董俊玨

(福建技術(shù)師范學(xué)院 黃檗文化研究中心，福建 福清 350300)

2015年5月23日，中華人民共和國(guó)主席習(xí)近平出席中日友好交流大會(huì)并發(fā)表重要講話：“我在福建省工作時(shí)，就知道十七世紀(jì)中國(guó)名僧隱元大師東渡日本的故事。在日本期間，隱元大師不僅傳播了佛學(xué)經(jīng)義，還帶去了先進(jìn)文化和科學(xué)技術(shù)，對(duì)日本江戶時(shí)期經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。2009年，我訪問(wèn)日本時(shí)，到訪了北九州等地，直接體會(huì)到了兩國(guó)人民割舍不斷的文化淵源和歷史聯(lián)系?！盵1]講話中提到的隱元大師，即出身于福建福清的明末高僧隱元隆琦。南明永歷八年(1654)，隱元禪師應(yīng)日本長(zhǎng)崎興福寺的邀請(qǐng)，攜徒東渡弘法，開(kāi)創(chuàng)了日本佛教禪宗中與臨濟(jì)、曹洞鼎足三分的黃檗宗，并深刻影響了日本江戶時(shí)代的社會(huì)生活。

習(xí)近平主席的講話對(duì)海內(nèi)外黃檗文化研究以及中日兩國(guó)基于黃檗文化的友好交流，都有極其重要的意義,在此直接推動(dòng)下，黃檗文化受到社會(huì)廣泛關(guān)注，關(guān)于黃檗文化的學(xué)術(shù)研究和產(chǎn)業(yè)開(kāi)發(fā)也迎來(lái)了新契機(jī)。但是，大眾對(duì)于黃檗文化的認(rèn)知仍然還處于較模糊的狀態(tài)，尤其 “黃檗文化”的內(nèi)涵和本質(zhì)亟需討論與厘清。

一、黃檗文化概念界定的歷史回顧與問(wèn)題辨析

“文化”一詞，在中國(guó)古代典籍中，最早見(jiàn)于漢代劉向的《說(shuō)苑·指武篇》：“凡武之用，謂不服也；文化不改，然后加誅?！盵2]現(xiàn)代意義上的“文化”概念，則是明治維新以后從日本傳入的。近代日本學(xué)界用“文化”來(lái)翻譯英語(yǔ)單詞culture，“黃檗文化”這一名目也是由日本學(xué)者首先提出的。雖然最初揭橥者尚待考證，但據(jù)1972年日本學(xué)者林雪光所編纂的《黃檗文化》(日本京都宇治黃檗山萬(wàn)福寺發(fā)行)及1988年大槻幹郎、加藤正俊和林雪光三人合作編著的《黃檗文化人名辭典》(思文閣出版)可知，在近代以來(lái)的日本社會(huì)中，“黃檗文化”已是廣為接受的一個(gè)概念。然而，令人遺憾的是，什么是黃檗文化，怎樣界定黃檗文化具體的內(nèi)涵與外延，包括以上幾位學(xué)者在內(nèi)的日本學(xué)術(shù)界和宗教界，并未給出清晰、確切的闡釋。

(一)原有關(guān)于黃檗文化概念界定的偏差

近年來(lái)，國(guó)內(nèi)的研究者試圖對(duì)黃檗文化這一概念作解釋?zhuān)壳坝袃煞N提法。

首先是隱元禪師故里、黃檗山萬(wàn)福寺所在地福建省福清市的文化研究者的意見(jiàn)。由福清市文聯(lián)主管、福清玉融文化研究會(huì)主辦的內(nèi)部刊物《玉融文化》，2016年春推出了一期“黃檗專(zhuān)輯”，收錄了黃檗文化研究相關(guān)論文八篇。其中，嚴(yán)家梅所撰《敢闖走天下，念祖不忘根——試談“黃檗文化”之精髓及其現(xiàn)實(shí)意義》一文，是迄今僅見(jiàn)的對(duì)黃檗文化作定性討論的文章。該文認(rèn)為，所謂黃檗文化，有狹義與廣義之分。狹義的黃檗文化，“在國(guó)內(nèi)指的是漢傳佛教禪宗臨濟(jì)祖源黃檗山萬(wàn)福寺的佛教文化，在日本則指由隱元隆琦東傳的以佛教文化為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化，是一種以宗教文化為主體的文化范疇”[3]。廣義的黃檗文化，“一般應(yīng)指受福清地方文化浸染極深的黃檗寺佛教文化和同樣被黃檗寺佛教文化影響極大的福清文化的總稱”，“其核心是以中華傳統(tǒng)文化為核心的福清地方文化”。[3]作者提出此種定義的依據(jù)，一是黃檗山萬(wàn)福寺地處福清境內(nèi)，且歷代住持俗籍多為福清或閩中其他地區(qū)；二是福清有悠久而濃厚的佛教文化的傳統(tǒng)，臨濟(jì)宗開(kāi)山祖師義玄的嗣法師，即為在福清黃檗山建福寺(萬(wàn)福寺前身)出家的晚唐高僧?dāng)嚯H希運(yùn)禪師，而禪宗另一大派曹洞宗的祖師之一曹山本寂禪師，也是在福清的另一名剎靈石寺出家的。

