王 霞

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州215100)

人人皆追求幸福，但沒有人可以給幸福下一個確切的定義。馮友蘭曾說：“人皆求生活，而又求好的生活——幸福，以及最好的生活——最大的幸福。”[1]28又說：“幸福之路，不于其中求真，應(yīng)于其中求好。”[1]230按馮氏的理解，幸福就是人所孜孜以求的好的生活。但何為好的生活？古今中外莫衷一是。無論是快樂幸福觀、還是德行幸福觀，因人的興趣、偏好各異，導(dǎo)致各自對好的判斷與追求無法一致。但是幸福畢竟是人生的終極追求和欲望。追求何物？欲望何物？誰都無法給出一致而確定的答案。幸福觀則是試圖給出人生所終極追求為何的那個答案來引導(dǎo)人的思考與行為。本文略述莊子與康德的幸福觀并進行比較，探尋其中的“同之不同”和“不同之同”，盡管是中西幸福觀比較的個案，但就中西方人生哲學(xué)的影響而言，兩者都具有極大的影響與當(dāng)代價值。

一、莊子的幸福觀

在《莊子》文本之中，并未出現(xiàn)“幸?！币辉~。故而，首先需確定《莊子》文本中是否確有“幸?！逼淞x，以及幸福與《莊子》中其他概念(如至樂、逍遙游)之間的關(guān)系。對此，馮友蘭在《中國哲學(xué)小史》中曾說：“莊子哲學(xué)中之道德二觀念，與《老子》同。其對于幸福之觀念，則以為凡物皆由道，而各得其德，即是凡物各有其自然之性。茍順其自然之性，則幸福當(dāng)下即是，不須外求?！薄扒f學(xué)中之社會政治哲學(xué)，主張絕對的自由，蓋唯人皆有絕對的自由，乃可皆順其自然之性而得幸福也?！盵1]486-487馮氏認為，莊子所追求的幸福是順自然之性的結(jié)果，與其逍遙游所追求的絕對自由在內(nèi)涵上是一致的，并且將莊子的幸福分為相對的幸福和絕對的幸福?！啊肚f子》第一篇題為《逍遙游》，這篇文章純粹是一些解人頤的故事。這些故事所含的思想是，獲得幸福有不同等級。自由發(fā)展我們的自然本性，可以使我們得到一種相對幸福；絕對幸福是通過對事物的自然本性有更高一層的理解而得到的?！盵2]95愛蓮心在其《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子——內(nèi)篇分析》一書中提出，莊子心靈的轉(zhuǎn)化以及境界的提升，正是為了獲取幸福。劉笑敢則說：莊子哲學(xué)的重點是精神自由和精神自我滿足問題，而這恰是幸福的核心[3]。任繼愈也認為，莊子追求的是個人的幸福而非社會整體的幸福[4]。以上學(xué)者的觀點總體而言，都認為莊子有對幸福的追求，其中包含對自由與平等的精神感受。對莊子而言，幸福也是一種升華后的精神境界。莊子的幸福境界就是逍遙與至樂所體現(xiàn)的絕對自由與平等。

自然是道家的重要概念?！兜赖陆?jīng)》云：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《道德經(jīng)》第二十五章)道體為無，道性自然。莊子從老子處承延了其自然理念?！罢嬲咚允苡谔斓匾玻匀徊豢梢滓?。”(《莊子·漁父》)“順物自然而無容私焉?！?《莊子·應(yīng)帝王》)“常因自然而不益生也?！?《莊子·德充符》)“無為而才自然矣?！?《莊子·田子方》)“陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭；人雖有知，無所用之；此之謂至一。當(dāng)是時也，莫之為而常自然。”(《莊子·繕性》)在以上《莊子》各篇中可以總結(jié)“自然”其義有：萬物處于其本然狀態(tài)即為自然；自然是萬事萬物的運行規(guī)律；自然作為道家修身養(yǎng)性的方法論常與無為并列，與虛無、虛靜、無成心、淡然無極等可以互攝。自然的不可易性、無容私性是自然必然性的外在表現(xiàn)。但是，在莊子這里，自然必然性與人的自由并未處于矛盾對立的狀態(tài)之中，而是體現(xiàn)了自然與自由的一致性。自由即是對自然必然性的順應(yīng)與服從。自由處于“與物相宜而莫知其極”的與自然的和諧狀態(tài)之中。這種和諧狀態(tài)使自由或自然構(gòu)成了莊子幸福觀的核心。也可以說，自然與自由的一致就是莊子所追求的幸福。

