黃藝彬

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海市 200433)

引言

《春秋》作為儒家傳世的“五經(jīng)”之一，地位之高自不待言，因歷代研究者眾多而形成了所謂的“春秋學(xué)”。《漢書·藝文志》載“凡《春秋》二十三家，九百四十八篇”[1]1714，其中作傳者五家[1]1713，傳世者有《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》三家。三家在闡釋《春秋》經(jīng)時形成了不同的系統(tǒng)，皮錫瑞對此有概括：“《春秋》有大義，有微言。大義在誅亂臣賊子，微言在為后王立法。惟《公羊》兼?zhèn)鞔罅x、微言，《谷梁》不傳微言，但傳大義，《左氏》并不傳義，特以記事詳贍，有可以證《春秋》之義者，故三傳并行不廢?！盵2]19要而言之，盡管《春秋》經(jīng)之文本均由史事構(gòu)成，但是《公羊傳》的目的卻在于闡發(fā)其中的“微言大義”以求“通經(jīng)致用”。換言之，《公羊傳》的本質(zhì)是一套具有實踐性質(zhì)的政治理論體系(1)這也是“公羊?qū)W”能夠在漢代大興并對實際政治產(chǎn)生影響的原因。[3]207-306。其中，“例”作為理論體系建構(gòu)的一種方式，在《公羊傳》中占據(jù)了重要的位置[4]227-229，而關(guān)于“時間”之書例，在各種例之中又顯得尤為重要(2)據(jù)雷戈先生統(tǒng)計，“《春秋》中有關(guān)純粹時間的文字就有4273字，為全部正文的四分之一”。[5]88。

時間書例之所以重要，根本原因在于政治理論體系的構(gòu)建本質(zhì)上是一種政治秩序的構(gòu)建。在闡釋《春秋》首條經(jīng)文“元年，春，王正月”[6]5時，《公羊傳》所提出的“大一統(tǒng)”[6]10思想，正是對秩序之追求的一種極端體現(xiàn)(3)盡管“大一統(tǒng)”在《公羊傳》中僅一見，但這種思想在全傳之中卻是一以貫之。諸如“王者無外”“王者無敵”“先王命也”“不與致天子”“不與再致天子”等均為“大一統(tǒng)”思想之體現(xiàn)，董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之提出也是由此而來。[7]74-82，而社會秩序的構(gòu)建和維持所依賴的一個基礎(chǔ)，便是時間秩序。那么，《公羊傳》以何種時間觀念作為其構(gòu)建社會秩序之基礎(chǔ)？具有自然屬性的“天文時間”或“物理時間”與人類社會秩序之間如何建立聯(lián)系？這便是本文所欲探討的問題。

一、時間的神圣性

早期中國人從日夜更替、四季輪轉(zhuǎn)的自然現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)了某種循環(huán)時間?！渡袝虻洹酚涊d堯“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”[8]10-12，堯之后的舜也“協(xié)時月正日，同律度量衡”[8]43。這便是根據(jù)日月天象的循環(huán)變化而制定時間、歷法，進而以此組織社會活動。這種循環(huán)對人而言乃是一種永恒性的循環(huán)，而永恒性在相當(dāng)程度上即等同于“神性”。時間因此不再是一種純粹的天文時間，而是帶有神性的“神圣時間”。

時間之神性并非僅僅體現(xiàn)在永恒循環(huán)，還因為這種循環(huán)是“象天”的。時間、歷法被認為是來自于“天”，如前文所引“欽若昊天”，《論語·堯曰》亦載“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦怼盵9]207。“天”對早期中國人來說，并非僅僅是自然之天或者規(guī)律之天，在更多的時候，它是具有神性的“神圣之天”?？脊虐l(fā)掘出的周代鐘鼎器上的銘文亦可反映出這一點，如《大克鼎》：“克佑于皇天”；《宗周鐘》：“我隹司配皇天王”[10]79；“《大盂鼎》：‘不顯文王受天有(佑)大命’，……已有天佑之大命和畏天威的觀念。”[11]581至于孔子所言的“三畏”，首先也是“畏天命”[9]177。這都體現(xiàn)出將天視為具有神性之最高主宰的觀念(4)根據(jù)殷墟卜辭，盡管殷商時的最高主宰被稱為“帝”或“上帝”，但也是通過天象來展示其恩威。[11]580。西周以后，人間的最高統(tǒng)治者自稱“天子”，與天為父子關(guān)系[11]581。正因為天具有神圣性，由天而來的時間也便繼承了其神圣性。這種神圣的時間在人間則由與“天”具有血統(tǒng)關(guān)系的統(tǒng)治者“天子”所掌握。

