方 用

在20世紀的世界哲學(xué)中，“時間”是一個被不同文明深度沉思過的重要問題。海德格爾的《存在與時間》將“時間”主題化，使“時間”凸顯為現(xiàn)代哲學(xué)的中心。在中國，“古今中西之爭”促使人們反思“進化”、“發(fā)展”、“歷史”等觀念，這些觀念的根基則是“時間”。由此，“時間”成為20世紀中國哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)切點。眾多哲學(xué)家從不同立場與層次出發(fā)思考“時間”問題，比如胡適從科學(xué)理性出發(fā)，朱謙之注目于“情”，梁漱溟立足“意欲”，金岳霖從“道”出發(fā)，方東美從“生命”立論，等等。這些對“時間”的思考豐富了“時間”的內(nèi)涵，顯示出中國哲學(xué)健旺的思考力。然而，就對“時間”問題思考的深度與廣度而言，牟宗三的哲學(xué)尤其值得關(guān)注。

從早年運思易理到后期哲學(xué)體系的建構(gòu)，對“時間”的考察貫徹牟宗三哲學(xué)思考之始終。時間與空間密不可分，牟宗三對“時間”問題的考察也常常與“空間”相互聯(lián)系，但“時間”更為根本。初涉哲思的他就已注意到，在中國思想傳統(tǒng)中對時空問題少有具體討論，也意識到時空觀念在融貫中西思想尤其是為科學(xué)知識奠基中的重要性。隨其學(xué)術(shù)生涯中運思對象、主題的變化，他的時間觀也經(jīng)歷了一個不斷調(diào)整、深化的過程。這個過程大致可分為三階段，第一階段是其著力學(xué)習西方邏輯、知識論的時期。在其最早的學(xué)術(shù)專著《周易的自然哲學(xué)與道德函義》中，他詳細梳理了胡煦易學(xué)中對時空問題的討論，闡釋了“具體的‘時—位’”與“構(gòu)作的‘時—空’”兩個概念的豐富內(nèi)涵。在之后的《認識心之批判》一書中，他主要承襲了康德的時間觀念，在靜態(tài)的精神結(jié)構(gòu)中對“時間”做了多方面的考察。第二階段，他借用黑格爾“歷史哲學(xué)”的思想，以心之全部活動轉(zhuǎn)而為精神表現(xiàn)的歷程理解“歷史”，并據(jù)此深入考察了中國的文化生命，期以完成“歷史的精神發(fā)展觀”。第三階段，他融匯中國傳統(tǒng)資源與康德，創(chuàng)建“道德的形上學(xué)”，在“兩層存有論”架構(gòu)下，將“時間”置于“有限性”、“有限心”序列，以“識心之執(zhí)”為“時間”之源，以“時間相”為現(xiàn)象諸相的“基體”或“底據(jù)”。盡管他在三階段對“時間”的具體表述有差異，但一以貫之的是不離“心”論“時間”。

一、時間之“主觀建構(gòu)”

1932年，尚在北大求學(xué)的牟宗三撰成了第一本學(xué)術(shù)專著：《周易的自然哲學(xué)與道德函義》。其中，他非常重視和推崇清代胡煦易學(xué)思想，因為“時間與空間中國人鮮有解析，而胡氏則特注意，且其觀點亦很對，即（i）相對而絕對，（ii）由物事之生成而被顯，（iii）具體的‘時—位’與構(gòu)作的‘時—空’之區(qū)分是。這個構(gòu)作的時—空，胡氏以干支名之，象之。即天干地支這兩個系列便足以表象時間與空間之合一?！雹倌沧谌骸吨芤椎淖匀徽軐W(xué)與道德函義》，《牟宗三先生全集》第1卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第269—270頁。在綿延龐雜的易學(xué)史中，牟宗三敏銳地發(fā)現(xiàn)胡煦易學(xué)思想的特別之處，即其對時間和空間的關(guān)注。他嘗試用西方哲學(xué)的術(shù)語重新解釋古老的易學(xué)概念，詳細分析了胡氏有關(guān)時空觀念的諸多具體觀點和特征，尤其值得注意的是他對胡氏“爻時位”和“干支”概念的闡釋。

