(湖北師范大學 馬克思主義學院, 湖北 黃石435002)

兩宋時期，民族文化、中外文化交流非常頻繁，在外來資源如佛教的激活、本土宗教如道教的持續(xù)發(fā)展，及兩宋理學家對儒家道統(tǒng)文化思考的基礎(chǔ)上，這一時期的中華民族的文化呈現(xiàn)出一個空前繁榮的融合期。兩宋的理學家，也多“兩宋諸儒，門庭路徑，半出入于佛老”[1]。相對寬容的文化環(huán)境，促使以儒家文化為主流的兩宋文化繁榮發(fā)展。兩宋理學源流之一是《周易》，從“北宋五子”到兩宋理學的諸多儒家代表人物，或以易為宗，或有對《周易》的注疏傳世，或從易中受到啟發(fā)而創(chuàng)建、發(fā)微理學體系?！吨芤住返牡咨褪且槐菊疾酚脮軐W、數(shù)學、天文學等知識系統(tǒng)均蘊含于《周易》體系中。兩宋理學本身并不排斥《周易》的占卜性質(zhì)，而只是更為注重義理的發(fā)揮，也就是說，從根子上講，兩宋堪輿風水文化現(xiàn)象盛行，有著深刻的思想根源。

兩宋時期，從普通居民的民俗生活，到涉及國家政權(quán)的皇權(quán)政治，處處都有讖緯、堪輿、風水等迷信活動的影子。如宋太祖皇帝在“陳橋兵變”之前，即有“點檢做天子”的民間傳謠；南宋高宗皇帝在臨安穩(wěn)住腳跟后，對“泥馬渡康王”的讖語并不反對。這些圖讖、堪輿等都成為兩宋統(tǒng)治階級愚民的輿論宣傳。盡管兩宋律令明確禁止民間私藏此類圖書，事實上不僅屢禁不止，甚至于朝堂之上，國家高級政府官員與皇帝也堂而皇之地討論皇陵風水問題，如朱熹在擔任宋理宗伺讀之后的第一份正式公文奏折就是討論南宋皇陵擇地問題的《山陵議狀》，也是后來朱熹屢屢被明清風水師利用、托名假著迷信書籍的主要原因。兩宋堪輿文化興盛，除了文化環(huán)境寬容、理學家的推崇外，民族遷徙的現(xiàn)實也是主要原因。北宋南遷之后，人類居住環(huán)境發(fā)生了重大改變，從干燥開闊的北方區(qū)域，遷徙到潮濕狹促的丘陵山地，也促使當時的知識分子對人居相關(guān)問題展開研究。如后世堪輿所推崇的形勢派堪輿術(shù)，誕生于此時的江西贛州地區(qū)：鑒于南方多山地區(qū)不如北方方位感明確，故形勢派堪輿術(shù)即以羅盤定向，以山脈的朝向作為占卜的基礎(chǔ)。北宋南遷之后，原來中原居住的漢民族，及江浙地區(qū)的土著居民，因原來居住地不足以生計，在此時開始向贛、閩、粵、桂等地區(qū)發(fā)展，伴隨著客家的遷徙，堪輿文化也開始深入到這些地區(qū)[2]。

蔡元定出生于建寧府建陽縣，今屬福建建陽，與朱熹同鄉(xiāng)(朱熹祖籍婺源，出生于建陽)，比朱熹小五歲，與朱熹是亦師亦友的關(guān)系。蔡元定著述非常豐富，按《宋史》《古今圖書集成》《四庫全書》等記載，大體涉及地理、樂律、天文、歷數(shù)等，博聞強識。主要有涉及儒學經(jīng)典的《大學說》，涉及周易象數(shù)的《大衍詳說》《八陣圖解》，涉及音樂樂理的《律呂本源》《律呂新書》《燕樂原辨》《蒸樂原辯》，涉及歷史哲學的《皇極經(jīng)世指要》，涉及古代中醫(yī)學的《氣運節(jié)略》《脈書》，涉及學術(shù)流派的《翁季錄》，涉及哲學的《太玄潛虛指要》《洪范解》《家引經(jīng)引義》，并朱熹撰成的《近思錄》《易學啟蒙》《太極圖說解》《資治通鑒綱目》《周易參同契考異》等兩宋理學的基礎(chǔ)性著作，以及涉及堪輿的《地理發(fā)微論》《陰符經(jīng)注解》《<玉髓真經(jīng)>發(fā)揮》等，這些著作均入流于兩宋理學，成就蔡元定為中國古代樂理學、天文學、歷法學、堪輿學發(fā)展史的重要人物。其中，《發(fā)微論》開創(chuàng)了以儒家思想貫徹堪輿學的先例，并且總結(jié)了兩宋之前的中國人居文化，是中國堪輿思想史上的里程碑式著作。