在以“配天”(5)《召誥》：“其自時配皇天，毖祀于上下?！薄端嘉摹罚骸翱伺浔颂??！盵11]581為政權(quán)合法性基礎(chǔ)的中國古代社會，歷法的制定毫無疑問地被視為一種極其神圣的行為?；蛘哒f，掌握了時間，其實反過來也可以證明其政權(quán)之合法性。此外，對農(nóng)業(yè)社會而言，時間的重要性自然無需多言。故而可以說掌握了時間，便掌握了控制社會的神圣武器。因此歷法之制定與頒布均由官方所壟斷，民間不得私習(xí)。《禮記》中便有如下記載：“假于鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺?！盵12]374其中之“時日”雖然不是指歷法，而當(dāng)是指“擇吉”之類的行為。然而無法忽視的是，這與時間之神圣性密切相關(guān)。也正是因為這樣，“時日”才會與“鬼神”“卜筮”之類的行為并列而言。時間的這種神圣性，在《春秋公羊傳》之文本中得到了具體的體現(xiàn)。因為《春秋公羊傳》既然試圖構(gòu)建一種政治理論體系，必然無法回避政權(quán)合法性以及社會秩序之構(gòu)建問題，進而不可避免地要涉及時間的問題。

二、《春秋公羊傳》中的神圣時間與權(quán)力時間

作為經(jīng)名，“春秋”二字已然是一種時間之標記。并且，時間之重要性在《春秋》經(jīng)之開篇即得到體現(xiàn)：“元年，春，王正月。”[6]5

在這里，“元年”“春”“正月”全部都代表著時間的開端。然而問題在于，這里的“正月”其實乃是夏歷的十一月(6)據(jù)《史記·歷書》：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。”[13]1503，在氣象學(xué)上，則顯然應(yīng)屬于冬天，而非春天。并非春天而記之以“春”，而且這種書寫方式貫穿全書，原因何在？《公羊傳》之傳文對此作出如下解釋：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。何為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”[6]6-10

何休在注解中說：“元者，氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上無所系，而使春系之也?！魍跽弋?dāng)繼天奉元，養(yǎng)成萬物?！盵6]6

通過這段注解可以發(fā)現(xiàn)，這里的書寫方式乃是一種象征：它意味著王者是受天命而為王，王者之始也就是天之始，其所頒布的正朔亦是受天命而為；天之始，在于四季則為春(7)“春者，天地開辟之端，養(yǎng)生之首，法象所出，四時本名也。”[13]7，所以王者之正月亦即是作為四季之始的春。王者在這里實際上扮演了“天”或者“創(chuàng)世者”的角色，他所確立的時間體系在其效力上則被等同于神圣時間。這也正是《史記》中所說的“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，順成厥意”[13]1500。