嚴(yán)家梅對(duì)于“黃檗文化”概念的此種解釋?zhuān)⒁獾搅巳毡军S檗宗和中國(guó)佛教禪宗不可分割的深厚淵源，認(rèn)為佛教文化是在中國(guó)傳統(tǒng)文化范疇內(nèi)的黃檗文化的主體，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了黃檗文化的地緣特征，并將其與福清地方文化緊密地聯(lián)系了起來(lái)。這樣的定義，確實(shí)有其合理之處，但仔細(xì)推敲，值得商榷的地方也很明顯。

誠(chéng)然，黃檗文化中的福清元素相當(dāng)清晰，由隱元禪師傳到日本的黃檗梵唄，歷三百余年未有變化，其讀音也是以福清話為基礎(chǔ)、混雜了明代官話的發(fā)音。此外，日本料理中的卓袱料理，也是由隱元傳播到日本的普茶料理發(fā)展而來(lái)的，有一種說(shuō)法是，“普茶”即明代福清方言中“福清”一詞的音轉(zhuǎn)。然而，在嚴(yán)家梅的狹義的黃檗文化概念中，將“黃檗文化”割裂為“黃檗山萬(wàn)福寺的佛教文化”(國(guó)內(nèi))和“以佛教文化為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化”，這不能不令人費(fèi)解。如果中日雙方對(duì)“黃檗文化”的理解有顯著的分歧，那么基于黃檗文化的國(guó)際交流，很容易陷入大家自說(shuō)自話的境地，很難達(dá)成共識(shí)，也不利于深入合作的開(kāi)展。再者，將廣義的“黃檗文化”的核心定位為“以中華傳統(tǒng)文化為核心的福清地方文化”，在很大程度上無(wú)異于一種矮化，畢竟在歷史悠久、幅員遼闊的中國(guó)，福清地方文化所能體現(xiàn)的中華傳統(tǒng)文化的內(nèi)容，無(wú)論在廣度還是深度方面，至少不能算很突出的。強(qiáng)調(diào)黃檗文化中的福清元素，和直接將黃檗文化等同于福清地方文化，是完全不同的，后者多少有一些地方本位的思想。雖然以隱元為首的東渡黃檗禪僧中，俗家為福清人的有很多位，比如即非如一、慧林性機(jī)、高泉性潡等，他們也的確為黃檗文化在日本的繁榮發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)，但福建省內(nèi)其他地方以及浙江、江蘇、江西等外省出身的黃檗禪僧亦復(fù)不少。例如促進(jìn)隱元東渡傳法的關(guān)鍵人物、長(zhǎng)崎興福寺的第三代住持逸然性融，就是浙江錢(qián)塘縣(在今杭州市)人，且原先是以儒生加商人的身份赴日的。逸然性融的嗣法師、興福寺第二代住持默子如定，則是江西人。他們一般都被視作是黃檗派的高僧，而他們東渡日本，還在隱元之前(1)日本黃檗宗僧人山本悅心撰《黃檗東渡僧寶傳》(日本愛(ài)知縣龍?jiān)扑曼S檗堂文庫(kù)1940年刊)，詳錄由中國(guó)東渡日本的黃檗禪僧的弘法事跡。該書(shū)所記，始于真圓覺(jué)禪師在日本元和六年(1620)抵達(dá)長(zhǎng)崎，較之隱元東渡，足足早了34年。默子如定東渡，在日本寬永九年(1632)，逸然性融東渡，在正保二年(1645)，亦均在隱元之前。。默子如定將中國(guó)當(dāng)時(shí)高超的橋梁建造技術(shù)傳到了日本，而逸然性融則是黃檗文化中繪畫(huà)藝術(shù)的杰出代表。再如隱元的剃度弟子獨(dú)立性易，以博學(xué)多才著稱，精通詩(shī)文、醫(yī)術(shù)、書(shū)法、篆刻與建筑等，在推動(dòng)黃檗文化對(duì)日本社會(huì)的影響方面居功至偉，但他原本出身于浙江杭州的一個(gè)書(shū)香門(mén)第，因明朝滅亡而避居日本，然后才在長(zhǎng)崎跟隨隱元出家。獨(dú)立性易在禪學(xué)上的造詣并不突出，他其實(shí)是穿著僧衣的儒者。其他如畫(huà)家陳賢、雕刻家范道生，都并非佛門(mén)中人，卻素來(lái)被奉為黃檗藝術(shù)史上的宗師與巨匠。