一、兩宋堪輿環(huán)境下的蔡元定和朱子學

兩宋時期知識分子都有“把玩”堪輿或研究風水的愛好，或是出于學理探索，或是出于生活經(jīng)歷，或是中國古代知識分子醫(yī)卜的學術(shù)系統(tǒng)，或是中國古代居住智慧基礎(chǔ)上的認知水平，這些都成為兩宋時期知識分子日常生活的重要組成部分。事實上，從陳摶、“北宋五子”到朱熹，均以《周易》為儒學正宗，并且這些理學大師本人也都熱衷于堪輿風水。朱熹盡管出生在福建建陽，和蔡元定同縣，但朱熹的祖籍卻是在徽州婺源，即今天的江西婺源?；罩菸幕容^重視商業(yè)交流，同時也注重祖蔭等，徽州一直都有“無村不占”的民俗，占卜、堪輿、風水這些，都融入到普通人的生活中。所以，在朱熹的外祖父去世之后，朱熹親自堪輿了外祖父的墳墓，“親喪，廬墓下，手植名木以千數(shù)，率誦佛書若干過，乃植一木，日有常課，比終制而歸，則所植已郁然成陰”[3]。同時，朱熹的家庭生活也并不幸福，其原配和長子，先后去世，對朱熹打擊很大。對長子墓地的選擇上，在邀請了當時的風水師勘探地形之后，朱熹也親自參與了意見，認為“岡巒形勢目前無大虧缺，而水泉涌溢殊不可曉”[4]。這里也側(cè)面體現(xiàn)了當時兩宋民間巒形派風水的流行，與兩宋皇室采用“五音姓利”的風水術(shù)不同。

蔡元定盡管比朱熹小五歲，但對朱熹的學術(shù)和生活都產(chǎn)生了重要影響[5]。《西山公集》引 《鶴林玉露》說：“濂溪、明道、伊川、橫渠之講道盛矣，因數(shù)明理，復有一邵康節(jié)出焉；晦庵、南軒、東萊、象山之講道盛矣，因數(shù)明理，復有一蔡西山出焉。”[6]蔡元定以數(shù)理詮釋周易的思路復興了先秦象數(shù)義理的詮釋路徑，對兩宋之后閩贛理氣風水派的形成，提供了理論依據(jù)。目前可以明確的是，在《伊洛淵源》《詩集傳》《近思錄》《通綱目》等書中，確實都有蔡元定的工作。朱門的真德秀也承認：“西山先生所講之處，往往是朱所未言之處?！盵7]從這個角度出發(fā)，蔡元定之于朱熹可能并不是如后世所講的“學術(shù)秘書”，而應該是一對“學術(shù)伴侶”。甚至可以講，蔡元定對于中國傳統(tǒng)象數(shù)學的理解，在一定程度上啟發(fā)了朱熹對儒家諸多形上學問題的思考?！氨彼挝遄印彼鶚?gòu)建的理學體系雛形，完善了對隋唐以來中國儒家知識分子對于先秦哲學形上學問題的回應，但所闡發(fā)的問題，多是僅從天理人性的義理出發(fā)，而朱熹則在蔡元定的協(xié)助甚至于啟發(fā)下，借助于象數(shù)的精微底色，完善了個人的哲學體系，所以朱熹說：“造化微妙，惟深于理者能識之，吾與季通言未厭也?！盵8]

