郝志昌

（吉林大學 哲學社會學院，長春 130012）

在對市民社會的批判中，馬克思一再強調(diào)要從政治經(jīng)濟學出發(fā)對其解剖，這無疑是重要的。但是面對當下的現(xiàn)實，不難發(fā)現(xiàn)，以資本邏輯為核心的政治經(jīng)濟學越來越以生命政治的面相大行其道，否則它就不能更好地實現(xiàn)增殖的目的。問題的關(guān)鍵就出在這里，在對市民社會的既有解釋上，資本邏輯是理解它的核心要義。但是隨著資本邏輯越來越以生命政治的面相表征自身，對市民社會本身的理解角度也隨之發(fā)生了改變。我們看到，生命政治在今天的資本主義社會中大獲全勝，這種治理術(shù)將生命作為關(guān)注的核心，生命開始成為當今資本主義社會的時代主題。在這種背景中，較之于以往市民社會的既有形態(tài)，當代市民社會開始力圖在生命中取得居留之所，并圍繞生命本身進行邏輯架構(gòu)。而作為被架構(gòu)的結(jié)果，生命本身開始遭受了權(quán)力的算計與殖民。要言之，市民社會在今天以生命政治的形態(tài)越來越清晰地呈現(xiàn)出來。因此，想要坐實市民社會的生命政治新形態(tài)，我們必須追問這種新生形態(tài)產(chǎn)生的邏輯基礎(chǔ)是什么？這種新生形態(tài)轉(zhuǎn)向的根本力量是什么？以及這種新生形態(tài)如何被架構(gòu)出來的？當然，資本邏輯以生命政治的面相表征自身，并不意味著資本邏輯的斷裂抑或政治經(jīng)濟學批判的失效，而是以資本邏輯為核心的政治經(jīng)濟學以新生的面相——生命政治延續(xù)自身。因此更為準確地說，生命政治并非逃遁出政治經(jīng)濟學批判的視野，從當下的現(xiàn)實出發(fā)來說，以生命政治視角能夠更為清晰地透視今天的市民社會。

一、資本邏輯與市民社會的既有形態(tài)甄定

市民社會在獲得生命政治的新形態(tài)之前，已經(jīng)清晰地以其既有的形態(tài)進行自我運作。或者準確地講，正是市民社會本身已經(jīng)具備既有形態(tài)作為支援性背景，才使得市民社會在此基礎(chǔ)上獲得了新生形態(tài)。為了更好地說明市民社會在當代獲得的生命政治新形態(tài)，必須首先甄定作為這一新形態(tài)的支援性背景——市民社會的既有形態(tài)。在這種意義上，市民社會的既有形態(tài)構(gòu)成了市民社會新形態(tài)的邏輯起點。有鑒于此，對市民社會的既有形態(tài)進行條分縷析的考辨，就成為必須首要完成的任務(wù)。但是就本文所關(guān)心的問題而言，甄定市民社會的既有形態(tài)，并非僅僅簡單地羅列出市民社會的既有解釋，還必須在此基礎(chǔ)上，進一步澄明這些既有的解釋和市民社會新形態(tài)之間的內(nèi)在性關(guān)聯(lián)，否則對市民社會新形態(tài)的言說就難以為繼。

首先，市民社會在自身的具體展開和現(xiàn)實運作過程中，最初表現(xiàn)為與政治社會的無分狀態(tài)，這一狀態(tài)可以追溯至古希臘時期。亞里士多德的著作《政治學》中的“Politike Koinonia”概念，在英文中表述為“civil society”，即“市民社會”的概念。并且，亞里士多德在此提出的“Politike Koinonia”，在《政治學》的語境中直接針對的是政治共同體抑或城邦國家。據(jù)此，市民社會在亞里士多德那里實際就是政治社會的代名詞，或者說二者處于統(tǒng)一的狀態(tài)中。此外，從詞源學上考慮，還可以發(fā)現(xiàn)與亞里士多德的市民社會概念相聯(lián)系的“公民權(quán)”一詞的詞根是polis，意指城邦。這說明了公民在亞里士多德那里自身攜帶政治屬性，對此亞里士多德指出，“凡有權(quán)參加議事和審判職能的人，我們就可以說他是那一城邦的公民”［1］113。在亞里士多德的意義上，古希臘公民享有的首要權(quán)利就是在城邦中參與政治生活的權(quán)利?？梢姡忻裆鐣驼紊鐣慕y(tǒng)一，關(guān)鍵點是理解公民的含義。城邦所代表的政治社會，是公民成其為公民的必要條件，倘若政治社會消失，公民也就失去了他自身所享有的“公民權(quán)”，那么市民社會也就不復(fù)存在。因此，市民社會在古典時期可以說具有政治屬性，因為與市民社會勾連的城邦和公民都完全體現(xiàn)了政治屬性：城邦是作為政治性質(zhì)的領(lǐng)域，以及公民是作為天生攜帶政治屬性的主體。