牟宗三以“生成哲學(xué)”概括胡氏易學(xué)的主要特征。胡氏將世界理解為“始終微盛”的生成過程，此生成過程之動為陽、為“時”，之靜為陰、為“位”，“爻”表示一個體有始有終的生成過程，并可以九六初二三四五上八個“數(shù)”的方式確定地表達。牟宗三進而解釋，“蓋月日交光即有時空性在也。日月為易而四時成，時間性也。相交而位成，空間性也”②牟宗三：《周易的自然哲學(xué)與道德函義》，《牟宗三先生全集》第1卷，第270頁。。“生成的時位合一之所限便是一個爻，即一個體?！雹勰沧谌骸吨芤椎淖匀徽軐W(xué)與道德函義》，《牟宗三先生全集》第1卷，第242頁?！皶r”表示個體在生成過程各階段不同狀態(tài)的持續(xù)與更迭，可具體表現(xiàn)為“初中末”三候；“位”指個體不同階段所處的空間位置，可具體表現(xiàn)為“上中下”三等；一個體之完整的生成過程可以用“時”“位”合一的“爻”來表示。

牟宗三很贊賞胡氏對時位合一的發(fā)現(xiàn)，以及以“數(shù)”來解說個體生成過程的觀點。他將此由個體生成過程派生分化而成的稱作“具體的‘時—位’”，“時間空間即由此具體的時位而抽象成”④牟宗三：《周易的自然哲學(xué)與道德函義》，《牟宗三先生全集》第1卷，第272頁。。“抽象的時間與空間”，他亦稱為“構(gòu)作的‘時—空’”，他認為真正的“時間”和“空間”是人們通過對具體的時位之抽象“構(gòu)作”而成的，在胡氏易學(xué)中表現(xiàn)為“干支”的形式，“干象時間……支象空間”。⑤牟宗三：《周易的自然哲學(xué)與道德函義》，《牟宗三先生全集》第1卷，第275頁。時位合一，故時空亦合一，但時、時間更為重要，六爻合一卦，一卦統(tǒng)六爻。“卦統(tǒng)者即是一個時系（time-system）之謂也?！詴r系意卦統(tǒng)非必即無空，蓋取重于時也。”⑥牟宗三：《周易的自然哲學(xué)與道德函義》，《牟宗三先生全集》第1卷，第274頁。正因為取重于“時”，《周易》重終有始，彰顯了永遠創(chuàng)新生生不息的精神。生成過程是曲線的而非直線的，是一“螺旋式”的形態(tài)；一個體之時間是間斷、有限的，但個體之間相因相連，時間又是連續(xù)、無限的。時間是循環(huán)的，表現(xiàn)為甲子之輪轉(zhuǎn)。

“干支”即“構(gòu)作的‘時—空’”。那么，這一時空表象是如何“構(gòu)作”而成的？“胡氏以為這并不是先天的（a priori），乃是由經(jīng)驗之歷試歷驗而歸納成的，即時空是建基于經(jīng)驗世界之生成條理上。人可以發(fā)現(xiàn)之，歷試歷驗而使其漸近于準確。這觀點又是對的……”①牟宗三：《周易的自然哲學(xué)與道德函義》，《牟宗三先生全集》第1卷，第275頁。也就是說，人在無數(shù)的經(jīng)驗中逐漸發(fā)現(xiàn)了天地萬物變化的節(jié)奏、秩序，通過反復(fù)將人心的發(fā)現(xiàn)與具體物事的生成過程比較、調(diào)整并最終抽象、穩(wěn)定為“干支”這樣的時間和空間觀念。牟宗三認同胡氏把時間視作人在后天經(jīng)驗中對生成條理的歸納，是“心”之“構(gòu)作”。所以具體的時位與物事有關(guān)，但構(gòu)作的時空如干支卻不屬于“物”，亦并非實有，只是對三候之時三等之位之生成系列的邏輯抽象。干出于生數(shù)，支出于成數(shù)，時空與“數(shù)”密切相關(guān)?！皹?gòu)作的‘時—空’”是人的主觀構(gòu)建，“數(shù)”之觀念也是人基于對世界數(shù)學(xué)性的發(fā)現(xiàn)而抽象以成的一個公共符號。通過干支納法，世界有了“數(shù)學(xué)底基礎(chǔ)”，人們可以通過“干支”這一特殊的時空形式說明和理解天地萬物的生成流轉(zhuǎn)。