性與命是自然必然性在人自身的體現(xiàn)?！八郎?；其夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！?《莊子·大宗師》)“性者，生之質(zhì)也?！?《莊子·庚桑楚》)“性不可易，命不可變。”“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下?！?《莊子·駢拇》)“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！薄胺蛑恋轮?，同于禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是為素樸；素樸而民性得矣。”(《莊子·馬蹄》)“古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也，軒冕在身，非性命也。物之儻來，寄也。其來不可圉，其去不可止。故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣。今寄去則不樂，由是觀之，雖樂未嘗不荒也。故曰：喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民?！?《莊子·繕性》)性、命對于人而言都是不可抗拒的，凸顯的是性、命的客觀性特征。但性只是指人的自然本性而非人格性與道德性。人的自然性是人本性的不完全性。就人的自然本性而言，是不可易的，只有順從。命是自然性相對于人外在的不可抗拒性的體現(xiàn)，是自然性外化于人自身的體現(xiàn)，具有不可預(yù)知性和不可抗拒性。性、命的不可易性、是自然必然性具體在人生命中的體現(xiàn)，單就性、命而言，它們是人自由的限制。但如果因為性、命的不可抗拒性，人在自然面前就完全被動，無所作為，不思進取，顯然這并不符合道的本質(zhì)。道性自然與人的性、命之間存在互通性。以自然性為特征的道性是人自然性、命的形而上根據(jù)。在性與命面前，人如何是自由的？人又如何能幸福？莊子給出的答案是認識到性、命作為一種自然必然性的限制作用，正是人走向自由的前提。人對性與命的順從即“安性順命”以及“知其不可奈何而安之若命”?！白允缕湫恼?，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命?！?《莊子·人間世》)“安時而處順，哀樂不能入也。古者謂是帝之懸解。”(《莊子·養(yǎng)生主》)“安”在這里代表一種滿足感和安定感。滿足于性、命對于人生的這種限制，也就是順從自然而合于道。故而，對莊子而言，“安性順命”即對性與命之必然性的默認便是一種幸福。這種幸福是自然的也是自由的。就如馮友蘭所說：“《莊子》中有很多關(guān)于死亡的討論。畏懼死亡，憂慮死亡的到來，都是人類不幸的來源。不過這種畏懼和憂慮，可以由于對事物自然本性有真正理解而減少?！盵2]97

如果“安性順命”和“安之若命”是順從自然必然性，符合道性自然的特征。人為的規(guī)范即仁義道德便不符合道性自然。如果遵從仁義道德的規(guī)范而失去自由，也就不會獲得幸福。在莊子這里，道超越善惡，是萬物生成的本體根據(jù)?！暗勒?，萬物之所由也，庶物失之者死，得之者生；為事逆之則敗，順之則成?！?《莊子·漁父》)道德與自然的對立關(guān)系具體體現(xiàn)在仁義與人性之間的對立，即道德人格與人的自然本性之間的對立。莊子對仁義禮教的批判基于其是對人自然本性的約束。幸福不應(yīng)“拘于虛，篤于時、束于教”，應(yīng)當(dāng)不受空間、時間、禮教的束縛而“反其性情而復(fù)其初”。對于一切約束無不忘也，無不有也?！胺虿豢桃舛?，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不導(dǎo)引而壽，無不忘也，無不有也。淡然無極而眾美從之。”(《莊子·刻意》)因為在莊子看來，仁義道德一可亂政，二可亂性。莊子之政是指無為而治的道治，主張返歸原始社會之素樸之自由。莊子之性指自然之性、常然之性，而非道德之性、仁義之性。道德仁義與功利、是非無二?！扒曳虼^繩規(guī)矩而正者，是削其性也；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也?！?《莊子·駢拇》)“仁義僭然乃憤吾心，亂莫大焉?！?《莊子·天運》)“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？”(《莊子·駢拇》)“絕圣棄智，大盜乃止……攘棄仁義，而天下之德始玄同矣?！?《莊子·胠篋》))“愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾。夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。”(《莊子·徐無鬼》)莊子幸福的心性論根據(jù)是自然之心性而非道德之性。幸福需攘棄仁義道德才可獲得?！疤┏跤袩o。無有無名，一之所起。有一而未形。物得以生謂之德?！?《莊子·天地》)“宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？”(《莊子·在宥》)德由之于道，由自然生意之性而成形。性相殊而各有其德。德是人獲得幸福的自然能力。形上的本體之道和形下的自然之德與仁義禮教是相對立的。幸福不受規(guī)范性的仁義道德所約束，是人各順其自然之性、自然之德即性、德相宜的結(jié)果?！氨吮叵嗯c異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。”(《莊子·至樂》)