朱熹有關(guān)堪輿風水的幾乎所有活動，都有蔡元定參與，或者由蔡元定主持。如朱熹父親墓地的遷移、朱熹長子的墓地和朱熹本人的墓地，都是蔡元定親自勘探、擇地。朱熹的幾處住宅，如晦庵草堂等，也是蔡元定親自卜地營建的。朱熹的墓地在今建陽市唐石里(黃坑鎮(zhèn))大林谷，如今這里風景如畫、成為國家級森林公園，即是當時由蔡元定親自勘探、擇地，最后得到了朱熹的首肯。中國古人的生活世界中，住宅和墓地涉及到生死兩端問題，只能交給最信任的人來辦理。朱熹對堪輿篤信的程度，也反映在短短46天的“伴君”生涯中，紹熙五年(1194)八月，奉詔除煥章閣待制兼侍講，給當時宋寧宗提交了《山陵議狀》書。《山陵議狀》的核心思想，是兩宋皇陵堪輿采用“五音姓利”不利于國運。在朱熹看來皇陵是國統(tǒng)大運的基礎(chǔ)，北宋因采用“五音姓利”而亡國，南遷之后應該采用南方的形法風水，并且應該在閩贛地區(qū)尋找擅長此道的人。筆者懷疑朱熹此時是為蔡元定埋下伏筆，希望蔡元定能夠通過皇陵堪輿，而一舉成名。南宋葉適在《陰陽精義》的序言中也講道：“朱公元晦聽蔡季通預卜藏穴”[9]。從這里都可以看出，蔡元定對朱熹的影響。

清代所編撰的《古今圖書集成·堪輿部》中，記載了兩宋時期的不少風水名家，如傅伯通、劉潛、鄒寬等人，在當時的社會影響力很大。北宋南遷之后，當時的皇室曾經(jīng)邀請傅伯通去臨安為國都一事進行堪輿。按《江西通志》的記載，傅伯通提出：“顧此三吳之會，實為百粵之沖，錢氏以之開數(shù)世之基，郭璞占之有興王之運。天日雙峰屹立乎斗牛之上，海門一點橫當乎翼軫之間。”[10]110傅伯通認為杭州是吳越錢氏開國之地，魏晉時人郭璞也認為這個地方有王運，但是“文曲多山，俗尚虛浮而詐，少微積水，士無實行而貪。雖云自首稱雄，實乃形局兩弱，只宜為一方之巨鎮(zhèn)，不可作百祀之京畿”[10]104?？梢钥闯?，兩宋時期堪輿之風已經(jīng)滲透到民間民俗以及國家政治的層面，成為一種特殊的文化現(xiàn)象。

但是以朱熹、蔡元定為代表的兩宋理學家，對堪輿的態(tài)度與當時的風水師不同，理學家們對堪輿的研究，是建立在儒家格物窮理、格物致知的基礎(chǔ)上，通過對人居環(huán)境、天文地理等相關(guān)現(xiàn)象的理解，“窮至事物之理，欲其極處無不到也”。所以，理學家研究堪輿問題，也是發(fā)生在天理人欲的討論范圍內(nèi)，是思想史研究的重要文化現(xiàn)象。

二、蔡元定《發(fā)微論》的堪輿思想體系

現(xiàn)傳世的《發(fā)微論》全文15篇，除《裁成篇》《感應篇》外，其余13篇都是以辯證組詞匯呈現(xiàn)，如剛?cè)?、動靜、聚散、向背、雌雄、強弱、順逆、生死、微著、分合、浮沉、淺深、饒減、趨避等[11]。通篇滲透著對中國陰陽關(guān)系思辨的智慧。蔡元定在開篇就借用《周易》對天道的規(guī)定作為該作的宗旨：“易曰：立天之道曰陰與陽?！盵11]193從哲學思想史的角度考察，該書大體可以劃分為四個基本構(gòu)成，主要涉及本體論、吉兇(價值論)、環(huán)境論和方法論。蔡元定的堪輿學并不是一部“典型”的風水學作品，而是通過對人居環(huán)境的考察，借助中國傳統(tǒng)的辯證思維，“究天人之際”，并“成一家之言”。按照中國傳統(tǒng)哲學思想史的研究體系和方法，《發(fā)微論》大體可以劃分為四個組成部分：