牟宗三特重胡煦，即因其自發(fā)觸及了中學(xué)傳統(tǒng)中罕被關(guān)注的時空問題，且創(chuàng)見頗多。由此不僅可以為漢易奠基，也可以為中國思想找到與科學(xué)相接近的傳統(tǒng)資源，開出知識論的新局面。當然，他對胡氏時間觀的闡釋建基于其西方哲學(xué)，尤其是知識論的視域。如我們所知，在西方，真正將時間和空間范疇引入知識論領(lǐng)域的，就是康德。

1949年渡海之前，牟宗三完成了他的第一部研述康德哲學(xué)的專著——《認識心之批判》。他意識到康德時間觀的重要意義，在此書中對“時空與運動”、“時空與數(shù)學(xué)”、“時間與算數(shù)學(xué)”等問題作了專門考察。他對時空的看法可歸結(jié)為以下兩點：“一、時空屬于心之主觀建構(gòu)，其建構(gòu)之活動如上所定；二、所如此建構(gòu)之時空必為直覺之形式因而復(fù)為現(xiàn)象之形式?！雹谀沧谌骸墩J識心之批判》（下），《牟宗三先生全集》第19卷，第764頁?？傮w而言，這些觀點基本是對康德哲學(xué)的轉(zhuǎn)說?？档聦r間和空間視作主體的先天感性形式，以“唯心性”的時間和空間擔保普遍必然知識的可能性。

如前已述，牟宗三認同胡煦之“構(gòu)作的‘時—空’”是非先天的，而在康德，時空作為直覺的形式是先天的（牟宗三在此文中寫作“先驗的”）。他認為，康德只就時空之“形上”和“超越”兩個方面解析了時空的先驗性；然而對“時空之起源”的解析，卻不甚明了。他區(qū)分了“心理上之先在”與“邏輯上之先在”，并以后者為康德之真實義①參見牟宗三：《認識心之批判》（下），《牟宗三先生全集》第19卷，第762頁。，并就“時空之起源”而指出：心之活動有兩個方面，一是“建構(gòu)此形式”即心于經(jīng)驗中“因反省心之活動而獲得”時空形式，一是“形式賦與”，即時空作為人心之固有的“潛能之形式”在經(jīng)驗中成就一直覺活動。這兩方面缺一不可且不相矛盾。牟宗三為康德的辯訴艱辛而隱晦，他想超越形式“獲得”與“賦與”的沖突，回看他對胡氏時空之“構(gòu)作”“不是先天的”的討論②牟宗三指出，先天后天是胡氏易學(xué)的出發(fā)點，但其對二者的區(qū)分“與邵朱及西洋所謂先天后天意義都不同”。詳見牟宗三：《周易的自然哲學(xué)與道德函義》，《牟宗三先生全集》第1卷，第185—195頁。，也與此有關(guān)。事實上，“時空之起源”也是其日后思考的要點之一。

牟宗三對《認識心之批判》并不滿意，自認此書非成熟之作，未能參透康德劃分現(xiàn)象與物自身之洞見的重大意義。不過，無論是其對胡煦易學(xué)時空觀的現(xiàn)代闡釋，還是對康德時間主觀說的接受都表明，他認同以“心”理解“時間”的思想途徑，主張時間屬于“心”之主觀建構(gòu)，贊成以時間和空間為知識奠基。

二、歷史之“精神表現(xiàn)”

赴臺之后，牟宗三開始撰寫《歷史哲學(xué)》等“新外王三書”。他將“歷史”理解為“心之全部活動轉(zhuǎn)而為‘精神’表現(xiàn)之全部歷程。……歷史之精神表現(xiàn)即是一部在發(fā)展途程中企求完成之哲學(xué)系統(tǒng)”③牟宗三：《歷史哲學(xué)》自序，《牟宗三先生全集》第9卷，第21頁。。以“精神表現(xiàn)”論歷史，歷史并非一些在特殊時間點發(fā)生的偶然的、客觀的歷史事件的集合，其試圖探尋的，就是歷史的“時間性”。