自然既然與道德對立，就缺乏人為的規(guī)范性特征。包括人自身在內(nèi)的萬物時時處于變化之中。“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移，何為乎，何不為乎？夫固將自化?！?《莊子·秋水》)“與物相仞相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀哉！”(《莊子·齊物論》)“萬物皆化。”(《莊子·至樂》)“天地雖大，其化均也?！?《莊子·天地》) “特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！”(《莊子·大宗師》)人如何在如此變化萬端的自然世界中獲取幸福？具體來講就是人如何待物？莊子提出以虛靜、定心以致神明百化、自化來化解人與物的對立，而達到“與物為娛”，“與物相宜而莫知其極”的和諧狀態(tài)?！敖癖松衩髦辆?，與彼百化?！?《莊子·知北游》)“‘知天樂者，其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波?！手鞓氛撸瑹o大怨，無人非，無物累，無鬼責(zé)。故曰：‘其動也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服?！砸蕴撿o推于天地，通于萬物，此之謂天樂。天樂者，圣人之心，以畜天下也?！?《莊子·天道》)唐代道家成玄英在《莊子序》中如此疏解逍遙：“達道之士，智德明敏，所造皆適，遇物逍遙，故以逍遙命物?！鼻宕鷮W(xué)者王先謙也認為，逍遙乃“逍遙于物外，任天而游無窮也。又曰無所待而游于無窮”。所謂逍遙就是無待之游，所造皆適，虛己以待物不逐物。人與物完全失去了對立的關(guān)系。外物消融在主體性之間的和諧之中。主體客體消除對立，物的內(nèi)化與心靈的外化成為同一，以齊一物我。自然與自由從而達成了一致(1)西漢司馬談解釋道家無為無不為時指出，道家對道所主宰的自然必然性是一種時變與守常的態(tài)度?！暗兰覠o為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成執(zhí)，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè)；有度無度，因物與合。故曰：圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱也。群臣并至，使各自明也?！?《論六家要旨》)。莊子的幸福是在消弭了物我對立之后的一種主觀體驗，這種體驗在人之自化、百化中定心、虛靜以待物，它無時不在，無處不在。

人自化、百化以逍遙無待的前提是確立人與自然萬物之間的關(guān)系。莊子在《齊物論》《秋水》各篇中提出相對主義的認識論。其背后所蘊含的是與自然萬物的絕對平等的價值觀念。這種絕對平等是其獲取幸福和絕對自由的關(guān)鍵所在。如馮友蘭所說，“一個人若能超越事物的差別，他就能享受絕對的自由和絕對的幸?！盵2]195?！耙缘烙^之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小?！?《莊子·秋水》)人與萬物都具有主體的平等性。這種主體性并非孟子的“良知”“四端”等自覺的道德主體意識(2)勞思光曾將與儒家主體性區(qū)別的道家稱為互為主體性或主體性之消解。筆者認為，其對道家主體性的解釋有其合理性，但道家主體性的最大特征還是其以道為本根的自然主體。，而是以“天地與我并生，萬物與我為一”為特征，在順應(yīng)自然的前提下呈現(xiàn)出來的自然主體性。在《齊物論》篇中，人籟、地籟和天籟的相互區(qū)分是以人的獨立主體性地位的消解為前提條件的，即吾喪我后，情態(tài)自我向本真自我的轉(zhuǎn)變，是人獨立主體性逐漸喪失而交互主體性逐漸建立的心理過程。而對形態(tài)自我和情態(tài)自我的摒棄也是對道德自我的摒棄，具有神秘主義的特征。如朱貽庭所說：“在《莊子》的思想中存在兩個相互對立的‘我’，一個是有知覺、有欲望、有好惡之情的感性的我，對于這個‘我’莊子主張無之、喪之、忘之；另一個是‘喪我’而后有的‘我’，它‘同于大道’，與‘道’一體，是抽象的神秘的‘自我’。”[5]121絕對平等建立的基礎(chǔ)是以“齊”的認識來消解“不齊”的現(xiàn)實，即以“以道觀之”來消解物之貴賤。這一消解主觀意志的密碼化解了自然對人的束縛，也就成為從不自由中獲取自由感的途徑，也成為獲取幸福的途徑。但是，“無為”“無待”中“無”的價值與“齊物”“齊是非”中“齊”的智慧缺乏人對自然的能動性、主動性作用的認識。因此，絕對自由也就成為自由理想、自由境界而不是自由意志。其幸福的理想與境界的超越性雖然使人可以擺脫世俗物質(zhì)生活的異化，卻容易使人走向消極主義、虛無主義和神秘主義。

