻為后世哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，并且在一定程度上讓哲學(xué)能夠一直參與到其他學(xué)科范疇的討論。海德格爾分析說：“自柏拉圖以來，關(guān)于存在者之存在的思考便成了‘哲學(xué)’。因為這種思考乃是一種對‘理念’的仰視。而這種首先從柏拉圖發(fā)端的‘哲學(xué)’，此后便具有了后人所謂的‘形而上學(xué)’的特征?！雹吆５赂駹枺骸栋乩瓐D的真理學(xué)說》，孫周興譯，《路標》，北京：商務(wù)印書館，2000年，第271頁?？梢?，在海德格爾看來，柏拉圖清晰了哲學(xué)的定義，并且讓哲學(xué)具有了一種形而上學(xué)的視角。而在文藝美學(xué)的研究中，黑格爾直接認為美學(xué)等同于藝術(shù)哲學(xué)，哲學(xué)的觀念已經(jīng)深深植入藝術(shù)的審美中?？梢?，不僅僅是詩歌，文藝創(chuàng)作的辨析已不自覺地受到了哲學(xué)的影響。在《理想國》中，柏拉圖對于哲學(xué)的強調(diào)就是從將哲學(xué)超脫于其他創(chuàng)作中開始的。他將哲學(xué)視為本質(zhì)的認識性工作，而將其他的創(chuàng)作視為模仿，因此要對其他的藝術(shù)作品作出客觀的判斷必然是要在哲學(xué)認識論的框架中工作。甚至，在逐漸演變?yōu)閷嵶C科學(xué)之前，心理學(xué)和社會學(xué)始終沒有脫離哲學(xué)母體的關(guān)聯(lián)。而對于包括詩歌、繪畫等一眾的創(chuàng)作在內(nèi)，這樣的脫離進程還在繼續(xù)，詩歌是否能脫離哲學(xué)的體系性建構(gòu)自成一派至今仍值得思考。

二、詩歌的現(xiàn)實影響

除了構(gòu)建一套完整的哲學(xué)話語體系，柏拉圖在理想國中對詩歌的排斥還另有現(xiàn)實層面的原因。這樣的排斥既與時代背景相關(guān)，也與哲學(xué)本身用于認識現(xiàn)實世界存在的困難有關(guān)。詩歌對現(xiàn)實世界造成的影響一定程度上阻礙了哲學(xué)“話語體系”的建立，也更證明了“詩哲之爭”的必要性。

柏拉圖所處的公元前5世紀的雅典，在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭后逐漸走向衰落。古典時期的雅典人將政治生活作為生活的一個部分，并對雅典的民主制度有著高度的認同感。但這種認同感卻在戰(zhàn)爭中遭到了挫敗。雅典政府在戰(zhàn)爭中陷入一片混亂，雜亂不堪，荒謬至極，統(tǒng)治卻不治理，施令卻不引導(dǎo)，民主派叫囂著勝利，城邦被不道德的風(fēng)氣所感染。最重要的是蘇格拉底的去世讓柏拉圖對民主制度和暴民產(chǎn)生了更強烈的反感。柏拉圖在此時如此強調(diào)建立哲學(xué)“話語體系”，很大程度上就是為了敦風(fēng)化俗，改變城邦的這種風(fēng)氣。而在他看來，詩歌此時本身就是一種具有煽動暴民力量的可怕事物。在《伊安篇》中，他早就預(yù)設(shè)過詩人在進行創(chuàng)作時是處于一種神靈附身的迷狂狀態(tài)的。柏拉圖深知詩歌的感染力，于是強調(diào)詩哲之爭的重要性：“這場斗爭是重大的。其重要性的程度遠遠超過了我們的想象。它是決定一個人善惡的關(guān)鍵。因此，不能讓榮譽、財富、權(quán)力，也不能讓詩歌誘使我們漫不經(jīng)心地對待正義和一切美德?！雹侔乩瓐D：《理想國》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第608頁，第602頁。