在黑格爾看來，“哲學(xué)用以觀察歷史的惟一的‘思想’便是理性這個簡單的概念?！硇浴鞘澜绲闹髟?，世界歷史因此是一種合理的過程”④黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2006年，第8頁。。他反對當時德國流行的客觀主義歷史學(xué)，認為歷史是被人以理性建構(gòu)而成的、有著內(nèi)在聯(lián)系的發(fā)展過程。同時，他還認為世界精神的本性“永遠是同一的”，“世界歷史無非是‘自由’意識的進展”。①黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第17頁。以“自由”意識發(fā)展的不同程度為標志，世界歷史如同太陽，從東方到西方，從亞洲到歐洲，包括中國在內(nèi)的東方因而被他偏頗地視作匱乏自由的“歷史的幼年時期”。

此時牟宗三深受黑格爾《歷史哲學(xué)》影響，但其旨首在中國文化之疏通。與黑格爾相較，牟宗三《歷史哲學(xué)》中所闡發(fā)的中國歷史之“精神表現(xiàn)”更為豐富。比如在“理性”之外，他又提出中國文化另有一種表現(xiàn)為“藝術(shù)性主體”的“綜和的盡氣之精神”；對“理性”，他指出不同于西方的“理論理性”和“邏輯理性”，中國文化的“理性”是“道德主體”的“實踐理性”或“道德理性”。他認為歷史的“精神表現(xiàn)”有不同形態(tài)、不同原理、不同方式，不同的精神表現(xiàn)皆要求在歷史中擴大、彰著，不經(jīng)過發(fā)展，則精神只是潛隱地存在，而無法實現(xiàn)。

“西方文化生命一往是‘分解的盡理之精神’?！袊幕煌恰C和的盡理之精神’與‘綜和的盡氣之精神’。然此所謂‘一往’是有時間性?！雹谀沧谌骸稓v史哲學(xué)》自序，《牟宗三先生全集》第9卷，第22頁。此處的“時間性”即：在大量貌似偶然、特殊的史實中，有一貫通古今的“精神實體”。雖然在歷史進程中，“精神”的具體表現(xiàn)各異，但有其內(nèi)在的有機發(fā)展，隨著時間流逝、歷史延展，“精神”必定蕩滌黑暗腥穢，在“光明與常道”中演進，所以歷史具有明確的方向和價值?！皶r間性”意味著歷史精神終將陸續(xù)實現(xiàn)、歷史必然不斷“進步”。具體到中國文化，比如由“主觀精神”到“客觀精神”即是一“進步”，這就是“綜和的盡理之精神”之發(fā)展脈絡(luò)。牟宗三在討論“夏商周”時認為，由母系進至父系為一大“進步”，其標志是親情意識的擴大，精神從其最直接性中解放。就殷周言，由親親至于尊尊，由篤母弟而至篤世子，這也是一大“進步”。其理由是：這一轉(zhuǎn)變由私而公，人格更開闊，生命能夠客觀化。禮樂制度為一客觀精神，這保障了客觀精神之穩(wěn)定。

“歷史之精神表現(xiàn)即是一部在發(fā)展途程中企求完成之哲學(xué)系統(tǒng)?！雹勰沧谌骸稓v史哲學(xué)》舊序一，《牟宗三先生全集》第9卷，第22頁。在牟宗三那里，“精神表現(xiàn)”不僅綿延不息而且豐富多姿。如秦之發(fā)展為“物量數(shù)量之精神表現(xiàn)”，楚漢相爭涵著“綜和的盡氣之精神”，西漢二百年為“理性之超越表現(xiàn)時期”，東漢二百年為“理性之內(nèi)在表現(xiàn)時期”。所謂中國歷史無非是“中國精神”之實現(xiàn)和進步。