因此，可以認(rèn)為，黃檗文化雖然與佛教關(guān)系極為密切，但并不能簡(jiǎn)單等同于一種佛教文化。同樣，黃檗文化發(fā)祥于福清，有豐富的福清元素，但決非一種地方文化所能局限。此種對(duì)于黃檗文化概念的解釋?zhuān)遣豢扇〉摹?/p>

(二)關(guān)于黃檗文化概念初步的正確理解

在福清本地的文化學(xué)者之外，國(guó)內(nèi)另有一種對(duì)黃檗文化概念的界定，這主要來(lái)自廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系的林觀潮教授。林觀潮是當(dāng)代黃檗文化研究的代表人物，其著作《臨濟(jì)宗黃檗派與日本黃檗宗》(中國(guó)財(cái)富出版社2013年版)與《隱元隆琦禪師》(廈門(mén)大學(xué)出版社2010年版)，是目前黃檗文化研究領(lǐng)域的權(quán)威成果。在《臨濟(jì)宗黃檗派與日本黃檗宗》一書(shū)中，林觀潮依據(jù)大槻幹郎等人所編《黃檗文化人名辭典》中的相關(guān)內(nèi)容，對(duì)黃檗文化的概念作了如下解說(shuō)：

伴隨著黃檗宗的不斷發(fā)展，大陸僧人接連東渡百年多，明清時(shí)期中國(guó)文化再次大規(guī)模傳入日本，影響佛教內(nèi)外，波及江戶時(shí)代社會(huì)生活的各個(gè)方面，從而形成一種嶄新的文化現(xiàn)象。日本學(xué)術(shù)界稱之為黃檗文化。[4]

在此之后，林觀潮又在2017年第1期的《佛學(xué)研究》雜志上發(fā)表了題為《隱元大師與黃檗文化芻議》的論文，文中也有對(duì)黃檗文化概念的表述：

同樣以中國(guó)禪宗為源流，黃檗宗崛起于日本臨濟(jì)宗、曹洞宗之后，與之鼎足并立，深刻影響日本社會(huì)文化思想。隨著黃檗宗的發(fā)展，大陸傳來(lái)的思想與文化的影響超越了佛教層面，波及江戶時(shí)代(1603—1868)社會(huì)生活的各個(gè)方面，形成了一個(gè)綜合性的文化形態(tài)，可稱為黃檗文化。[5]

相比較而言，在基本內(nèi)涵相近的情況下，后一段文字對(duì)所謂黃檗文化的界定，顯得更為清晰。雖然林觀潮在同一篇文章中認(rèn)為日本佛教黃檗宗仍是黃檗文化的“內(nèi)核”，但他也明確指出，借助黃檗宗在日本的迅速傳播，由中國(guó)大陸傳往日本的“黃檗文化”，其內(nèi)涵已經(jīng)超越了佛教文化，而成為一個(gè)“綜合性的文化形態(tài)”。黃檗文化概念的外延，不僅覆蓋了佛教內(nèi)部的黃檗宗的禪風(fēng)思想、戒律清規(guī)、法式儀軌、教團(tuán)組織、叢林制度等方方面面的內(nèi)容，而且還關(guān)涉到佛教以外的思想、文學(xué)、語(yǔ)言、建筑、雕塑、印刷、音樂(lè)、醫(yī)學(xué)、茶道、飲食、繪畫(huà)、書(shū)法、篆刻等等，幾乎全方位地滲透進(jìn)了江戶時(shí)代的日本社會(huì)生活。英國(guó)文化史學(xué)者威廉斯(Raymond Williams)說(shuō)：“到十九世紀(jì)末，文化開(kāi)始意指一切物質(zhì)上、知識(shí)上和精神上的整體生活方式?！盵6]按照林觀潮的解釋?zhuān)S檗文化正是江戶時(shí)代由中國(guó)傳到日本的一種整體生活方式。這種大規(guī)模的文化的傳播，經(jīng)歷了長(zhǎng)達(dá)百年的時(shí)間，其具體的傳播方式，是以佛教黃檗宗為依托的，但最終突破宗教的局限而彌散到江戶時(shí)代日本社會(huì)的各個(gè)層面，完成了與日本本土文化的融合與新變。即此而論，林觀潮對(duì)黃檗文化概念的理解，無(wú)疑是較為嚴(yán)謹(jǐn)而科學(xué)的。