雖然“靈感說”背后的神話思維看似和柏拉圖要驅(qū)逐詩人離開城邦的理由相背離。因為從哲學(xué)層面上來考慮，詩歌之所以不如哲學(xué)就是因為它被限于一種單純的模仿的技藝而與事物的本質(zhì)離得太遠。但實際上，從道德和宗教層面來考慮，柏拉圖對詩歌的排斥又是合乎情理的。從道德上來講，柏拉圖否認詩歌是因為詩會對聽眾產(chǎn)生一種不道德的影響，只提供感官的快樂、刺激情欲、敗壞年輕人。詩人“他盡管不知道自己創(chuàng)作的東西是優(yōu)是劣，他還是照樣繼續(xù)模仿下去。看來，他所模仿的東西對于一無所知的群眾來說還是顯得美的?！雹诎乩瓐D：《理想國》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第608頁，第602頁。宗教上來講，過往的詩歌沒有塑造良好的神的形象，對于神真實化，人化的情欲描寫，壞脾氣的作為都是不夠虔誠的。柏拉圖一方面為詩歌所動容，一方面又懼怕詩歌的到來會破壞自己所構(gòu)建的哲人王城邦的和諧。這樣的矛盾心理恰恰是之后很多烏托邦似的制度構(gòu)想陷入困境的原因。

柏拉圖的崇拜者之一雪萊曾這樣評價道：“柏拉圖前所未有地將嚴謹精深的邏輯推理和熱情奔放的詩歌融為一體，用絢麗繽紛卻不失圓潤和諧的段落譜出一曲曲令人無法抗拒的美麗樂章，說服并推動著讀者緊隨其前行，腳步急促得仿佛沒工夫喘氣一般?！雹弁枴ざ盘m特：《哲學(xué)的故事》，蔣劍峰，張程程譯，北京：新星出版社，2013年，第23頁。柏拉圖在《理想國》的創(chuàng)作中用鄙夷的手法推行自己的觀念，宣揚哲學(xué)的正義。柏拉圖是從只求勝利的辯論者變?yōu)樗枷胝叩?，他既急于與詭辯的手法割裂開來以求得城邦的安定和諧，又迫切想要推行自己的主張。這是柏拉圖時代社會和文壇風(fēng)尚的遺存，也是追求進步之人必經(jīng)之路。卡爾波普曾在《開放社會及其敵人》中將柏拉圖的理想城邦看作極權(quán)主義國家的先驅(qū)，將柏拉圖與希特勒作類比。這樣的看法雖然片面且極端，但是卻準確說明了“理想國”在構(gòu)建時所暴露的問題。柏拉圖曾在《高爾吉亞篇》中說：“因為，他們將無節(jié)制視為卑劣，他們禁錮自身崇高的自然需求并贊美正義，只因他們是懦夫?！睋Q一個角度來想，對于詩歌的嚴格限定也算是懦夫的表現(xiàn)。如果說哲人是為了維護城邦的德性和正義來對公眾的接觸內(nèi)容作出限制，而僭主是出于權(quán)力，那么哲人和僭主的區(qū)別在制度上來講就是模糊的。在《理想國》中柏拉圖寫道：“當一個人或因天性或因習(xí)慣或因兩者，已經(jīng)變成醉漢、色鬼和瘋子時，也就成了一個十足的僭主暴君了?！雹侔乩瓐D：《理想國》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第573頁，第476頁。哲人和僭主的共性很多，而最大的差異只在于愛欲的體現(xiàn)不同，前者愛智慧，而后者是愛權(quán)力，這是倫理學(xué)的問題，而柏拉圖希望通過教育來解決這個問題。修昔底德記錄雅典特使要寫米洛斯加入雅典對斯巴達之戰(zhàn)是說：“你跟我們一樣清楚，這個世界上公理只存在于力量均等的強者之間。強者隨心所欲，弱者受苦純屬活該?！雹谛尬舻椎拢骸恫_奔尼撒戰(zhàn)爭史》，謝德風(fēng)譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第105頁。柏拉圖認為“正義是人與人之間的關(guān)系，取決于社會組織形式”③威爾·杜蘭特：《哲學(xué)的故事》，蔣劍峰，張程程譯，北京：新星出版社，2013年，第27頁。，認為理解正義最好是把它作為社會結(jié)構(gòu)的一部分來理解而絕非是個體行為的特質(zhì)，這也是他反復(fù)強調(diào)城邦和個人德性關(guān)聯(lián)的原因。這樣的討論還是沒有對制度提供合理的保障。柏拉圖通過對教育過程的強調(diào)來彌補了制度構(gòu)建上不可避免的疏漏，希望通過限制學(xué)習(xí)辯證法的靈魂以及教育對有智慧之人的選擇性。