一是陰陽互動的生成論。假借儒家的宇宙本體論，作為堪輿學體系的立意。蔡元定視陰陽二氣互動為天地起源，并以為此是天地的根本大道。這些哲學思想體現(xiàn)在《剛?cè)崞贰秳屿o篇》《聚散篇》等篇中?！秳?cè)崞肥侨珪撵`魂和宗旨，主要陳述了該書的整體基調(diào)，即在儒家天人關(guān)系本體論的基礎(chǔ)上，探索人居環(huán)境的奧秘。剛?cè)峄?，就是陰陽交融?！秳屿o篇》主要陳述，陰陽動靜之間萬物互動而生，人也是在陰陽動靜之中生存、生活。該篇以動靜之理解釋“龍脈”的形成?！毒凵⑵穭t是從天地之氣的聚散解釋“點穴”，和傳統(tǒng)堪輿方術(shù)不同的是，蔡元定是借助了兩宋氣學哲學的發(fā)展成果總結(jié)了風水中的“地穴”問題。從蔡元定《發(fā)微論》的前三篇可以看出，兩宋對天人關(guān)系的認識介入了“太極”的思想，如北宋邵雍在《皇極經(jīng)世書》說，“道為太極”，太極就是道、就是自然，太極動靜而陰陽為體，進而化生萬物。陰陽是氣化的本體，人和天地萬物都是感氣而生?？梢灾v，兩宋理學盡管也強調(diào)“天人感應”，但是較之于兩漢董仲舒的學說體系，更為精微、合理。如蔡元定解釋宇宙生成問題時，提出：

易曰：立天之道曰陰與陽，邵氏曰：立地之道剛?cè)岜M之矣，故地理之要莫尚於剛?cè)?。剛?cè)嵴哐院跗潴w質(zhì)也。天地之初固若洋沙之勢，未有山川之可言也。既而風氣相摩，水土相蕩，則剛者屹而獨存，柔者淘而漸去，於是乎山川形焉。山體剛而用柔，故高聳而凝定。水體柔而用剛，故卑下而流行。此又剛中有柔，柔中有剛也。[11]193

蔡元定也認可邵雍所講的堪輿之道是剛?cè)?，是陰陽。剛?cè)彡庩柺翘斓氐谋倔w，山川河流等地形是在陰陽磨合的過程中形成的，宇宙萬物是陰陽互動、稟氣而生的。所以《發(fā)微論》的前三篇在儒家傳統(tǒng)生成理論的基礎(chǔ)上，把宇宙生成、山川龍脈和點穴地穴等堪輿問題提升到了哲學的高度。以剛?cè)帷㈥庩柕母拍顏斫忉層钪嬖慈獑栴}，是一種樸素的宇宙生成論，兩宋理學家的這種解釋也是符合《周易》所謂“生生之謂易”的本意。

二是道德主體的吉兇論。西周以來所謂的“敬德保民”，把人的道德理性提升到了本體論的哲學高度，這一點與西方宗教中的“道德制裁”不太一樣：宗教世界中的“道德制裁”，人是“原罪”的，在個體命運的選擇上也是毫無自由可言的。而中國西周以來強調(diào)德性、道德自主性，這種德性既是天地大德、生生之德，也是在天人關(guān)系語境下的主體性呈現(xiàn)，強調(diào)人在道德抉擇上擁有個體的主觀能動性?！疤斓刂蟮略簧?，人是天地生物，同時也是天地之心、天地之德的表現(xiàn)，所以人天然地擁有道德自覺的能力。這種道德能力，不僅可以實現(xiàn)個人美德和社會美德，同時也是人與天地溝通的主要途徑，誠如《大學》所言“大學之道，在明明德，在親民”。