《公羊傳》對“先言王而后言正月”的最終解釋是“大一統(tǒng)”，更為明顯地顯示出這種書寫體例其實是為了體現(xiàn)王者確立了對天下的統(tǒng)治，而這種統(tǒng)治的確立又是以王者確立其時間體系為標志。為了便于稱引，不妨將這種時間體系稱之為“權(quán)力時間”，因為它是由統(tǒng)治者通過其權(quán)力所確立的。依據(jù)《公羊傳》的解釋，《春秋》經(jīng)全篇均依此書例，倘若“首月無事”，則有事的“二月”或者“三月”之前也必然都加上“王”字；哪怕因“昭公出奔，國當(dāng)絕，定公不得繼體奉正，故諱為微辭，故不書正月”[6]544的定公元年(公元前509年)，亦在“春”之后存一“王”字，這些無一不是為了強調(diào)王者的這種絕對統(tǒng)治權(quán)及其合法性。當(dāng)然，《春秋》經(jīng)中也存在一些被公羊家稱為“變例”的情況，如桓公在位的十八年中有十四年在首書之月未書“王”字。盡管此處未依常例進行書寫，但根據(jù)公羊家的解釋，卻是從反面證明了這一點，因為之所以不書“王”，乃是由于“見桓公無王而行也。二年有王者，見始也。十年有王者，數(shù)之終也。十八年有王者，桓公之終也，明終始有王，桓公無之爾”[6]76。實際上乃是因為并不認可桓公為王，所謂“若桓公之行，諸侯所當(dāng)誅，百姓所當(dāng)叛”[6]78。

正如前文所言，權(quán)力時間體系實際上象征著天命，天命的神圣性則賦予了這套時間體系一種合法的強制性?！豆騻鳌穼Α洞呵铩方?jīng)之文本的解釋也刻意模仿具有神圣性的天文時間，反過來強調(diào)權(quán)力時間之神圣性。這在經(jīng)文中主要體現(xiàn)在每一年都四時俱備，所謂“春秋雖無事，首時過則書。春秋編年，四時具，然后為年”[6]54，哪怕終年無事，也要記上類似“春正月”“夏四月”“秋七月”“冬十月”之類毫無實質(zhì)性內(nèi)容的文辭。恰如天文時間之必然有春夏秋冬四季，有始有終。通過這種形式，天文時間和權(quán)力時間二者交相強調(diào)，神圣之天的天文秩序和人間的社會秩序融合為一。

但是，應(yīng)該看到，《公羊傳》所構(gòu)建的這種書寫體例也僅僅止于象征層面的神圣性，而且這個象征體系是經(jīng)由《公羊傳》的闡發(fā)而建立起來的，并非《春秋》經(jīng)本身已經(jīng)具備。有學(xué)者亦注意到這種時間書寫的神圣性，但是卻直接認為《春秋》經(jīng)乃是宗教文本，這種“系統(tǒng)而嚴密的‘天時’構(gòu)架，正是其通神特質(zhì)的體現(xiàn)”[14]28。同時，在該篇論文中，作者還認為“時間與歷法是宇宙的秘密，掌握了這個秘密，就能實現(xiàn)與神靈的溝通，得到神靈的啟示”[14]28，并進而認為古時“春秋”可以代表四時，而四時與祭祀活動有關(guān)，則“春秋”亦可以代表祭祀活動，隨即認為“《春秋》可能就是關(guān)于四時祭祀的文本?！洞呵铩窐?gòu)建的時間框架，相當(dāng)于搭建與神靈溝通的神秘通道，人間的信息可以從此通道傳遞到先祖那里，這種觀念同現(xiàn)代穿越小說通過神秘的時空隧道可以到達另一個時空的想象有異曲同工之妙”[14]28。盡管這種權(quán)力時間具有相當(dāng)?shù)纳袷バ曰蛘哒f宗教性，但是這種看法未免有過度闡釋之嫌，原因有二。

第一，其“春秋”可以代表“祭祀”的結(jié)論乃是從兩條文本中得出，其一是《詩經(jīng)·魯頌·閟》中的“春秋匪解，享祀不忒”，其二是《孝經(jīng)》中的“春秋祭祀，以時思之”[14]28。從這兩條文本中，僅能得出祭祀活動有一個統(tǒng)一或者說固定的時間，也就是說“春秋”在這里只是代表著某種時間節(jié)點，無論如何也不能因為“春秋”二字和祭祀之類的字眼同時出現(xiàn)便得出“春秋”可以指代四時之祭祀的結(jié)論。