古典市民社會初創(chuàng)的市民社會與政治社會統(tǒng)一的范式，在很大程度上影響了后來討論市民社會的論域。雖說后來的西塞羅，近代的霍布斯、洛克、盧梭等人都繼續(xù)發(fā)展了市民社會理論，但仍沒有跳出古典意義的這種原初范式，以至于泰勒指認道：“洛克仍然是在傳統(tǒng)的意義上——亦即‘政治社會’的同義語——使用‘市民社會’這一術(shù)語的?！保?］15

其次，資本邏輯的到來，結(jié)束了市民社會和政治社會同體的雙子狀態(tài)，并且市民社會與政治社會開始呈現(xiàn)出一種博弈狀態(tài)。黑格爾在這一點上，首次明確進行了區(qū)分，開辟了之后討論市民社會的論題域。在此，從黑格爾、馬克思到葛蘭西、哈貝馬斯等人，無論對市民社會的主導(dǎo)屬性給予了怎樣的界定，都遵循了這一前提。從市民社會與政治社會無分的狀態(tài)到分離的狀態(tài)，馬克思認為主要源于兩種力量，分別是商品經(jīng)濟的需要以及政治革命的完成。由商品經(jīng)濟發(fā)展而來的資本主義私有制，要求擺脫政治社會的束縛，而這一要求的實現(xiàn)是在政治革命中完成的。質(zhì)言之，這兩種力量其實是資本邏輯的體現(xiàn)，資本邏輯的出現(xiàn)要求市民社會成為政治社會之外的一個獨立領(lǐng)域。

在這種意義上，由資本邏輯開辟的市民社會，不僅與政治社會分離開來，也因而附帶著資本邏輯的經(jīng)濟屬性，這是市民社會經(jīng)濟屬性的獲得。針對市民社會的經(jīng)濟屬性，黑格爾與馬克思是保持一致的。資本邏輯的出現(xiàn)，促進了現(xiàn)代世界的發(fā)展以及現(xiàn)代理性的誕生，這是現(xiàn)代世界向傳統(tǒng)世界告別的重要方式。正是在這個意義上，黑格爾認為“市民社會是在現(xiàn)代世界中形成的”［3］197。在現(xiàn)代世界中，黑格爾用“需要的體系”來規(guī)定市民社會的具體內(nèi)容，把市民社會看作“個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺”［3］309。馬克思用“物質(zhì)的生活關(guān)系的總和”來揭示市民社會的具體內(nèi)容，他指出，“在生產(chǎn)、交換和消費發(fā)展的一定階段上，就會有相應(yīng)的社會制度、相應(yīng)的家庭、等級或階級組織，一句話，就會有相應(yīng)的市民社會”［4］532。

當然，除了從經(jīng)濟內(nèi)涵上理解市民社會之外，馬克思和黑格爾的區(qū)別還是很明顯的。在對待國家和市民社會的博弈關(guān)系立場上，黑格爾認為國家具有普遍性以及最高的倫理性，而市民社會自身因經(jīng)濟屬性的束縛而攜帶著特殊性、偶然性等因素。因此，黑格爾把國家看作是市民社會的最終目的和必要的依賴條件。同樣，馬克思承認市民社會的特殊性因素，馬克思認為這表現(xiàn)在市民社會中的人的利己性和孤立性上。并且，孤立性不過是對利己性后果的一個表現(xiàn)罷了，正是由于市民社會的利己性，市民社會的自由就表現(xiàn)為“人作為孤立的、退居于自身的單子的自由”［5］183。這雖然是市民社會中的人所表現(xiàn)出的消極的特殊性，但是，市民社會中的人卻是直接存在和感性存在的現(xiàn)實的、具體的人。因此，馬克思顛倒了黑格爾對市民社會和政治國家的理解，認為普遍性只有通過特殊性才能實現(xiàn)自身，如果普遍性不是通過每一個個體作為中介來實現(xiàn)，就是抽象的普遍性。因此，國家反倒不是市民社會的必要依賴條件，市民社會才是政治國家的依賴條件，即市民社會決定國家，而不是相反。