堪輿風水無論如何從學理上進行“拔高”或“提升”，說到底它就是要判斷人居環(huán)境的吉兇。吉兇的判斷，既是堪輿的動因，也是堪輿的歸宿。蔡元定《發(fā)微論》中《饒減篇》《趨避篇》《裁成篇》《感應篇》等篇，主要陳述人在天地環(huán)境中并不是完全被動的，而是可以通過發(fā)現(xiàn)天地運行的規(guī)律，積極發(fā)揮生命個體的主觀能動性，從而實現(xiàn)趨吉避兇。后世假托郭璞所著的《葬書》中有云：“彼華此芽，蓋以本性原在，得氣則相感而應，亦獄父母之骨葬乘生氣而子孫福旺也”[12]?？拜洶讶说哪沟匾暈槿松难永m(xù)，通過對墓地的堪輿，實現(xiàn)蔭庇子孫。但如果在世沒有積德行善的話，“積不善之家必有余殃”。如《趨避篇》中講：

其次又當詳趨避，趨避者言乎其決擇也。夫天下之道二，吉兇善惡常相伴，不能皆吉也而必有兇。不能皆善也而必有惡。故人之所遭有不齊也。既所遭之不齊，則必有以處趨吉避兇去惡從善是也。地理亦然，大山川之所鐘，不能皆全純粹之氣，不能無所駁雜。既不能無所駁雜，則妍媸丑好紛然前陳，亦其宜耳。然而山川之變態(tài)不一，咫尺之移轉(zhuǎn)頓殊，或低視而丑，或高視而好，或左視而妍，或右視而媸，或秀氣聚下而高則否，或情意偏右而左則虧。[11]206

在蔡元定看來，天下大道，無非吉兇；天下大德，無非善惡。人生在世，非吉即兇。地理環(huán)境也是如此，天地萬物稟氣而生，大川大山也非純粹之氣、至善之氣，所以有妍媸善惡。朱熹也曾經(jīng)如此論述天地生成。天地的初始，混沌未分，陰陽就是一對磨盤。這對磨盤不斷運轉(zhuǎn)，磨得急了摔出去許多渣滓。輕清的氣上升為天、日月、星辰；重濁的氣就結(jié)為地、山川、峽谷等。蔡元定認同了朱熹對于天地生成的判斷，也在這個基礎(chǔ)上提出了自己對天下地形、地勢的看法：因為天地萬物，包括地理環(huán)境，是至善之氣、純粹之氣運動的產(chǎn)物，萬物因稟賦的至善之氣不同，所以地理環(huán)境本身就有善惡的區(qū)分。人也因為認知了這種善惡，在進行堪輿擇地的時候，就可以做到“趨吉避兇”“逢兇化吉”。蔡元定盡可能地剔除了堪輿吉兇判斷中的迷信因素，在《發(fā)微論》中不僅把堪輿地理環(huán)境中的吉兇判斷賦予自然主義的含義，同時也認為，人與天地萬物一樣都是感氣而生，所以也就擁有了體悟天地、判斷吉兇的可能性。

三是自然主義的環(huán)境論。從遠古人類的擇地而居，《詩經(jīng)·公劉》中講到的西周先祖遷徙后對新地理環(huán)境的適應，戰(zhàn)國時期陰陽五行學說解釋人居關(guān)系，秦漢時期讖緯對堪輿學說發(fā)展的刺激作用，一直到今天考察具體人居環(huán)境的問題上，都采用了堪輿的方法。一方面，說明了堪輿作為一種民族心理，已經(jīng)滲透到社會生活的各個層次；另一方面，說明了堪輿作為中華民族的傳統(tǒng)文化，剔除其封建迷信的因素，確實有其合理的成分[13]。目前看來，堪輿所涉及的學科包括地質(zhì)學、地理學、生態(tài)學、景觀學、心理學、建筑學等，可以講，它是一個綜合了中國傳統(tǒng)文化中多門學科的大體系?？拜泴W強調(diào)人居環(huán)境，強調(diào)在和諧的自然環(huán)境中構(gòu)建心理和諧的人居環(huán)境，如蔡元定為朱熹所擇地、營建的“晦庵草堂”，坐落于武夷山云谷，山清水秀、鐘靈可人，在今天看來依然不失為“風水寶地”。原因在于注重了對人居環(huán)境的綜合考察，并且是建立在科學的、自然主義的基礎(chǔ)上。《發(fā)微論》中《微著篇》《分合篇》《浮沉篇》《淺深篇》等，對有關(guān)人居環(huán)境的考察展開了理論闡述。