牟宗三以王夫之“通論”為本觀史，“通”即縱貫古今，亦即“一往”之時間性。雖然他重在疏通中國文化，但其“古今”關(guān)涉整個人類。他認為精神表現(xiàn)的不同形態(tài)在各民族間，會有“先后之異”、“偏向之差”，出現(xiàn)方式亦不相同。但“人類各民族史之精神表現(xiàn)，必在其發(fā)展奮斗中，刮垢磨光，而趨于系統(tǒng)之完成，歸于精神之大通”①牟宗三：《歷史哲學(xué)》舊序一，《牟宗三先生全集》第9卷，第21頁。。如前已述，他以“綜和的盡理之精神”與“分解的盡理之精神”區(qū)別中西歷史，表現(xiàn)在主體則分別是“道德主體”與“知性主體”。前者展開為“道德的形上學(xué)”，后者展開為邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)。二者都是人的精神表現(xiàn)，原則上彼此相通，但究竟如何相通？這對牟宗三是個問題。他不同意黑格爾歷史哲學(xué)所思辯構(gòu)造的精神起于東方、歸于西方的德意志中心論調(diào)，認為東西方精神乃各自獨立發(fā)展，那么二者在什么層次上能相通呢？既然黑格爾這里找不到答案，牟宗三只能又再次回到康德。但這次，他不僅對中國各期哲學(xué)進行了詳細理解與詮釋，對康德哲學(xué)也有了更為透徹的了解。隨著“道德的形上學(xué)”之挺立，其對“時間”的考察也更深入。②此時，牟宗三中國哲學(xué)的相關(guān)著作有《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》等，又譯注了康德的《純粹理性批判》、《實踐理性批判》等。經(jīng)過渡性著作《智的直覺與中國哲學(xué)》，他終于在《現(xiàn)象與物自身》、《圓善論》中完成對康德哲學(xué)的消化與“道德的形上學(xué)”之挺立?！秷A善論》偏重道德形上學(xué)的挺立，對“時間”問題并無專論。因此，以下對牟宗三“時間”問題的考察集中在《現(xiàn)象與物自身》一書。

三、時間與“有限心”

從《現(xiàn)象與物自身》之書名就可以看出，牟宗三此著即以康德《純粹理性批判》作為直接的對話者。他對康德區(qū)分“現(xiàn)象”與“物自身”、“感觸直覺”與“智的直覺”（牟宗三用語，通常譯作“感性直觀”與“理性直觀”）非常贊賞。但他認為，康德并沒有證成“現(xiàn)象”與“物自身”區(qū)分之洞見，其根本原因在于康德否認人有“智的直覺”。否認人有“智的直覺”，則“感觸直覺”與“智的直覺”被割裂，人被限定在“感觸直覺”所對應(yīng)的“現(xiàn)象界”，被限定為與無限性絕緣的存在者。然而在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，人是有限而能無限的存在，可以有“智的直覺”，能夠呈現(xiàn)“物自身”。由此，牟宗三建構(gòu)起“兩層存有論”：本體界的存有論（亦曰“無執(zhí)的存有論”），以及現(xiàn)象界的存有論（亦曰“執(zhí)的存有論”）；在此視域下，他重新探討了“時間”問題。

首先，牟宗三繼續(xù)沿承了康德時空觀的基本立場：時空乃是人類感性的基本形式。他堅持感性主體必須依時空之形式去攝取對象，人有感官、感覺，感覺中先天具有時空形式。他進而指出，當感觸直覺將對象給與我們時，對象已經(jīng)被放到了時空形式中?；蛘哒f，對象已經(jīng)轉(zhuǎn)換為帶著時空形式的“現(xiàn)象”。“形式”是架子，它有邊界，有界限，有限制。進入時空形式的現(xiàn)象即是被限定的有限的存在。所以時空僅與“有限”和“現(xiàn)象”有關(guān)。物之有時空性并不是物所固有的，而是我們的感性去攝取外物時以時空為形式而帶上去的，因此物之時空性的根源在我們的“心”，時空之所以是“有限”的，因為構(gòu)建時空的是人的“有限心”。

在牟宗三看來，康德的時空觀裹挾著某些矛盾。比如：上帝及其創(chuàng)造物“物自身”有時空性嗎？“假定時間、空間是被造物之為物自身之一必然屬性，則勢必作為創(chuàng)造者的上帝……亦必在時間、空間中，即必服從時間、空間之條件，今說上帝不服從這些條件，即時空不屬于無限存有底存在，這便成自相矛盾?！雹倌沧谌骸冬F(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第112頁。他指出，康德之所以深陷此“夾逼的狀態(tài)”，關(guān)鍵在于，他把“現(xiàn)象”與“物自身”都當成了“事實”概念。當作“事實”看，“物自身”與“現(xiàn)象”之時空性便難以穩(wěn)定下來。問題的癥結(jié)在于康德視有限物為客觀存在，如果將其視為主觀物，此問題則迎刃而解。

四、“時間”與“識心之執(zhí)”