柏拉圖運用邏輯和語言構(gòu)建出了必然適合城邦的哲人，最大程度避免了民主的錯誤。但實際上，只要教育的選擇性存在，那么蘇格拉底的死依然是必然的。我們可以限制沒有能力的人學(xué)習(xí)辯證和治理，我們卻不能保證哲人不會成為僭主。這樣看來，對詩人的驅(qū)逐也顯得過于絕對化和理想化了，哲學(xué)的到來固然對詩歌的發(fā)展造成了沖擊，但是沖突和融合的過程絕不是通過簡單的“驅(qū)逐”詩人就可以解決的。

三、從詩歌與哲學(xué)出發(fā)的制度探討

閻步克先生曾說：“所謂政治制度，主要是政權(quán)的組織制度、人事制度和法律制度；所謂政治勢力，指不同群體、集團、階層、階級的相互關(guān)系，前一個可以說是‘制度’的方面，后一點可以說是‘人’的方面?！啤c‘人’：二者的結(jié)合，共同構(gòu)成了‘政治體制’?！雹荛惒娇耍骸恫ǚ迮c波谷：秦漢魏晉南北朝的政治文明》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第1頁。在《理想國》中，哲學(xué)與詩歌的對立，從制度的層面上來理解，更像是“制”與“人”的對立。出于對民主制度的痛恨，柏拉圖選擇了貴族制的理想城邦，通過對立理性與感性來增加制度的可行性。在他所描繪的理想城邦中，公民的自由是有一定程度的保障的，而這種對自由的保障要求更高的教育水平。他要求人們從聲色的愛好者變?yōu)椤罢J識美本身，能夠分別美本身和包括美本身在內(nèi)的許多具體的東西，又不把美本身與含有美的許多個別的東西，彼此混淆的人”⑤柏拉圖：《理想國》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第573頁，第476頁。從而變?yōu)槔碇堑淖杂晒瘢粫芨行灾?。受教育的公民有公平的選舉權(quán)是最理想的結(jié)果，但是見識過暴民威力的柏拉圖在理想國的構(gòu)建中否認了這一可能性。

民主政體的優(yōu)異性在于它隱藏著追求自由的價值觀，民主政體下，哲人們有更多自由空間思考。托克維爾在《舊制度與大革命》中說：“公民地位的獨立性是他們生活在孤立狀態(tài)中。只有自由才能使他們感到溫暖，并一天天聯(lián)合起來，因為在公共事務(wù)中，必須相互理解，說服對方，與人為善。”在《理想國》中，柏拉圖盡可能維持了自由的優(yōu)勢，通過劃分出護衛(wèi)者、哲人和民眾所追求的三種不同自由和自由的目的，構(gòu)建出了一個人人合作的城邦。但是他卻未將重點放在構(gòu)建保障這三種自由的制度上，轉(zhuǎn)而發(fā)展出另一種共產(chǎn)主義的設(shè)想，延續(xù)在言語上構(gòu)建理想國。這一點在護衛(wèi)者的責(zé)任分配上尤為明確，護衛(wèi)者的唯一獎勵是榮譽和為人民服務(wù)的責(zé)任感，他們從自我的個人主義中解脫，從家庭個體主義中解脫。這無疑是不可能實現(xiàn)的，如后來包括亞里士多德在內(nèi)一眾人的分析。共產(chǎn)只會造成責(zé)任的稀釋，而且規(guī)避了人自私自利的一面。等級森嚴的理想國制度雖然一定程度維護了柏拉圖假設(shè)的各個階層的自由，卻阻止了人更大的可能性。