《微著篇》借中醫(yī)對人體脈象的考察，提出對風水的獨到見解：“四水交流則有脈，八風不動則有氣?！盵11]201蔡元定并不認同傳世郭璞《葬經(jīng)》中對于風水的描述。《分合篇》則是講有關(guān)江水分合形成的一種風水場，蔡元定認為：“有大分合小分合，真地融結(jié)，則有三分三合，穴前后一分合，起主龍虎所交二分合，祖龍至山水大會三分合也。小合則為小明堂，大合則為大明堂，合于龍虎內(nèi)則為內(nèi)明堂，合于龍虎外則為外明堂?！盵11]204蔡元定提出的有關(guān)“大明堂”“小明堂”的認識，應該是對應于河流走向的。《浮沉篇》也是借助于人體脈象，對人居環(huán)境中有關(guān)陰陽要素的劃分提出自己的看法，蔡元定認為可以以氣的浮沉作為判斷吉兇的標準。在《淺深篇》中，蔡元定批判了當時的風水先生對于墓穴擇地的通用方法，認為“大抵先觀來脈之陰陽，次看四山之從佐，且如脈入首強作穴，凹出口圓，此皆脈浮而穴陽，宜淺。來脈入首弱，作穴凸，出口尖，此皆脈沉，而穴陰，宜深”[11]203。也就是說，擇地的時候要結(jié)合幾個要素綜合考慮，首先要重視脈象的陰陽，其次要看四周山脈的走向，第三要根據(jù)地穴的地理環(huán)境，進而決定墓穴的深淺。

這四篇文字均涉及到具體的堪輿實操問題，是蔡元定本人的堪輿“心得”。盡管今天看來有些荒誕不經(jīng)，但是卻反映了兩宋知識分子的自然觀。在蔡元定看來，堪輿就是探索如何在自然環(huán)境中探索尋找人的心靈家園，無論是人居建筑還是墓地選擇，都是構(gòu)建一種和諧的人與自然相處之道。《管氏地理指蒙·管氏本序》說：“何三才之位分，而三才之道不同?！盵14]人通過對天地關(guān)系的探索，不僅明確人類以謙卑的地位與萬物相處，同時也可以借助天地化育的功能實現(xiàn)人生的幸福。

四是理氣一元的方法論。兩宋時期，盡管皇家采用“五音姓利”的堪輿方法，但是由于中央政權(quán)的遷徙、客家文化的傳播，“形勢派”堪輿學在民間非常流行。如廖瑀、賴文俊、劉潛等人，在當時的社會影響力都很大。《寧都直隸州志》載：“廖瑀，字伯禹，年十五，通五經(jīng)，鄉(xiāng)人稱廖五經(jīng)，宋初以茂異薦，不第，精究父三傳堪與術(shù)，卜居金精山，自稱金精山人，著有《懷玉經(jīng)》，嘗為饒州許氏卜宅，日后子孫當有為吾州守者，建炎國年，許氏子中知虔州，憶瑀遺言，遣使致祭，為立碑記?！盵15]但蔡元定對于堪輿學說的認識，并不停留在風水的層面上，而是要實現(xiàn)格物窮理、格物致知的儒家道統(tǒng)使命。所以，《發(fā)微論》中《向背篇》《雌雄篇》《順逆篇》《生死篇》《強弱篇》等篇，均有借助“理氣一元”的哲學觀對堪輿相關(guān)方法進行陳述。蔡元定是朱熹理學的重要貢獻者，朱熹在晦庵草堂著書的時候，蔡元定在西山也筑建了書房隔山相望。《朱子語類》記載了蔡元定對“理氣一元”的認識：

季通云：“天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬數(shù)，出于一奇一藕；天下之萬象，出于一方一圓，盡只起于乾、坤二畫?！盵16]

蔡元定認為，天下萬物同理，都是陰陽動靜；天下象數(shù)同理，無非奇數(shù)偶數(shù)；天下現(xiàn)象同理，無非乾坤動蕩。所以，儒家“格物”有個本源問題，就是從天地之理出發(fā)，對世界的現(xiàn)象進行分析，最終歸宿都是一個天理。理氣本是一元，理即是氣，所以用氣學的哲學體系解釋堪輿，諸如稟氣、望氣等，其實都是在講述這個“理”。蔡元定對堪輿學的改造，最終歸宿也是要回歸到儒家的解釋體系上。他說：