二、康德的幸福觀

在區(qū)分了物自體與現(xiàn)象界之后，康德清楚地意識到，作為有限的理性存在者，人在執(zhí)行了嚴格的絕對命令之后，必然會提出一個新的問題：“如果我做了我應(yīng)該做的，此時我可以希望什么？”康德的回答是“所有的希望皆指向幸?！薄?/p>

康德始終無法回避追求幸福是人的自然本性這個自文藝復(fù)興以來幾近常識的問題。實際上，康德也沒有完全否認幸福的價值。人的行為必然會在經(jīng)驗世界中完成，所以就不得不考慮某種目的以及行為所產(chǎn)生的結(jié)果。而幸福恰恰關(guān)乎對所有結(jié)果預(yù)期的最大值。但是康德始終沒有給出關(guān)于幸福的確切定義。在康德看來，關(guān)于幸福，人沒有確定的原則可循，只能按照經(jīng)驗和目的性去行動而獲取。所以幸福的原則就不能是命令式的。如果說幸福是人在經(jīng)驗世界所追求一切福祉的最大值，是人一切偏好的總和，那么在人一切偏好之中會有一些偏好損害另一些偏好，然后形成對于選擇偏好的矛盾。我們也就無法形成關(guān)于幸福的普遍性知識。人是有限理性的存在者，無法獲知幸福作為整體序列的全部根據(jù)?？档抡f：“幸福的概念是一個如此不確定的概念，以至于每一個人盡管都期望得到幸福，卻決不能確定地一以貫之地，說出他所期望和意欲的究竟是什么。原因在于：屬于幸福概念的一切要素都是經(jīng)驗的，也就是說都必須借自經(jīng)驗，盡管如此幸福的理念仍然需要一個絕對的整體，即在我當(dāng)前的狀況和任一未來的狀況中福祉的最大值?！盵6]36他又說：“一切人都已經(jīng)自動地對幸福具有最強有力的和最熱忱的偏好，因為正是在這個理念中，一切偏好都結(jié)合成為一個總和。只不過，幸福的規(guī)范大多具有這樣的性狀，即它對一些偏好大有損害，關(guān)于在幸福的名稱下一切偏好的滿足的總和，人畢竟不能形成一個確定的和可靠的概念?！盵6]14

在康德看來，經(jīng)驗世界的幸福是如此不確定的概念。人往往被動地服從欲望和偏好。人的主體性在缺乏自由原則的經(jīng)驗世界無法真正確立。如果僅僅將需要與偏好作為幸福的全部，即是用感官世界的力量來反對理性。但人作為主體性與理性的支撐下的存在者依然可以在追求至善中獲取幸福?！叭嗽谧陨碇校杏X到一種強大的抵制力量，來反對理性向他表現(xiàn)得如此值得尊重的所有義務(wù)誡命；這種感覺就在于其需要和偏好，他把這些需要和偏好的全部滿足統(tǒng)統(tǒng)歸攝在幸福的名下?！盵6]21當(dāng)自然必然性的一種他律成為獲取幸福的主宰，單純在經(jīng)驗世界中獲取幸福就是不自由的。自由是人性中已經(jīng)被先天植入的法權(quán)。自由是理性的先天條件。人的理性離不開經(jīng)驗世界，它的運用場所在經(jīng)驗世界。在康德這里，一個自由意志和一個服從道德法則的意志是一回事。自由的概念和自律的概念是不可分割地結(jié)合在一起的?！耙庵臼怯猩拇嬖谡呔推溆欣硇远缘囊环N因果性，而自由則是這種因果性在能夠不依賴于外來的規(guī)定它的原因而起作用時的那種屬性，就像自然必然性是一切無理性的存在者的因果性被外來原因的影響所規(guī)定而去活動的那種屬性一樣?！盵7]69自由是意志的自律，自然必然性是一種客觀的他律。自由意志與自然必然性之間會產(chǎn)生矛盾，但這種矛盾并不是無法調(diào)和的，如何調(diào)和這一矛盾便是通往幸福路徑的關(guān)鍵所在。消除一切自然的偏好，顯然那將是徒勞的。關(guān)鍵是運用理性來抑制它們之間的沖突，使幸福的整體和諧一致?！叭祟惱硇员仨毤俣ǎ涸谕恍┤祟愋袨榈淖杂珊妥匀槐厝恍灾g，并沒有真正的矛盾，因為人類理性既不能放棄自然的概念，也同樣不能放棄自由的概念?！盵6]80