二、華僑文化、海絲文化和對(duì)外文化傳播視域下的黃檗文化

雖然如此，如果想對(duì)黃檗文化有更全面而深入的了解，以下幾個(gè)方面還有再作補(bǔ)充的必要。

第一，黃檗文化具有濃厚的華僑文化色彩，實(shí)現(xiàn)了對(duì)華僑文化的超越，是中國(guó)古代海絲文化的重要組成部分和高端形態(tài)。

中國(guó)東南沿海地區(qū)的海外貿(mào)易，有著非常悠久的歷史，并始終保持著興盛的狀態(tài)。日本學(xué)者三上次男所著《陶瓷之路》一書(shū)指出，古代中國(guó)的海上絲綢之路，實(shí)際上也是一條海上陶瓷之路。中國(guó)出產(chǎn)的瓷器由海道行銷(xiāo)東南亞地區(qū)，可以追溯到公元九世紀(jì)的晚唐時(shí)期。隨著船舶制造與航海技術(shù)的不斷進(jìn)步，自宋元以降，中國(guó)對(duì)外陶瓷貿(mào)易一度非常繁榮。明朝前期，由于倭寇及歐洲早期殖民者在中國(guó)沿海的騷擾，朝廷實(shí)行了較為嚴(yán)厲的海禁政策，但東南地區(qū)民間的對(duì)外貿(mào)易并未停滯，部分浮海通販的商民，出于擴(kuò)展貿(mào)易關(guān)系等原因，往往定居異域，成為所在國(guó)的華僑。明朝滅亡以后，如朱舜水等恥事新朝的明遺民也寄身海外。其中，日本是明、清兩代華僑最重要的貿(mào)易和寄居國(guó)。自明中葉以后，移居日本唯一海外貿(mào)易港長(zhǎng)崎的華僑(尤其是隱元禪師故里、黃檗祖庭的福清人)為數(shù)極多，他們中不少人就充當(dāng)了“唐通事”或“年行事”“目明”之類(lèi)的角色，在協(xié)助日本政府管理通商事務(wù)、維持地方秩序的同時(shí)，也積極投身于旅日華僑的社會(huì)建設(shè)，為中日文化的交流作出了極大貢獻(xiàn)。完全照搬中國(guó)式樣的“唐三寺”(長(zhǎng)崎興福寺、崇福寺和福濟(jì)寺)的先后建造，是長(zhǎng)崎華僑文化圈形成的標(biāo)志。(2)長(zhǎng)崎唐三寺均由華僑所捐建。興福寺(俗稱南京寺)由江西籍僑商歐陽(yáng)云臺(tái)于日本元和九年(1623)捐建，該寺開(kāi)山住持真圓禪師原為江西籍的旅日僑商。福濟(jì)寺(俗稱泉州寺或漳州寺)，由福建漳州、泉州籍華僑捐創(chuàng)建。日本寬永五年(1628)中國(guó)僧人覺(jué)海禪師成為福濟(jì)寺開(kāi)山住持，寺中也奉祀天后圣母。日本慶安二年(1649)，經(jīng)原籍福建漳州的唐通事潁川藤左衛(wèi)門(mén)(本姓陳，名道隆)倡議，福濟(jì)寺延聘泉州籍高僧蘊(yùn)謙戒婉赴日擔(dān)任住持。崇福寺(俗稱福州寺)，創(chuàng)建于日本寬永六年(1629)，由福清籍僑領(lǐng)何高材、魏之琰等捐建，以福州籍禪師超然為開(kāi)山，寺中也供奉媽祖與關(guān)帝。隱元法系的即非如一和千呆性安先后住持該寺。這幾座寺廟起初的佛教氛圍并不濃烈，例如興福寺由供奉海神的媽祖廟改造而成，寺中至今仍供奉有媽祖、關(guān)帝和大道公神像。這些寺廟更大的意義是作為長(zhǎng)崎華僑的聚集點(diǎn)而存在的，為了更好地發(fā)揮在日華僑聯(lián)系紐帶的作用，這幾座寺廟開(kāi)始招請(qǐng)中國(guó)大陸的高僧赴日住持。隱元禪師的東渡和黃檗文化的肇興，正是在這種背景之下發(fā)生的。可以認(rèn)為，沒(méi)有日本華僑社會(huì)的壯大，黃檗文化就完全不具備生存的土壤。