第二，關(guān)于《春秋》文本通神的說法則更為可疑，因為所謂“通”，便意味著和神靈進行交流，這也是作者在該文中用來和《春秋》經(jīng)作對比的甲骨文所具有的典型特征。但是從《春秋》經(jīng)中卻只能看出其對天文時間或者說神圣時間的一種模仿，而交流的痕跡則無處可尋。

簡而言之，《春秋》文本的本質(zhì)不可能是該文所言的宗教文本，甚至其本身之宗教性也并不強，只是經(jīng)過了《公羊傳》的闡發(fā)而得到了強化。然而即使僅就《公羊傳》而言，它也不過是為了構(gòu)建一種政治理論體系之基礎(chǔ)，也就是解決政權(quán)合法性以及社會秩序構(gòu)建的問題。換言之，其表現(xiàn)形式具有宗教性，但自身之目的卻并非宗教性的。

司馬遷云：“天下有道，則不失紀序；無道，則正朔不行于諸侯?！盵13]1503這種以神圣時間為名的權(quán)力時間一旦確立，諸侯國便要依照此時間秩序進行各種社會活動。其他諸如個人時間、天文時間在客觀上仍然存在，但在社會活動之中只有王者的時間體系才是唯一合法的。除了在一年四時之書法上有其一貫之例，《春秋公羊傳》還通過對《春秋》經(jīng)中所載與時間相關(guān)的具體事件進行解釋以強調(diào)這種“一統(tǒng)”的秩序，這便是文本中出現(xiàn)“時”或“不時”之評論的原因所在。

三、《春秋公羊傳》中的時間與社會秩序

《春秋》中記載了許多不合正常秩序的事件，這類事件大致可分為自然與人事兩類。其中，自然事件的記錄在《公羊傳》中稱為“記異”。關(guān)于《春秋》所載之“異”，何休說：“異者，所以為人戒也。重異不重災(zāi)，君子所以貴教化而賤刑罰也。”[6]551言外之意，所載之事件雖然在形式上以自然現(xiàn)象出現(xiàn)，但它的出現(xiàn)乃是人在社會中的活動違背了既定秩序所導(dǎo)致。在這里，社會秩序與天文秩序，權(quán)力時間與神圣時間并非平行而不相關(guān)，相反，二者在本質(zhì)上是同一的。亦即，通過記天文現(xiàn)象之異常來譴責(zé)違背既定社會秩序的行為。在《春秋》中，這種異?，F(xiàn)象的記錄有多種，“不時為異，非其地為異，太甚為異，不為害之災(zāi)亦以異書”[4]232。下面主要考察屬于“不時”之“異”的一些事件。

1.《春秋·隱公三年》：“己巳，日有食之?！盵6]35《公羊傳》云：“何以書？記異也?！盵6]35之所以屬于“異”，是因為日食本當(dāng)在朔日發(fā)生，而這次日食卻發(fā)生在其他的日子。何休對此“異”的注解是：“先事而至者，是后衛(wèi)州吁弒其君完，諸侯初僭，魯隱系獲，公子翚進諂謀?！盵6]35

又分別針對日食在朔日、朔日后、朔日前這三種不同情況所對應(yīng)的人事活動情況進行解釋：“此象君行外強內(nèi)虛，是故日月之行無遲疾，食不失正朔也。”[6]35“此象君行暴急，外見畏，故日行疾月行遲，過朔乃食，失正朔于前也?！盵6]36“此象君行懦弱見陵，故日行遲月行疾，未至朔而食，失正朔于后也。”[6]36

2.《春秋·隱公九年》：“三月，癸酉，大雨，震電?！盵6]62《公羊傳》云：“何以書？記異也。何異爾？不時也?！盵6]62此處的三月對應(yīng)的乃是夏歷的正月，正月而有雷電屬于不正?，F(xiàn)象。何休解曰：“此陽氣大失其節(jié)，猶隱公久居位不反于桓，失其宜也。……發(fā)于九年者，陽數(shù)可以極，而不還國于桓之所致?！盵6]62