市民社會和政治社會處于分離的二元模式，并表現(xiàn)為一種博弈狀態(tài)，不僅在黑格爾和馬克思那里得到了說明，同樣在葛蘭西和哈貝馬斯等人那里也有新的呈現(xiàn)。20世紀初，福特制生產(chǎn)方式的盛行引領(lǐng)著社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，自由資本主義越來越多地表現(xiàn)為有組織的資本主義，此時市民社會和政治社會不是表現(xiàn)為以往明確分野的狀態(tài)，而是表現(xiàn)為政治社會越來越干涉市民社會。質(zhì)言之，兩個相互分離的領(lǐng)域開始交叉影響，這就是哈貝馬斯所謂的“國家社會化”和“社會國家化”的趨勢。在這種趨勢中，這種壟斷的資本主義為了保證自身合理性、合法性的維護，非常重視在政治、文化領(lǐng)域中對市民社會中的各種文化組織加以控制，這就是霍克海默和阿多諾意義上的“文化工業(yè)”。因為這種壟斷的資本主義迫切需要民眾的意識形態(tài)認同，在其實質(zhì)上，經(jīng)濟理性的獲得在此時更多是訴諸意識形態(tài)理性的認同。在這種背景下，葛蘭西認為，“我們可以確定兩個上層建筑的層面：一個可稱作‘市民社會’，即通常稱作‘民間的’各種社會組織的總和；另一個是‘政治社會’或‘國家’”［6］12。明顯地，市民社會在葛氏這里，以文化、意識形態(tài)的功能定位在上層建筑行列。市民社會正是通過這種軟性的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)成為保障國家的幫手。

對于哈貝馬斯而言，在他前期著作《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中，他把社會結(jié)構(gòu)劃分為兩個領(lǐng)域，一是市場領(lǐng)域以及私人自主的領(lǐng)域；二是政治社會代表的公共權(quán)力領(lǐng)域。其中后者可視作政治社會領(lǐng)域，前者可視作市民社會領(lǐng)域，它指的是隨著商品經(jīng)濟發(fā)展而來的私人自主領(lǐng)域。在此，對市民社會的理解是在黑格爾和馬克思的語境中進行的。在后期著作中，哈貝馬斯把社會結(jié)構(gòu)劃分為三個子體系，分別為政治體系、經(jīng)濟體系和社會文化體系。其中，政治體系和經(jīng)濟體系構(gòu)成了哈貝馬斯所謂的“系統(tǒng)”，而社會文化體系指的是生活世界，也即市民社會部分。在后期思想中，哈貝馬斯認為，生活世界受到了系統(tǒng)的殖民，即交往行為受到工具理性的支配，以此對壟斷資本主義進行批判。在此，哈貝馬斯從文化意義上來規(guī)定市民社會，完全是循著葛蘭西的路徑進行的。

綜上，我們可以理清的是，市民社會的既有形態(tài)是在兩個譜系中演變而來的：一是市民社會與政治社會無分的模式；一是市民社會與政治社會分離的模式。二者的區(qū)別在于，后者是在資本邏輯支配下的市民社會，前者是傳統(tǒng)社會籠罩下的具有政治屬性的市民社會。并且對于后者來說，隨著資本邏輯自身發(fā)展的變化，市民社會又依次表現(xiàn)為具有經(jīng)濟屬性的市民社會和具有文化屬性的市民社會。顯然，資本邏輯在其中充當了重要的角色，它的誕生促使了其政治屬性過渡到經(jīng)濟屬性，它的發(fā)展促使了其經(jīng)濟屬性過渡到文化屬性。在這個意義上，市民社會既有形態(tài)的每一次轉(zhuǎn)變，都離不開它之前的舊形態(tài)作為支援性背景推動、促進每一次新的形態(tài)的產(chǎn)生。