顯然在康德這里，自由是一個先驗的概念。預(yù)設(shè)自由，可以分析地演繹出道德自律原則。道德原則與幸福原則達成一致如何可能，自然必然性與自由意志之間的分歧必然需用大寫的理性來解決。只知道遵從自然必然性的幸福觀即經(jīng)驗世界的傳統(tǒng)幸福觀并非至善的幸福觀?？档赂雨P(guān)注幸福的道德價值。經(jīng)驗世界的幸福只與感官相聯(lián)系。自然本能和實踐理性并不總是一致的。幸福不能凌駕于道德之上，單純追求幸福不能是至善的，只有幸福與德行相結(jié)合才能達到至善。至善的幸福應(yīng)該是德福一致的，是道德與幸福相配享的結(jié)果。但是，德行與幸福的關(guān)系不存在因果的必然性。它們處于不同邏輯領(lǐng)域中?！皻w于幸福名下的權(quán)力、財富、榮譽、甚至健康和全部福祉以及對自己的狀況的滿意，如果不是有一個善的意志在此矯正它們對心靈的影響，并借此也矯正整個行動原則，使之普遍地合乎目的，它們就使人大膽，且往往因此也使人傲慢?！@樣，看起來善的意志就構(gòu)成了配享幸福的不可或缺的條件本身?！盵6]8盡管作為具有普遍意義的道德法則，既是定言命令也是先天綜合的命題，但是道德原則在決定人的道德行為時必然與在經(jīng)驗世界中行為結(jié)果產(chǎn)生聯(lián)系，這就使得道德法則在經(jīng)驗世界與人的幸福相遇并結(jié)合。感官世界的力量迫使理性存在者服從自然法則，而理智世界的力量則使理性存在者服從不依賴自然的、非經(jīng)驗性的理性的法則。不是出自偏好，而是出自義務(wù)來促進幸福才具有真正的道德價值。這種善在人格本身中在場，而不是在結(jié)果中去預(yù)期。在經(jīng)驗世界中，幸福因素本身恰恰成為不幸的源泉。道德的法則必須是自律的，否則就不是道德。道德法則是綜合命題。人作為感性世界的一分子，必然要受到欲望偏好的影響。自然法則是一切事物發(fā)生所遵循的法則，而自由法則是應(yīng)當(dāng)遵循的道德法則。道德法則是一種非經(jīng)驗性原則。善的意志就其本身為善，是先天原則出發(fā)的一種純粹意志。而幸福是需要具備兩者的結(jié)合才能達成的人生目的之一。“善的意志并不因它造成或者達成的東西而善，并不因它適宜于達到任何一個預(yù)定的目的而善。而是僅僅因意欲而善，也就是說，它就自身而言是善的不是出自偏好，而是出自義務(wù)來促進他的幸福，而且在這時，他的所作所為才具有真正的道德價值?！盵6]15“幸福原則與道德原則之間的這種區(qū)分，并不因此就成了二者的對立，而且，純粹實踐理性并不要求人放棄對幸福的權(quán)利，而是僅僅要求，一旦談到義務(wù)，就完全不考慮幸福。就某些方面而言，關(guān)懷自己的幸福甚至也是義務(wù)，這一方面是因為幸福(包括才能、健康、財富)包含著履行自己的義務(wù)的手段，另一方面是因為幸福的匱乏包含著使他逾越自己義務(wù)的種種誘惑?！盵6]93