當(dāng)然，也不能簡(jiǎn)單地將黃檗文化歸結(jié)為明清以來(lái)華僑文化的一種。應(yīng)該注意的是，隱元禪師在傳播黃檗文化中的貢獻(xiàn)，不僅在于將“佛學(xué)經(jīng)義、先進(jìn)文化和科學(xué)技術(shù)”帶到了日本，還在于他通過(guò)自身精湛的佛學(xué)造詣、強(qiáng)大的精神感召力以及對(duì)黃檗伽藍(lán)建設(shè)的辛苦經(jīng)營(yíng)、對(duì)嗣法弟子的精心培養(yǎng)，促成了日本社會(huì)從天皇、幕府到普通民眾對(duì)黃檗禪風(fēng)及其背后中華文化的傾心接納，使黃檗文化真正地融入了日本社會(huì)。因而，可以這樣認(rèn)為，黃檗文化是在華僑社會(huì)的深厚土壤中孕育而生的，是明清時(shí)代日本乃至整個(gè)東亞華僑文化的巔峰，但又超越了華僑文化，創(chuàng)造出了中日文化融合共生的新形態(tài)。

早期寓居海外的華僑，無(wú)疑是中國(guó)古代海上絲綢之路貿(mào)易的重要開(kāi)拓者與承載者，這自然也揭示了華僑文化與古代海絲文化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。以隱元禪師為代表的黃檗禪僧東渡及其在日本的廣受歡迎，在客觀上刺激中日民間貿(mào)易發(fā)展的同時(shí)，更為文化的傳播與交流開(kāi)辟了新的渠道。因此，如果將黃檗文化置于中國(guó)海絲文化的背景之下來(lái)考察，那么完全可以認(rèn)為，與日本華僑社會(huì)關(guān)系密切的黃檗文化，因?yàn)槠鋬?nèi)涵的豐富性和綜合性，特別是其超越了商品交換關(guān)系而在思想文明傳播方面所作出的特殊貢獻(xiàn)，不僅可被視作中國(guó)海上絲綢之路文化的一個(gè)重要組成部分，而且是其高端形態(tài)。

第二，黃檗文化是封建時(shí)代后期中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化一次極大規(guī)模的對(duì)外傳播，展現(xiàn)了中華文化的強(qiáng)大生命力。

前述山本悅心所編《黃檗東渡僧寶傳》，其中收錄的第一位渡日弘法的中國(guó)高僧是真圓覺(jué)，他抵達(dá)長(zhǎng)崎的時(shí)間在日本元和六年(1620)，最后一位則是日本享寶八年(1723)來(lái)自浙江湖州的竺庵凈印，前后時(shí)間跨度在百年以上。如果考慮到旅日的中國(guó)僑商同樣在文化傳播中發(fā)揮著重要作用(3)一般被視為黃檗文化重要遺產(chǎn)的《魏氏樂(lè)譜》，即由原為明代宮廷樂(lè)官的福清人魏之琰于明末傳入日本。魏氏后半生定居長(zhǎng)崎，并擔(dān)任唐通事。，那么黃檗文化向日本的傳播，就是一個(gè)長(zhǎng)達(dá)一百余年甚至更久的持續(xù)的過(guò)程。在中國(guó)乃至全人類(lèi)的歷史上，這樣系統(tǒng)的、大規(guī)模的文化傳播，都是非常罕見(jiàn)的。而日本皇室、幕府對(duì)隱元等黃檗禪僧的優(yōu)禮尊崇，黃檗宗對(duì)日本佛教界振衰起敝的推動(dòng)，以及煎茶道、普茶料理等日本社會(huì)生活中至今仍清晰可見(jiàn)的黃檗元素，都足以說(shuō)明以佛教文化為基本形式和主要介質(zhì)、以“綜合性的文化形態(tài)”黃檗文化的面貌呈現(xiàn)的中國(guó)傳統(tǒng)文化，即便是封建社會(huì)的后期，也仍然具有相當(dāng)頑強(qiáng)的生命力，能夠源源不絕地對(duì)周邊區(qū)域形成強(qiáng)大的文化輻射。