二、資本邏輯如何獲得生命政治的新面相

資本邏輯的誕生，要求原初的市民社會擺脫政治屬性的束縛，成為獨立的私人自主領(lǐng)域，這是政治屬性向經(jīng)濟屬性的過渡。資本邏輯誕生之后，其自身的不斷發(fā)展，又促使了經(jīng)濟屬性過渡到文化屬性。具體而言，資本邏輯包括兩個維度的內(nèi)涵：首先它表現(xiàn)為具有實體性意義的“物”的一面，這構(gòu)成了資本邏輯的客觀邏輯；其次表現(xiàn)為具有觀念性意義的“意識形態(tài)”和“生產(chǎn)關(guān)系”的一面，這構(gòu)成了資本邏輯的主觀邏輯。資本邏輯中的客觀邏輯具有實體性的意義，直接表現(xiàn)為資本主義私有制這種實體形態(tài)。就此，馬克思在《資本論》中指出，工人“把自己的勞動力賣給資本家時所締結(jié)的契約，可以說像白紙黑字一樣表明了他可以自由支配自己。在成交以后卻發(fā)現(xiàn)：他不是‘自由的當事人’，他自由出賣自己勞動力的時間，是他被迫出賣勞動力的時間；實際上，他‘只要還有一塊肉、一根筋、一滴血可供榨取’，吸血鬼就決不罷休”［7］743。并且，資本主義私有制為了能夠盡快地、最大限度地進行積累，在其最初是以血腥和赤裸的方式進行的，馬克思對此指出，資本乍來到人間時，“從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”［8］871。照此而論，資本邏輯的客觀邏輯實屬我們提到的經(jīng)濟屬性，表現(xiàn)為實體性的資本主義私有制。但是我們也相應(yīng)地注意到，資本邏輯在自身的發(fā)展過程中，逐漸以文明的外衣代替赤裸裸的剝削方式，在理論上就體現(xiàn)為資本邏輯的主觀邏輯。我們提到的市民社會的文化屬性，在晚期資本主義中，資本邏輯為了能夠更進一步增殖自身，必須通過文化理性進行意識形態(tài)的滲透。我們看到，市民社會的既有形態(tài)在歷史演變過程中，經(jīng)歷了政治屬性、經(jīng)濟屬性和文化屬性三種形態(tài)。

實質(zhì)上，資本邏輯充當了這三種形態(tài)演變的根本力量。從原初的政治屬性過渡到現(xiàn)代社會的經(jīng)濟屬性，肇源于商品經(jīng)濟的內(nèi)在要求和政治革命的完成。不難發(fā)現(xiàn)，商品經(jīng)濟和政治革命此二者宣告了資本邏輯的誕生，它們的核心實乃資本邏輯的最終歸宿。繼而，從現(xiàn)代社會之初的經(jīng)濟屬性再過渡到晚期壟斷資本主義的文化屬性，歸因于資本邏輯自身的內(nèi)在變化，即福特制引領(lǐng)的社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變要求晚期的資本主義要想得到自身合法性、合理性的維護，首先應(yīng)該訴諸于文化理性。正是在這個意義上，葛蘭西把國家稱為“披上甲胄的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，即要想鞏固政治社會的穩(wěn)定，必須率先從具有文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的市民社會中去尋找答案。質(zhì)言之，市民社會的既有形態(tài)的每次轉(zhuǎn)變，資本邏輯充當了重要的角色。然而，資本邏輯在當今的資本社會中，自身形態(tài)再一次得到了更新和發(fā)展。資本邏輯越來越關(guān)注生命自身的建構(gòu)，在這種新的轉(zhuǎn)變背景下，對市民社會的考量就必須再次啟航。問題的關(guān)鍵在于，資本邏輯在當下，為何以及如何以生命政治學的構(gòu)境表征和延續(xù)自身？這成為我們言說市民社會生命政治形態(tài)的關(guān)鍵點。