在牟宗三看來，“物”是什么取決于人類以何種心去面對。人心只有一個，但其用卻呈現(xiàn)為二：一是“不執(zhí)著心”，或者叫“無執(zhí)的無限心”；二是“執(zhí)著心”，或者叫“有執(zhí)的有限心”。后者即西方哲學(xué)中的認知心，包括感性、知性等，他也以中國佛教之“識心”來稱之。

牟宗三認為人的認知心、“識心”的本質(zhì)就是“執(zhí)”：“識心之執(zhí)就是認知心之執(zhí)性。執(zhí)性由其自執(zhí)與著相兩義而見。識心由知體明覺之自我坎陷而成。由坎陷而停住，執(zhí)持此停住而為一自己以與物為對，這便是識心?！雹倌沧谌骸冬F(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第171頁?！爸w明覺”即無限的自由心，其自覺地自我坎陷而成“識心之執(zhí)”：執(zhí)持它自己而成為認知主體，又把物自體推出去而視其為對象，所以識心之執(zhí)的基本結(jié)構(gòu)即主客對偶，所謂“現(xiàn)象”就是識心之執(zhí)“皺起”或“挑起”而成?！霸跓o限心底明照前，物既是這樣的物自身，則只當在‘識心之執(zhí)’底認知活動前，它始成為決定的有限存在物，成為現(xiàn)象義的對象，因此，它有時空性，有生滅相。此是客觀地從它本身說。若溯時空性之源，則根本是源于識心之執(zhí)，因此，說時空是主觀的，物之有時空性是我們的感性去攝取外物時以時空為形式而帶上去的，因此說那被攝取的物有時空性?！雹谀沧谌骸冬F(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第19頁。以有執(zhí)之心對萬物，即必然地有現(xiàn)象，其所知的亦必然是現(xiàn)象。有執(zhí)，即意味著感性必須以時空為形式，知性必須使用這樣的概念。以“識心之執(zhí)”對之，物以時空性呈現(xiàn)。所以時空性只與“識心之執(zhí)”對應(yīng)，而不是物的固有屬性。

在康德那里，智的直覺只屬于上帝；在牟宗三這里，“雖有限而可無限”的人不僅有感觸直覺，也有智的直覺。感觸直覺即是認知之心或“識心”陷于感性中而“皺起”現(xiàn)象，即在其攝取外物時使對象著之以時間相與空間相；智的直覺創(chuàng)造、實現(xiàn)、呈現(xiàn)物自身，則無需時空形式，亦無時空相。現(xiàn)象與物自身之分，不是“事實”之區(qū)分，乃是主觀之心“執(zhí)”與“無執(zhí)”之別，是一“價值”之決定。物自身是一個價值意味的概念，它只對著智的直覺呈現(xiàn)，且其存在形態(tài)系于“無執(zhí)”的“無限心”，并無時空架子框限之、封限之、扭曲之，因此可謂之自在相、如相。由此，牟宗三反對康德以時空性為區(qū)別現(xiàn)象或物自身的標尺，在他看來，心之“執(zhí)”與“無執(zhí)”才是判分二者的決定因素，“時間”本于人因“執(zhí)”而至的“有限心”。

另一方面，康德只是說時空是感性的形式，屬于心之主觀建構(gòu)。牟宗三認為，時空由“識心之執(zhí)”而成，形成之以用于感性。這樣他就確定地將時空與主觀性、有限心聯(lián)系在一起。

“識心”有三種形態(tài)：知性、想像以及感性所發(fā)的感觸直覺。那么，形成時空的“識心之執(zhí)”到底是什么？牟宗三進一步將此心具體到“純粹的想像”或“超越的想像”?！凹兇獾南胂駸o經(jīng)驗的內(nèi)容，……不過就是時間與空間。純粹而超越的想像形式地形構(gòu)成或涌現(xiàn)地執(zhí)成一純粹的影像，即時間與空間。……此像一旦形成，它即是一‘形式的有’；而當其用于感性而為感觸直覺之形式條件時，它即被名曰‘純粹的形式’。它是‘超越的想像心’所形式地形構(gòu)成或涌現(xiàn)地執(zhí)成者，故它是‘心之主觀建構(gòu)’，因此而亦為‘先驗的’?！雹倌沧谌骸冬F(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第136—137頁。感觸直覺活動時，時空與之俱在，當其直覺外物時，把其所直覺的現(xiàn)象置定于時間空間中，因而現(xiàn)象有時間相與空間相。但是，直覺發(fā)于當下，囿于當下，它不是形成時空的原因。時空作為“形式的有”先于感觸直覺，而能成為感觸直覺的形式條件，并且可以用于感觸直覺。能跳出而不囿于當下者是“想像”，故時間空間之超越的根源即是“超越的想像心”?！跋胂裥摹睒?gòu)成時空，所以是超越的。感性論之所以為超越的感性論，正因為感觸直覺以先驗的時空形式為形式條件。