3.《春秋·桓公八年》：“冬，十月，雨雪?！盵6]92《公羊傳》云：“何以書？記異也。何異爾？不時也?！盵6]92此十月為夏歷之八月，正當(dāng)氣象學(xué)上的夏天，夏天下雪，屬異常現(xiàn)象。何休解曰：“此陰氣大盛，兵象也。是后有郎師、龍門之戰(zhàn)，流血尤深。”[6]92

4.《春秋·桓公十四年》：“春，正月，公會鄭伯于曹。無冰?！盵6]103《公羊傳》云：“何以書？記異也。”[6]103此處的時間為夏歷十一月，正當(dāng)寒冬，寒冬而無冰，屬異常現(xiàn)象。此外，尚有成公元年(公元前590年)二月、襄公二十八年(公元前545年)春記“無冰”。對于桓公十四年(公元前698年)的異常，何休解曰：“無冰者，溫也。此夫人淫泆，陰而陽行之所致?！盵6]103

5.《春秋·僖公三十二年》：“十有二月，公至自齊。……隕霜不殺草，李梅實。”[6]273《公羊傳》云：“何以書？記異也。何異爾？不時也。”[6]273此時為夏歷十月，未至寒冬而降霜，不合季節(jié)時令。何休解曰：“周之十二月，夏之十月也?！兑住ぶ墟谟洝吩唬骸幖訇柾畱?yīng)也。早霣霜而不殺萬物，至當(dāng)霣霜之時，根生之物復(fù)榮不死，斯陽假與陰威，陰威列索，故陽自霣霜而反不能殺也。’此祿去公室，政在公子遂之應(yīng)也。”[6]273

6.《春秋·哀公十二年》：“冬，十有二月，螽?！盵6]613《公羊傳》云：“何以書？記異也。何異爾？不時也?！盵6]613對此，何休解曰：“螽者，與陰殺俱藏。周十二月，夏之十月，不當(dāng)見，故為異。比年再螽者，天不能殺，地不能埋，自是之后，天下大亂，莫能相禁，宋國以亡，齊并于陳氏，晉分為六卿?！盵6]613

通過以上記述，可以發(fā)現(xiàn)，“不時”之異象或是不合既定秩序之重大人事活動的結(jié)果，或是預(yù)先對即將出現(xiàn)此類事件進行警告?？傊?，天文秩序和人間秩序，尤其是王侯的政治活動密切相關(guān)，倘若神圣時間秩序出現(xiàn)異常，必是人間秩序錯亂之應(yīng)。這里固然存在借天象規(guī)范王侯活動的目的，但同時也從另一個方面進一步強化了神圣時間與權(quán)力時間的關(guān)聯(lián)，是對權(quán)力時間合法性的一種反向強化。換言之，之所以通過“異象”的方式警告王侯，正是強調(diào)王侯與“天”的對應(yīng)關(guān)系。這一點在對“不時”的人事活動進行譴責(zé)時也得到了體現(xiàn)。

自然現(xiàn)象因呈現(xiàn)出異于往常的狀態(tài)而被視為異常，在人事活動方面，諸如婚、喪、嫁、娶、祭祀等，亦有其規(guī)定之“時”，若違背則被視為“不時”之舉，并因此受到譴責(zé)。試舉數(shù)例：

1.《春秋·隱公三年》：“三月庚戌，天王崩。”[6]36《公羊傳》云：“何以不書葬？天子記崩不記葬，必其時也。諸侯記卒記葬，有天子存，不得必其時也?！盵6]36

在喪葬方面，天子或諸侯舉行相關(guān)禮儀都有規(guī)定的時間，符合這個時間規(guī)定才能被稱為“時”，并且天子之“時”具有絕對的優(yōu)先性，諸侯之“時”必須以天子之“時”作為行動的第一準則。當(dāng)諸侯有喪事時，“倘若有王、后喪事，必越紼奔喪”[15]21，因此不能按時下葬。