在此，我們必須引入勞動力概念，才能更清楚地揭示以上的問題。需要指出，“談勞動能力并不就是談勞動，正像談消化能力并不就是談消化一樣”［8］201。在現(xiàn)代社會，資本邏輯開始聚焦于生命主體本身上，關(guān)鍵在于勞動力本身中的“力”表征著一種生產(chǎn)的潛力、可能性。因此，作為這種潛力和可能性的總和的基質(zhì)——生命，才能成為資本邏輯在傳統(tǒng)政治哲學范疇被掏空的困境之下，將新的關(guān)注對象置換成為生命（身體）本身。在這種情況下，勞動力成為商品并完成交易，才能滿足資本邏輯最終目的。保羅·維爾諾（Paolo Virno）就此指出，“勞動實際上所付出的不僅僅償還了資本家先前為保證獲得他人的工作潛力而花費的金錢；勞動還得這樣再持續(xù)一段額外的時間”［9］105。這也就是說，勞動力在成為商品并完成交易之后，在生產(chǎn)自身的基礎(chǔ)上同時能夠繼續(xù)生產(chǎn)比自身更大的價值。因此，在勞動力概念當中，昭示著資本積累的奧秘以及剩余價值的起源。而這個勞動力概念就意味著生命（身體）必須受到資本邏輯的重點扶植、投資、管控等，只有這樣才能利于資本更好地進行增殖，因為生命（身體）本身是勞動力能夠?qū)崿F(xiàn)其無窮潛力的基質(zhì)所在。也正是在這個層面上，現(xiàn)代資產(chǎn)階級國家不論是面向個體的規(guī)訓(xùn)權(quán)力，還是面向整體人口的生命權(quán)力，都是在規(guī)訓(xùn)和扶植的基礎(chǔ)上使生命的潛力、可能性發(fā)揮出來。因此，良好的人口數(shù)量越大，生命政治勞動的生產(chǎn)力就越發(fā)具有自主性，資本才能夠以更強的掠奪性繼續(xù)“昂首前行”。

毫無疑問，在以資本為主導(dǎo)原則的現(xiàn)代社會中，資本邏輯的重要關(guān)注對象已經(jīng)開始圍繞生命本身進行架構(gòu)。這一轉(zhuǎn)向的原因在于生命本身所形成的勞動力具有生產(chǎn)的潛力和可能性。這一轉(zhuǎn)向的目的在于資本要再次創(chuàng)造新時期的“美好”和“奇跡”，必須重視生命本身所攜帶的這種潛力，從而使這種勞動力較之于以往能夠被同質(zhì)化為更大的勞動量。因此，資本邏輯中囊括的客觀邏輯和主觀邏輯為了能夠繼續(xù)合理地促進資本增殖自身，必須展開對生命本身的關(guān)注。在這個意義上，資產(chǎn)階級的政治學在今天的理論表現(xiàn)形態(tài)就呈現(xiàn)為生命政治學。

進一步地，資本邏輯開始把生命囊括進自身的雙重邏輯中，呈現(xiàn)出生命政治學的轉(zhuǎn)向，在其實質(zhì)上是權(quán)力支配域的置換，認識到這一點極其關(guān)鍵。展開分析，資本邏輯在現(xiàn)代社會中由于本身所具有的購買力，從而形成了支配力，最終膨脹為一個權(quán)力場。就購買力來說，這是資本邏輯所形成的第一個權(quán)力——經(jīng)濟權(quán)力。馬克思就此指認道：“凡是我作為人所不能做到的，也就是我個人的一切本質(zhì)力量所不能做到的，我憑借貨幣都能做到?！保?0］21貨幣所具有的這種購買力是資本進行權(quán)力支配的起點。在此基礎(chǔ)之上，資本具有了對勞動以及產(chǎn)品的支配權(quán)。在《資本論》中，馬克思指出，資本為了能夠?qū)崿F(xiàn)自身的增殖，就得通過貨幣購買勞動力這種特殊商品，從而獲得對這一特殊商品的支配權(quán)力，并最終實現(xiàn)這種特殊商品所創(chuàng)造的剩余價值。這表明，資本在膨脹為社會的一切權(quán)力，諸如政治權(quán)力、社會權(quán)力、文化權(quán)力等之前，資本所具備的經(jīng)濟權(quán)力是這些龐大的權(quán)力場的前提和基礎(chǔ)。但是，當下的資本邏輯在構(gòu)建其龐大的權(quán)力場時，出發(fā)點已經(jīng)開始置換為政治權(quán)力。換言之，如果把購買和支配勞動力的經(jīng)濟權(quán)力作為構(gòu)建整個權(quán)力場的起點從而來實現(xiàn)資本的剝削，那么現(xiàn)在已經(jīng)置換為把扶植和投資生命的政治權(quán)力作為構(gòu)建整個權(quán)力場的起點。哈特和奈格里在《大同世界》一書中，將這種置換稱其為“生命政治的剝削”。所謂“生命政治的剝削”，指的是現(xiàn)代社會通過對生命本身的投資和扶植，使得生命政治建構(gòu)下的勞動力比以往任何時代的勞動力更具有潛力和可能性，這樣就使得生命政治勞動力的生產(chǎn)更具有自主性。因此，這也不難理解為什么資本邏輯必須把文化、教育、醫(yī)療、出生率、死亡率等關(guān)乎人口健康的因素包含其內(nèi)，因為資本邏輯已經(jīng)認識到只有對生命的投資和扶植，才能夠使生命政治建構(gòu)下的勞動力具有自主的生產(chǎn)力。表面上看，這似乎是資本邏輯在今天最美妙的地方。然而我們不應(yīng)該忘了，資本邏輯表面上看似乎沒有直接干涉生產(chǎn)，反而它讓生產(chǎn)變得更為自主，但是資本邏輯最終的目的仍是剝削——一種在外部的更具侵略的剝削。哈特和奈格里就此指認，“資本與生產(chǎn)性的社會生命之間的關(guān)系，已經(jīng)不是馬克思所謂的有機的了，因為資本日益外在化，在生產(chǎn)過程中所起的作用越來越小。生命政治的勞動力不再是資本主義機體內(nèi)一個起作用的器官，而是變得更具自主性，而資本通過其規(guī)訓(xùn)性政權(quán)占有裝置以及剝削機制等，寄生在勞動力之上”［11］105。