其次又當辨強弱。強弱者，言乎其稟氣也。夫天下之理中而已矣。太剛則折，故須濟之以柔。太柔則弱，故須濟之以剛。剛?cè)嵯酀械赖靡印?/p>

論地理者，必須察其稟氣。稟偏於柔，故其性緩。稟偏於剛，故其性急，此宜穴於緩處，若復穴於強急之處，則必有絕宗之禍。稟柔性緩，此宜穴於急處，若復穴于弱緩之處，則必有冷退之患。強來強下，則傷龍。弱來弱下，則脫脈。故立穴之法，大概要得酌中恰好底道理不得倚于一偏，絕便生出病來，然非權(quán)衡有定，則亦未易語也。[10]198

在這里，蔡元定用中國傳統(tǒng)哲學中“氣”完成了對地理環(huán)境的考察，把察穴、尋龍等堪輿中具體方法論納入到哲學思辨的體系中。堪輿也是格物致知，是對天人關(guān)系的認知?？拜泴嵺`過程中用“氣”來解釋諸多堪輿現(xiàn)象，既是對天理的體貼，也是天理在人居環(huán)境問題上的應用。蔡元定用兩宋理學“理氣一元”的哲學體系對堪輿學進行闡釋，是對中國文化中“道不遠人”傳統(tǒng)的繼承。

三、蔡元定《發(fā)微論》堪輿思想研究的意義

中國古代哲學講究“道器不離”，堪輿盡管起源于占卜，但是卻以人居環(huán)境考察為切入口，綜合了諸如建筑科學、環(huán)境科學、生態(tài)學、心理學等相關(guān)學科，集中地反映了中國古人天人合一的整體哲學思想。同時，堪輿學作為一種民俗生活，已經(jīng)“內(nèi)化”到中國人的現(xiàn)實當代生活中，人居環(huán)境建設(shè)、生命死亡關(guān)懷、歷史遺址遺跡等，都無一例外地繼承著中國古代的堪輿思想?？拜涳L水之所以在兩宋時非常興盛，一是現(xiàn)實生活的需要，中央政權(quán)南遷需要信仰的支撐，北方民族和客家居民的遷徙也需要考察具體的地理環(huán)境；二是襲承中國兩漢魏晉以來的堪輿傳統(tǒng)，以及理學的發(fā)達。兩宋理學講理性，講格物致知、窮理盡性，但都發(fā)于《周易》，《周易》本關(guān)占卜，所以理學家都不排斥占卜，且多是占卜、玩易的高手；三是人文思想成果要附著于“器”，體現(xiàn)道不遺人、道不遺物的普適主義。如果說，人的居住環(huán)境是實現(xiàn)人生百年的棲息家園，那么人的墓地墳塋則是人與萬古同眠的精神家園。所以說，理學家考察堪輿、關(guān)注堪輿，其動因與風水師不同，理學家是從思想史的高度把堪輿作為人類精神文明發(fā)展的一個階段進行考察，是對中國古代哲學“天人合一”思想的回應[17]。

蔡元定生活的時期，堪輿風水之風尤盛。北宋南遷之后，皇陵問題作為議政的主要日程，屢屢成為皇室和政府的議題。朱熹在擔任宋理宗伺讀的短短46天，給皇帝呈送的第一份奏折即是《山陵議狀》書，給皇帝建議要盡快尋找精通堪輿的人，為南宋皇家尋找皇陵，以昌國運。當時皇室宮廷采用的是“五音姓利”的堪輿方法，而民間以贛、閩、粵為主的客家文化，賴文俊(賴布衣)、傅伯通、廖瑀、劉潛等人在繼承隋唐堪輿說的基礎(chǔ)上，逐漸形成了形勢派風水學。蔡元定本人在哲學、中醫(yī)、樂律、堪輿等方面具有造詣，所以作為生活在當時歷史場景中的人物，他也必定關(guān)注這個上升到“意識形態(tài)”高度的社會問題。蔡元定的《發(fā)微論》即是在如此歷史背景下誕生的，與其說《發(fā)微論》是一部堪輿作品，倒不如說它集中地體現(xiàn)了蔡元定的哲學思想的作品，是兩宋時期的哲學家通過哲學思辨精神對社會現(xiàn)象的反思。