康德只將時空視作感覺上的量度的“純粹影像”，牟宗三則進而解釋此“純粹影像”的根源在“超越的想像心”。當感觸直覺以時空為形式條件去攝取對象時，此對象之量度即為時空這一形式條件所表象。立足于不同面相，時空所呈現(xiàn)也不同：“就感觸直覺以及此直覺之對象而言，我們就說時間、空間是它們的先驗形式；就感覺對象之量度而言，我們就說時空是量度底純粹影像?！雹谀沧谌骸冬F(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第139頁。時空作為影像，由純粹而超越的想像所構(gòu)成，這是牟宗三對時空根源性的解釋。

想像從一個現(xiàn)象轉(zhuǎn)移到另一個現(xiàn)象，預(yù)設(shè)不同現(xiàn)象服從同一規(guī)律，從而實現(xiàn)不同現(xiàn)象之聯(lián)結(jié)。想像之綜合之所以能使現(xiàn)象之重現(xiàn)成為可能，不僅在于想像機能就對象之量度而形成時間與空間，更重要的是，它可對每一范疇而形成一規(guī)模（Schema），以此作為范疇落實之感觸條件。牟宗三同意康德的說法：規(guī)模依時間而形成，“超越的想像之就時間而形成規(guī)模必須是就時間之所表象，以時間這個形式條件為主，而復(fù)亦滲透到其所表象者。所謂滲透到其所表象者，目的不在對于其所表象者之特殊內(nèi)容期有所知，而是意在牽率著其所表象者，就之而先驗地或超越地形成一規(guī)?！雹勰沧谌骸冬F(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第148頁。。以時間為主，表象是時間的先驗決定，以一切表象俱不離時間故。若以時間所表象者為主，亦可說每一規(guī)模相是時間所表象者之一先驗的決定，因而反映于時間上，遂說為時間之一先驗決定。

可以看出，由感觸直覺執(zhí)之拘限于當下而躍起而進至于想像，進而由此想像說明時空之起現(xiàn)以及規(guī)模之構(gòu)成，此乃“想像之執(zhí)”。時空之起現(xiàn)而用于直覺以為其形式，便成直覺執(zhí)中現(xiàn)象之時間相與空間相。規(guī)模之構(gòu)成以迎接范疇而使之落實，這便是范疇之感觸條件。想像即已執(zhí)成大略的十二相，并執(zhí)成時空為一形式的有。再由想像而躍起以至于思，即知性之起現(xiàn)概念。借此概念，它順時空之決定現(xiàn)象之時相與空相，進一步復(fù)經(jīng)由規(guī)模決定現(xiàn)象之普遍的性相，此即“知性之執(zhí)”。感觸直覺之執(zhí)、想像之執(zhí)、知性之執(zhí)三者層層遞進，使現(xiàn)象徹底成為“決定的對象”。

五、時間與“存有論”

牟宗三主張“時間”是人的有限心所建構(gòu)，將“時間”視作“識心”形態(tài)之一的“想像心”所執(zhí)而成者。依照中國文化傳統(tǒng)之“人雖有限而可無限”義，他區(qū)分了兩層存有論：由本體界的存有論（亦曰“無執(zhí)的存有論”），可見宇宙人生的本來面目；由現(xiàn)象界的存有論（亦曰“執(zhí)的存有論”），即陷入感性與知性之攪擾或扭曲。所以，重要的是以道德本心的明覺發(fā)用即“智的直覺”之逆覺體證破“執(zhí)”。由此，物自身展露，因“識心之執(zhí)”所構(gòu)建的時間亦被化而無之。牟宗三以此為“調(diào)適上遂的疏導(dǎo)”。