據(jù)此，在對勞動力概念進行考察后，我們可以得出的結(jié)論是，在資本邏輯統(tǒng)治下，資本邏輯為了能夠把勞動力同質(zhì)化為更大的勞動量，必須關(guān)心勞動力的基質(zhì)——生命（身體），因為勞動力這種具有潛力、可能性的力量蘊藏在生命（身體）當中。此外還能得出另一個結(jié)論，資本邏輯在置換了其對象之后轉(zhuǎn)換為生命政治的剝削，這應(yīng)該是讓它感到最“美妙”的地方。因為當資本邏輯展開對生命（身體）進行投資、扶植之后，生命政治的生產(chǎn)會變得更具自主性，此時的資本邏輯更少地直接介入到生命政治生產(chǎn)中去，或者準確地說，此時的資本邏輯對于生命政治生產(chǎn)而言具有外在性，但是它卻能夠更多地對其生命政治生產(chǎn)的產(chǎn)品進行剝削，變得更具掠奪性。

由于資本邏輯的本性使然，我們看到，資本邏輯為了持續(xù)獲得自身的自足性，逐漸表現(xiàn)為生命政治學。這意味著資本邏輯所代表的傳統(tǒng)政治學的范疇和對象逐漸被掏空，轉(zhuǎn)而尋找新的關(guān)照對象——生命（身體）。如果說以往資本邏輯只是從資本本身生產(chǎn)的客觀邏輯和現(xiàn)代理性的主觀邏輯出發(fā)，把其關(guān)照對象描述為階級主體和法權(quán)主體，并圍繞階級主體和法權(quán)主體構(gòu)筑法、民主、普遍意志等范疇域的話，那么現(xiàn)在資本邏輯開始將上述對象瞄準為生命主體，并圍繞生命構(gòu)筑關(guān)于人口、醫(yī)療、衛(wèi)生、教育等范疇域。因此，當資本邏輯所關(guān)注的對象無法更為合理地應(yīng)對新的現(xiàn)實時，它出于本性必然要尋找新的目標，這構(gòu)成了資本邏輯關(guān)照對象的置換和轉(zhuǎn)向。同時，生命（身體）在成為資本邏輯的關(guān)照對象之際，其本身也發(fā)生了變化。阿甘本認為，“‘生命’不再是一個醫(yī)學和科學的觀念，而是一個哲學的、政治的和神學的概念，我們必須對我們哲學傳統(tǒng)的許多范疇進行相應(yīng)的重新思考”［12］434，這揭示了生命（身體）開始從一個私人性的、“屬我”的領(lǐng)域走向了被政治算計和操控、被權(quán)力侵入和殖民的領(lǐng)域。是故，阿甘本指出，“作為?？潞偷吕掌澦枷脒z產(chǎn)的‘生命’，必然構(gòu)成來臨中的哲學的主題”［12］433。當然，這同時也構(gòu)成了來臨中的市民社會新形態(tài)的主題。