兩宋時期，中國人居建筑文化持續(xù)發(fā)展，臨安城建設(shè)于江湖之間的杭州地區(qū)，地域狹促、丘陵水多，其建設(shè)理念與北宋汴梁開闊平坦的地勢格局不一樣。臨安的建設(shè)非常務實，在南宋綜合國力水平較低的現(xiàn)狀下，既要反映王室權(quán)威，又不得不在吳越舊王城的基礎(chǔ)上因陋就簡。按當時的《錢塘縣志》記載：南宋大內(nèi)共有殿三十，堂三十三，齋四，樓七，閣二十，軒一，臺六，觀一，亭九十(1)轉(zhuǎn)引自：倪士毅《南宋故宮述略》，《浙江學刊》1989年第4期，第132-136頁。。這些建筑如今已不復存在，它們都體現(xiàn)了中國古代建筑的空間布局處理和人文精神之間的契合，建筑文化背后不僅是《營造法式》的科技支撐，更重要的是堪輿文化所體現(xiàn)出來的人文思想。蔡元定的《發(fā)微論》是理學家對人居環(huán)境、建筑環(huán)境的整體性研究，對后世的堪輿文化影響很大。哲學既源于生活，也指導生活，《發(fā)微論》對后世建筑文化的影響不可忽視。

兩宋前后，理學興盛及理學家“出入佛老、返還六經(jīng)”的歷史背景，不斷地推動著堪輿學的體系化、理論化的發(fā)展，“天人合一”的思辨精神滲透到了堪輿學的理論建構(gòu)之中。蔡元定在《趨避篇》《感應篇》等篇中所強調(diào)的人生“吉兇”與修德“善惡”密切相關(guān)，延續(xù)了傳統(tǒng)堪輿學“人因宅而立，宅因人得存，人宅相扶，感通天地，故不可獨信命也”[18]63的基本理念，正如《黃帝宅經(jīng)》所言：“夫宅者，乃是陰陽之樞紐，人倫之軌模，非博物明賢者未能悟斯道也”[18]9。蔡元定對于堪輿學發(fā)展的貢獻在于，他發(fā)揚了“裁成者，言乎其人事也”的思辨精神，在承認居住環(huán)境對人生產(chǎn)生影響的同時，肯定了人在命運過程中的主觀能動性，又正視了堪輿的價值，把兩宋理學“格物致知”的精神融入堪輿之中，打通了堪輿學理性發(fā)展的道路。

反觀幾千年來中華民族的居住文明，中國傳統(tǒng)文化認為人居環(huán)境必須要慎重，既體現(xiàn)養(yǎng)生又明確人倫，在今天看來也是合理的，如宮殿、寺廟莊嚴，政府、學校的大氣，居家、住宅的和諧等，在一個既定的活動場所，給人產(chǎn)生的心理暗示和心理體驗的確不同。但是中國古代堪輿學所言說的“風水人間不可無，全憑陰德兩相扶”，片面夸大了居住環(huán)境與個體命運的關(guān)系，并且把人的命運寄托于宿命論信仰，這是徹底的唯心主義立場。當前，中國社會經(jīng)濟迅速發(fā)展，人居環(huán)境改善很大，所謂的“風水學”“風水大師”搭乘房地產(chǎn)行業(yè)發(fā)展的快車，在當前已經(jīng)形成一個非常龐大的“風水經(jīng)濟學”。這種社會現(xiàn)象，讓壓箱的封建迷信死灰復燃，不利于社會精神文明的發(fā)展。對古代堪輿學展開學理研究，要發(fā)揚堪輿學有關(guān)民俗信仰的合理性及其有關(guān)人居環(huán)境的科學性主張，批判堪輿學的封建迷信因素和宿命論的成分，才能充分發(fā)掘中國古代優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓，為今天社會主義精神文化事業(yè)發(fā)展提供積極的文化資源。