如休謨所言，“理性為欲望服務(wù)”，在經(jīng)驗世界中，理性可以成為獲取幸福的工具?？档虏⒉环裾J這一點。從感性方面來看，人的行為與自然必然性密切相關(guān)，而從純粹動機和義務(wù)感出發(fā)的行為才是道德的。只有后者才是普遍立法的法則，是適用于所有人的道德準(zhǔn)則。理性存在者所要排除的就是存在于感官世界中被欲求所造成的干擾。所以自由絕不在于感性世界。與自然法則的消極面相比，理性存在者自己為自己立法，從自然本體上升至道德本體，完成意志的自律，也就達到了絕對自由。意志是對于理性而言的一種因果性。作為理性的存在者同時也是被感性動機驅(qū)使的存在者。而人格的價值更多地存在于理性存在者的為自己預(yù)設(shè)的道德法則之中。人作為自然的一部分又必須服從自然的法則。這使得自然法則與道德法則在同一主體中結(jié)合在一起成為可能。盡管馬克斯·舍勒認為康德的幸福主義是一門沒有對“幸?！边M行價值區(qū)分與事實區(qū)分的形式主義的倫理學(xué)(“康德對情感生活的本質(zhì)與價值本質(zhì)以及它們之間關(guān)系所形成的那些不充分的想象”[8]355)，但康德的幸福畢竟是預(yù)設(shè)性道德法則的重要結(jié)果。但還不夠，道德法則必須使人成為自有的根據(jù)。所以道德的命令式是一種定言命令，不以任何前提條件為依據(jù)。也不是一種經(jīng)驗式，而是先天的，是普遍的法則。人自身就是其目的，并且是一種無法用任何其他目的來取代的目的，別的東西都僅僅是作為手段來為它服務(wù)，即它是一種絕對價值。經(jīng)驗世界的幸福價值不是道德確立的根據(jù)。每一個人格中的人性雖不同，但每一個人都必須當(dāng)作目的而非手段來對待。這是高于幸福的絕對價值。道德的最高原則是意志的自律而非意志的他律，意志是自身的一種法則?！耙庵镜淖月墒且磺械赖路▌t和依據(jù)這些道德法則的義務(wù)的唯一原則。相反，任性的任何他律都不僅不建立義務(wù)，反而與義務(wù)的原則和意志的道德形式相對立。”[9]33在現(xiàn)實中，意志不能是純粹的，定言命令為先驗綜合性命題。如何保證先天的道德原則與經(jīng)驗的幸福原則相結(jié)合？康德最后還是走向了道德神學(xué)，一個理性存在者憑借德行去配享幸福的保證，來預(yù)設(shè)上帝存在。“道德本來并不是教我們怎樣使自己幸福的學(xué)說，而是教我們怎樣才配享幸福的學(xué)說。只有加上宗教之后，才有希望有朝一日依照我們的努力使自己達到配享幸福的程度而分享幸福?！盵9]130康德為了使兩者能夠結(jié)合還是為信仰留下了地盤。“為使這種至善可能，我們必須假定一個更高的、道德的、最圣潔的和全能的存在者，唯有它才能把至善的兩種因素結(jié)合起來。”[10]5-7“如果應(yīng)該把最嚴格地遵循道德法則設(shè)想為造成至善(作為目的)的原因，那么，由于人的能力并不足以在造成幸福與配享上一致，因而必須假定一個全能的道德存在者，來作為世界的統(tǒng)治者，使上述狀況在他的關(guān)懷下發(fā)生。這就是說，道德必然導(dǎo)致宗教?！盵10]9康德在實踐理性中預(yù)設(shè)了上帝的存在，使其成為道德法則的最后的保證和必要條件，使幸福成為道德法則的回報成為一種可能。如馬克斯·舍勒所說：“根據(jù)實踐理性的‘公設(shè)’而通過一個‘倫常世界規(guī)整者’的施行來要求這樣一種‘回報’，甚至想把對一個倫常世界規(guī)整者的‘信仰’首先建立在這種‘理性必然的’要求之上?！盵8]526為了化解現(xiàn)實中幸福與德行的矛盾，康德預(yù)設(shè)了意志自由、靈魂不死和上帝存在，從而使道德自律和宗教構(gòu)成了康德哲學(xué)無法解決的矛盾(3)馮友蘭在論述其四境界說時就提到康德的道德幸福觀是受到了宗教迷信余毒的影響。他說：“康德的道德哲學(xué)，在西洋可以說是很不重視幸福底了。但他仍以為，道德與幸福的合并，善人必受其福，是人的理性的要求。這在人的世界中，是不必能實現(xiàn)底。他因此而要相信，上帝存在，靈魂不死，以為善人受福的保證?？档碌倪@些見解，可以說是受了宗教的迷信的余毒?！币婑T友蘭《三松堂全集》卷四，河南人民出版社1986年版，第608頁。。但康德的宗教觀畢竟不同于傳統(tǒng)的上帝觀，上帝不再是人幸福的直接保證，上帝的作用僅僅在于保證人作為有限理性存在其德行與幸福能夠達成一致。