護衛(wèi)者集立法、行政和司法權(quán)力于一身，不被法律束縛于教條之中，他們的統(tǒng)治原則就是城邦的標準。孟德斯鳩曾說：“如果司法權(quán)不同立法權(quán)和行政權(quán)分離開，自由也就不復(fù)存在了。”“最自然的中間的、附屬的權(quán)力，就是貴族的權(quán)力。貴族在一定方式上是君主政體的要素。在一個沒有貴族的君主國，君主將成為暴君?！雹倜系滤锅F：《論法的精神》，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第16頁。《理想國》中“詩哲之爭”最后是指向?qū)τ谠姼璧拈幐畹?，本質(zhì)上就是想要把作為政治統(tǒng)領(lǐng)的哲學(xué)家置于底層，而忽略保證中間層級存在的體制必要，直接從道德角度給予頂層哲學(xué)家最高的保護。但如果只有哲學(xué)家在頂層，而面對奸佞之事，唯一的約束只有共產(chǎn)機制的話，城邦很快便會淪為少部分人的城邦而并非全體共鳴的城邦。詩人被驅(qū)逐出城邦后，對民眾輸出的出口將只來自頂端，城邦容易從一個美好的設(shè)想走向一個危險的極端。詩歌被哲學(xué)邊緣化的后果帶來的后果是不堪設(shè)想的。

從中世紀歐洲史來看，這種反復(fù)的教條灌輸行為能一定程度維護社會的安寧。羅馬教廷在近千年的歷史中，都統(tǒng)治著順從的各級官員與城民，達到了政治上的占領(lǐng)。教士如同柏拉圖筆下的護衛(wèi)者一生安貧樂道不受家庭觀念的束縛，以與世人的隔離達到個體的自由。柏拉圖“高貴的謊言”或許也影響了中世紀形式下的天堂、煉獄和地獄。實踐的經(jīng)驗證明理想國的法案在經(jīng)過調(diào)整后也是可行的。但是實踐的結(jié)果告訴我們，少數(shù)人擁有對知識絕對的壟斷，擁有宣傳的絕對權(quán)力對人類社會的整體發(fā)展未必是件好事，限制詩和藝術(shù)也往往是這種集權(quán)政權(quán)關(guān)注的頭等大事，在這樣的政權(quán)下，僭主和哲人的距離又縮小了。

結(jié) 語

如果說《理想國》的寫作意圖是推辯與教育，而并非完全是理想政體的構(gòu)想，那么柏拉圖通過構(gòu)想這樣的烏托邦想要催生的則是最獨特最難得的人類物種，也就是所謂的哲人。哲人的統(tǒng)治自然會催生出具有“德性”的城邦，而人的原始欲望如果不加限制必然會生出如動物般的物種和“豬的城邦”。

《理想國》只是提出了一個設(shè)想，柏拉圖在書中對于詩和藝術(shù)的詆毀也當然不是之后數(shù)個專制集權(quán)政權(quán)運用宣傳手段的先聲。柏拉圖在旅行中為古埃及的神權(quán)政治所折服：“在這里，一個古老而強大的文明被少數(shù)僧侶階層統(tǒng)治；相較于雅典公民大會的喧嘩、暴力和無能，柏拉圖覺得這才是一種更高明的統(tǒng)治方式。”②威爾·杜蘭特：《哲學(xué)的故事》，蔣劍峰，張程程譯，北京：新星出版社，2013年，第44頁。柏拉圖帶著自己青年時代從導(dǎo)師蘇格拉底那里學(xué)習(xí)來的愛智之道，通過言語構(gòu)建出了一個理想之國。他的最終目的是在理想的城邦框架下，把野心和熱情都引向共同之善，高于正義，無限接近神的旨意。哲學(xué)是柏拉圖在《理想國》中的最高追求，也是最高手段，他憑一己之力構(gòu)造出了一個完全不同于以往政治體系的哲學(xué)統(tǒng)治體系。這是哲學(xué)之幸，也是民眾之幸。詩歌與哲學(xué)的爭辯只是理想國構(gòu)建中的一環(huán)，如果把這種對立以全書的整體視角來看，也不難理解將“美的概念置于如此重要地位并如此清晰厘清美的概念的柏拉圖，卻在他的《理想國》中給予了詩和藝術(shù)以最嚴肅的詆毀”③牛宏寶：《理智直觀與詩性直觀：柏拉圖的詩哲之爭》，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2013年第1期。了。