牟宗三從康德及兩層存有論出發(fā)，認為海德格爾在西方文化傳統(tǒng)中，因為不承認“智的直覺”，無法建立“本體界的存有論”，故只能“把存有論置于時間所籠罩的范圍內(nèi)”，此實為“形上學(xué)的誤置”。①參見牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》序，《牟宗三先生全集》第20卷，第7頁。在他看來，海德格爾所闡釋的“時間”并沒有最終跳出康德的現(xiàn)象界，他甚至認為“時間”在海德格爾那里只是一個“借用”的概念，“用來表示人在現(xiàn)實存在上表現(xiàn)其真實的人生有發(fā)展奮斗的過程”②牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20卷，第455頁。，和“時間”對應(yīng)的，仍舊是人之存在的有限性。據(jù)實而論，牟宗三對海德格爾“時間”誤解甚多③部分學(xué)者對此已有詳盡分析。代表性觀點可參考倪梁康：《牟宗三與現(xiàn)象學(xué)》，《哲學(xué)研究》，2002年第10期；趙衛(wèi)國：《牟宗三對海德格爾基礎(chǔ)存在論的誤置》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2010年第1期。，但沉淪之人在現(xiàn)象界的時間性和生死相中輾轉(zhuǎn)糾纏，他試圖以“智的直覺”、超越的實體、道德理想的力量向上引領(lǐng)，這些努力確有“足以借鏡處”。

盡管牟宗三思想歸宗于本體界，但這并不意味著現(xiàn)象界時空之主觀構(gòu)建是無意義的。“由時間相，（1）我們可自然想到一多相與廣度量相；（2）自然想到實在相與虛無相以及強度量相；（3）自然想到因果相以及力相，主被動相與產(chǎn)生相；自然想到常住相以及常體不變相與自身同一相；自然想到交互相以及共在相以及抵阻相；（4）最后，自然想到態(tài)勢相以及要是、已是、是已、變化等相?！雹倌沧谌骸冬F(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第232頁。由被決定的現(xiàn)象以及時空相推演下去，便會得到諸多存有論的概念，而“時間相”為尤重要。人類的“識心之執(zhí)”有其客觀的結(jié)構(gòu)，也具有經(jīng)驗的實在性，因此，時空雖主觀，但卻不是個人的幻覺。由“時間相”而想到種種相，這表明“時間相”乃諸相產(chǎn)生之前提，牟宗三稱之為“基體”或“底據(jù)”（underlying ground）。由此可知時間在安頓現(xiàn)象界、成就人類知識特別是科學(xué)知識中的重要作用。

結(jié)語

牟宗三一方面承繼康德將時間視為主體感性形式之說，另一方面，以中國哲學(xué)，特別是儒家哲學(xué)為根柢，進而推演、補缺康德的時間理論。他以人“雖有限而可無限”，一心可呈現(xiàn)為有限的“有執(zhí)心”與無限的“無執(zhí)心”，人既有“感觸直覺”也有“智的直覺”等理論為前提，將“時間”歸于“有限性”，視之為有限之執(zhí)心——“想像心”之建構(gòu)，并用時間以表象或決定現(xiàn)象，遂使現(xiàn)象有“時間相”。由此，知識、科學(xué)得以奠基，現(xiàn)象界的存有論得以建立。另一方面，欲解除宇宙與人生之僵滯，需要本體界的存有論松動而朗現(xiàn)之。有執(zhí)，即意味著感性必須以時空為形式，知性必須使用這樣的概念。無執(zhí)，則不以時空形式觀之，不以生滅概念想之，物自身系于無執(zhí)的無限心這個主體。此有價值意味的物自身，就是物之實相。視時間本身是“執(zhí)有”而不是客觀自存的實有，知其為執(zhí)有之假相，為假法、方便之權(quán)說，當人從執(zhí)心轉(zhuǎn)至無執(zhí)心，時間就可從根源上被消解。

相較于朱謙之將“情”視為時間的本體，金岳霖將道作為時間之根基，方東美以生命論時間等形上論述，以及胡適以科學(xué)理性、進化、經(jīng)濟等形下概念界定時間，牟宗三以“心”論時間的理路，雖與常識有出入，但富有洞見且解析精詳。他對作為感性形式的時間之根源、意義、有限性及其超越等方面都展開了討論，無疑大大拓展了20世紀中國哲學(xué)思考時間之廣度和深度。