2.《春秋·襄公七年》：“夏，四月，三卜郊，不從，乃免牲?！盵6]423三卜本合于禮制，按《公羊傳》總結(jié)的書例可以不書。對此，徐彥在僖公三十一年(公元前629年)下面解釋道：“襄七年乃在周之四月，以其不時，是以書也?！盵6]266

郊祭是天子才可舉行的祭天之禮，按時舉行。魯國郊祭則是天子特許，但需占卜求吉方可進行。依禮，卜吉卜三。魯國可以于十二月下辛、正月下辛、二月下辛分別卜正月上辛、二月上辛、三月上辛，四月卜則非禮[15]271。由此可見，郊祭之類的祭祀活動均有其比較嚴格的時間規(guī)定，即使占卜求吉的行為符合禮制，也不可以隨時舉行。

3.《春秋·文公二年》：“丁丑，作僖公主。”[6]277《公羊傳》云：“作僖公主，何以書？譏。何譏爾？不時也。其不時奈何？欲久喪而后不能也?！盵6]278

文公為去世之僖公作神主的時間太遲，不合禮制，因此受到譴責(zé)。而服喪期亦有一定的時間長短，否則便為亂制。

4.《春秋·文公九年》：“辛丑，葬襄王?！盵6]292《公羊傳》云：“王者不書葬，此何以書？不及時書，過時書，我有往者則書?！盵6]292-293

結(jié)合隱公三年(公元前720年)，這里乃是強調(diào)王者下葬時間有其固定之制。除此二例，尚有宣公二年(公元前607年)十月記“天王崩”[6]324、宣公三年(公元前606年)正月記“葬匡王”[6]326、昭公二十二年(公元前520年)四月記“乙丑，天王崩。六月，書鞅如京師。葬景王”[6]513均屬此例。

通過以上對自然、人事兩個方面記錄的考察，可以發(fā)現(xiàn)，《春秋公羊傳》在構(gòu)建社會秩序時，往往將自然秩序與人間秩序相互關(guān)聯(lián)，而關(guān)聯(lián)二者的一個重要因素便是時間：自然秩序有其“時”，人間秩序亦有其“時”。通過天文時間的神圣性賦予權(quán)力時間神圣性，以權(quán)力時間作為神圣時間和世俗社會時間的中介對社會活動進行統(tǒng)一管控。

四、結(jié)語

作為政治學(xué)說體系，《春秋公羊傳》必然要構(gòu)建一種統(tǒng)治者可控的統(tǒng)一秩序；作為這種秩序之主導(dǎo)的統(tǒng)治者，首要任務(wù)便是證明其自身的合法性，否則便無統(tǒng)一的可能。“時間”這個要素能夠同時服務(wù)于以上兩個目的。首先，一種秩序倘若要實現(xiàn)統(tǒng)一、可控，時間必然是其基礎(chǔ)要素，離開了時間，這種秩序便無實現(xiàn)之可能。其次，在合法性論證方面，由于“天”所具有的神圣性，以“配天”作為合法性論證為當(dāng)時所公認。在如何配天的問題上，時間要素依然重要。因為時間的測量與天文歷法的制定全部來自于“天象”，時間也就因此繼承了天的神圣性而成為一種“神圣時間”?；诖耍莆諘r間就掌握了“天命”，統(tǒng)治權(quán)的合法性得到了解決，權(quán)力時間也因此而具有神圣性。由于空間上的活動也是時間中的活動，因是之故，在擁有了具有絕對強制性的權(quán)力時間的基礎(chǔ)上，通過將不同群體、不同活動與神圣時間、權(quán)力時間相關(guān)聯(lián)而對行為節(jié)奏乃至方式進行限制，使其具有明確的邊界而形成分野，一種理想的社會結(jié)構(gòu)于是借助時間工具在空間意義上也得以確立。統(tǒng)治政權(quán)因此擁有了掌控和支配整個社會生活節(jié)奏的工具，社會秩序也在時間之流中具備了完成其構(gòu)建的可能性。