三、莊子與康德幸福觀比較

無論是莊子對精神自由的追求還是康德對意志自由的預(yù)設(shè)，自由是莊子與康德幸福觀中的重要內(nèi)容。莊子的幸福觀可以說就是其自由觀的體現(xiàn)，心靈的絕對自由是其人生的終極追求。這種精神上的絕對自由是順應(yīng)自然，反抗人為的、道德約束的逍遙游。莊子的幸福可以說是無所不在，無時不有?！芭c物為娛”“與物為春”“與物相宜而莫知其極”，體現(xiàn)出主客對立關(guān)系的消解?！鞍残皂樏薄鞍仓裘薄鞍矔r處順”，體現(xiàn)出對自然必然性的順從，且以人的主體能動性的喪失為代價。人與宇宙的同一，人與道的合一便是人充分、自由發(fā)展的絕對幸福體驗。但是莊子所追求的精神自由與意志自由無關(guān)，它未能闡發(fā)出人作為意志主體的積極內(nèi)容。自由僅僅是人在實踐中的自然屬性符合自然界的運行規(guī)律，而不是道德自律。自由是排除掉理性的自由意志外對自然必然性的一種絕對服從。沒有理性的根據(jù)在內(nèi)的這種自由先天地蘊含著消極的因素。這種自由也就成為一種消極自由，并非人作為有理性的大寫的人的自由。沒有意志的自由是取消了方向的自由，極有可能成為一種任性、任意。雖然這種自由體現(xiàn)了與自然和諧的一面，但也放棄了人改造自然的能動性、創(chuàng)造性，最終走向神秘主義和虛無主義。從而莊子的幸福觀也具有了消極性、超越性的特征?？档碌男腋Ｓ^試圖調(diào)和人的自由意志在經(jīng)驗世界中與感官欲望滿足之間的對立，調(diào)和自然必然性與主觀能動性的對立。以自由意志來確立人為自己的行為立法的道德形而上根據(jù)。相較于莊子幸福觀的消極一面而言，具有積極主動的道德價值。自由是先天的，不可證明的。它內(nèi)在于人自身之中，人的自由意志與自然必然性存在于不同的邏輯領(lǐng)域之中。所以自由沒有一種因果性的規(guī)范，不受現(xiàn)象界中因果律的支配。自由和因果律構(gòu)成二律背反。自由意志具有普遍性和一貫性。相對于自然必然性的他律而言，自由是人的道德自律，是人的自由意志的體現(xiàn)。

精神自由或逍遙游是莊子幸福觀的終極追求。意志自由是康德至善幸福觀的形而上根據(jù)。莊子的精神自由與自然是一致的。人的主體性是與道的規(guī)定性一致的，主體消解于自然的和諧中，成為自然主體中的一部分。主體性更多凸顯在努力擺脫世俗規(guī)范的負累，否定道德規(guī)則，尋求一種超脫的人生境界中。人之樂即在魚之樂中，主觀和客觀的統(tǒng)一在審美領(lǐng)域中達成。人的自然本性符合道的本質(zhì)而超越是非善惡。通過心齋、坐忘等修養(yǎng)工夫達成一種心靈絕對自由的逍遙境界。莊子對人的物質(zhì)欲望、情欲的逐求是完全否定的態(tài)度，認為這不是符合人的自然本性，也不符合道的本性，從而形成其自由的返補論。自由是其人生之最后目的?！盀閷W(xué)日益，為道日損”之去智之學(xué)，以求對人之自然本性的最大伸張?？档滤_立的主體性是自由意志在人格中逐漸完善的，具有先驗的不可缺失性?，F(xiàn)象界的欲望、偏好、沖動與人性并不能充實其道德人格的內(nèi)在價值。但是康德對物質(zhì)欲望、感官欲望所得到的幸福感不是完全排斥的，只要其符合道德法則，這種欲望的實現(xiàn)依舊是善的。他反抗政治社會道德倫理之效用而肯定個人之價值。個人之幸福乃個人之自保以享絕對之自由。