非常有意思的是，與黃檗文化的核心人物隱元禪師同樣出身于福清，并為福清黃檗山萬(wàn)福寺在晚明的興盛作出過(guò)巨大貢獻(xiàn)的三朝宰輔葉向高，卻成為了天主教和西方文化傳入中國(guó)的重要推動(dòng)者。萬(wàn)歷三十五年(1607)，已經(jīng)升任內(nèi)閣首輔的葉向高，又在京師宅邸中款待利瑪竇，并與其弈棋論道，討論中西學(xué)術(shù)、宗教之異同。利瑪竇將此事寫(xiě)入了他的《利瑪竇中國(guó)札記》。另一位天主教教士、素有“西來(lái)孔子”之稱的艾儒略在中國(guó)的傳教事業(yè)，也與葉向高息息相關(guān)。天啟五年(1625)，葉向高自北京返回福建，道經(jīng)杭州時(shí)，與艾儒略相談甚歡，于是力邀其入閩。也就是說(shuō)，艾儒略入閩傳教，乃是發(fā)之于葉向高的邀請(qǐng)。費(fèi)賴之《在華耶穌會(huì)士列傳》亦云：“儒略既至，彼乃介紹之于福州高官學(xué)者，譽(yù)其學(xué)識(shí)教理皆優(yōu)，加之閣老葉向高為之吹拂，儒略不久遂傳教城中?！盵7]艾儒略傳教于福建二十多年，在全省各地建了大大小小的教堂二十幾處，受洗教徒達(dá)萬(wàn)余人，開(kāi)創(chuàng)了天主教在中國(guó)傳布的全新局面。這種盛況與葉向高的扶持有非常大的關(guān)聯(lián)。如果將葉向高對(duì)天主教的歡迎與同時(shí)期隱元在異域開(kāi)宗立派的努力比并觀之，那么就不僅會(huì)因二者同為福清籍而顯得饒有興味，而且可以發(fā)現(xiàn)，在十七世紀(jì)那樣一個(gè)人類(lèi)文明進(jìn)步的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，中華民族的精英人物在對(duì)外文化交流方面，保持著相當(dāng)開(kāi)放、自信和進(jìn)取的姿態(tài)。假使中國(guó)與世界的這種文化交流能夠持續(xù)下去，歷史的走向可能就會(huì)呈現(xiàn)出另一番景觀。但令人遺憾的是，在黃檗文化之后，因?yàn)楣爬衔拿鞑豢杀苊獾乃ヂ浜腿找骈]塞的心態(tài)，在中國(guó)封建社會(huì)的最后階段，就再也無(wú)心、無(wú)力進(jìn)行對(duì)外的大規(guī)模文化傳播了。長(zhǎng)期在中日文化交流史上扮演文明傳遞使者角色的兩國(guó)僧侶的光輝形象，也終于隨著黃檗僧眾不再東渡日本而黯淡下去。當(dāng)然，這也反過(guò)來(lái)彰顯了黃檗文化及其傳播者的偉大。

三、結(jié)論

綜而論之，我們可以認(rèn)為，所謂“黃檗文化”，乃是發(fā)祥于以福清為中心的中國(guó)東南沿海地區(qū)并興盛于日本的一種綜合性的文化形態(tài)，它以佛教文化為載體，同時(shí)涵蓋了思想、文學(xué)、語(yǔ)言、建筑、雕塑、印刷、音樂(lè)、醫(yī)學(xué)、茶道、飲食、繪畫(huà)、書(shū)法、篆刻等諸多領(lǐng)域，全方位地影響了日本江戶時(shí)代以來(lái)的社會(huì)生活，并拓展到整個(gè)東南亞地區(qū)。黃檗文化超越了單純的商品貿(mào)易活動(dòng)，覆蓋了從器物文化到制度文化直至思想文化的全部層面，是中國(guó)古代海絲文化的重要組成部分和高端形態(tài)，也是中國(guó)古代華僑文化的典型。在中國(guó)封建時(shí)代，黃檗文化是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化一次極大規(guī)模的對(duì)外傳播。