無論是莊子超越性的幸福觀還是康德道德性的幸福觀，雖然以不同道(德)形而上學(xué)為根據(jù)，但都對以物質(zhì)欲望為滿足的世俗幸福觀持基本反對的態(tài)度。莊子以“道”為其幸福的形而上根據(jù)。道性自然，超越是非善惡，它本身具有非善非惡，自然無為的特征。現(xiàn)實世界的幸福是德順從道的特征，自然自由地發(fā)展。德是人自然本性發(fā)展的能力。這是莊子幸福觀的本體論根據(jù)。莊子向往的幸福是“獨與天地精神往來”，離形去知，絕圣棄智，與萬物渾然一體，無待、無為的逍遙游。其以外物、外天下，忘生、忘死以貫通物與我、生與死，冥除主觀與客觀對立關(guān)系，使人與萬物沒有內(nèi)與外之分。且反對用知識作為分別事物的方法，而是“照之于天”“以道觀之”，以“不譴是非，以與世俗處”。從而使其幸福觀具有神秘的、非言說而不可思議的非理性特征。對于莊子而言，相對于人為世界的種種束縛，自然世界即合于道的世界比人為世界具有更高的境界，是絕對自由的世界，幸福的世界。但同時，莊子的幸福的世界也是混沌的世界，沒有規(guī)范的世界，純粹經(jīng)驗世界。其只能是一種遠離現(xiàn)實的理想與美好愿望的烏托邦。莊子以順應(yīng)自然、安之若命來看待生死。其幸福觀中沒有今生來生之別，他更注重今生今世的幸福感受，只要心靈能夠自由，便會時時處處感受到幸福，無需宗教作為幸福的保障和精神的寄托?？档略趯嵺`理性中設(shè)立意志自由、靈魂不死與上帝存在的三大公設(shè)。在康德這里，理性是實現(xiàn)幸福的必要條件，人是有限理性的存在。道德法則本身就包含大寫的理性。理性普遍性存在于尋求幸福的過程之中。利己主義和享樂主義的情感回溯不存在于先天領(lǐng)域。善處于康德價值級序中的首要位置?？档略噲D用道德形而上學(xué)來調(diào)和幸福的自然原則與道德法則之間的對立關(guān)系，達成感受領(lǐng)域與善的統(tǒng)一?？档乱环矫鎽抑弥R為信仰留下地盤，又試圖通過至善的幸福來溝通自由的預(yù)設(shè)與自由的呈現(xiàn)過程?？档碌男腋Ｓ^最后也走向了神秘的道德神學(xué)?？档聦ψ栽谥锏某姓J是為道德奠定基礎(chǔ)。經(jīng)驗世界無法規(guī)定自在之物，如自由、靈魂和上帝。在追求幸福的過程中，人的道德如何可能？道德原則是非情感的、非感性的，道德原則是人為自己的行為立法，能夠普遍使人的行為一以貫之。絕對自由是無條件的。實踐理性去保證人格的前后一貫，用以協(xié)調(diào)幸福與道德、感官需要與道德理性、先天的形式和后天的質(zhì)料之間關(guān)系。道德是一種義務(wù)，是人為自己的實踐理性立法，是相對現(xiàn)象界中自然必然性的另一法權(quán)體系。突出人的主體性和理性是人在獲取幸福過程中的重要作用。最后康德還是將德福一致的可能性根據(jù)寄托在上帝存在的預(yù)設(shè)上，故而“上帝存在”稱為必需的預(yù)設(shè)。如此才能使至高的善成為可能。但是道德神學(xué)這一宗教形態(tài)的確定目的雖然在于強化人的實踐理性，但又容易使人的主體性自覺弱化。

四、結(jié)語

莊子的幸福是至樂與逍遙的理想境界，蘊含著絕對自由與絕對平等的主觀體驗。莊子以“照之于天”“以道觀之”這一更高的價值判斷視角，超越世俗之哀樂、貴賤、生死、是非，物物而非物于物，以達至樂、逍遙的幸福境界?？档轮鲝埖赂Ｒ恢碌男腋?，以解決自由與自然必然性之間的矛盾。當(dāng)人被各種欲望驅(qū)使時，人的道德自律應(yīng)成為幸福的另一種驅(qū)動器，否則人的欲望將“無所不至”，人也就無自由可言。無論是莊子幸福觀中的超脫與淡然，還是康德幸福觀中的理性之光與道德力量,都存在著對美好生活的向往。在莊子與康德兩種中西幸福觀中同中求異、異中求同其價值在于，莊子與康德的幸福觀作為中西方智慧的燈塔可以給予處于物質(zhì)迷離、急功近利的現(xiàn)代人以指引，使其在現(xiàn)實與世俗的糾結(jié)與痛苦中尋找到一種適宜的幸福之路。