由是觀之，資本邏輯在現(xiàn)代社會的關(guān)注對象已然開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，生命正在成為資本邏輯的靶子，這意味著資本邏輯越來越以生命政治的面相表征和延續(xù)自身。當然，生命政治在實質(zhì)上仍舊保持資本邏輯的本性，它并非逃遁出資本邏輯的貪婪本性之外，只不過生命政治是資本邏輯在當今的更新和發(fā)展。但是，若想更為準確地把握市民社會的當代形態(tài)，必須在更為細致入微的生命政治的角度去理解市民社會。

三、赤裸生命的當代回響——市民社會的生命政治新形態(tài)

我們看到，從亞里士多德所開創(chuàng)的古典意義的市民社會以降，市民社會的形態(tài)依次委諸政治屬性、經(jīng)濟屬性和文化屬性，這構(gòu)成了市民社會在每一個時代的既有形態(tài)主題。在此基礎(chǔ)上，隨著資本邏輯在當今資本主義社會以生命政治的手段展開自身的進程中，生命開始成為當今資本主義社會的時代主題。同樣，市民社會在今天的既有形態(tài)，也隨之開始變革，并以生命政治的形態(tài)越來越清晰地呈現(xiàn)出來。要言之，當代市民社會開始力圖在生命中取得居留之所，并圍繞生命本身進行邏輯架構(gòu)。作為被架構(gòu)的結(jié)果，生命本身開始遭受了權(quán)力的算計與殖民。著眼于此，如果我們可以把以往各個時代由市民社會而產(chǎn)生的矛盾，分別歸因于政治屬性、經(jīng)濟屬性，文化屬性的話，那么迨至今天，市民社會所引發(fā)的不安甚或危險的因素，幾乎都是來自于生命本身。

具體來說，生命政治關(guān)涉的對象并非是市民社會中的單個個體的人抑或部分群體的人，而是整體的人口，否則我們說市民社會在當代呈現(xiàn)出生命政治的形態(tài)是有所偏頗的。在這個意義上，?？聫娬{(diào)生命政治學的“最終目標是人口。人口是適合作為目標的，而個人，一系列的個人，成群的個人，是不適合作為目標的。而僅僅作為用來在人口層面獲得的某種東西的工具、替代或者條件來說才是適合的”［13］33。但是，將整體的人口作為生命政治的關(guān)注對象，并不意味著生命政治不關(guān)注個體的生命。準確地講，?？聟^(qū)分了個體的性質(zhì)：一類是無區(qū)別的普通個體，他們構(gòu)成了整體人口，他們似乎處于安全之中；另一類則是特殊的個體，他們不僅不屬于整體人口的行列，并且他們的“特殊”意味著會對整體人口構(gòu)成威脅，而生命政治關(guān)注的個體就是后者——一種異常的、例外的、被排斥在整體人口之外的特殊存在。關(guān)注這類特殊個體的目的仍然是為了整體人口的安全而做出的相應(yīng)治理，在這個意義上，我們把生命政治關(guān)注的對象最終定位在整體的人口上，據(jù)此，市民社會才全面呈現(xiàn)出一種生命政治的形態(tài)。在這里，遭到排斥和驅(qū)逐的特殊存在的生命，以維護全體人口健康的名義被權(quán)力操控，這構(gòu)成了阿甘本意義上的赤裸生命的形象。但是，問題還不單單僅限于此，因為“現(xiàn)代政治政府，不管使用哪種論調(diào)，都建立在其公民們的‘赤裸生命’之上，并全神貫注于此中”［14］205，這就造成權(quán)力很容易會突破界限，成為極權(quán)主義。作為后果，每個生命包括原先屬于整體人口的無區(qū)別的普通個體，都隨時可能成為赤裸生命。

那么何謂赤裸生命？為了說明權(quán)力對赤裸生命的架構(gòu)手段，以及赤裸生命在現(xiàn)代社會中起到的作用，阿甘本同時引入了“神圣人”的概念。阿甘本強調(diào)，“本書的主角，就是赤裸生命，即神圣人（homo sacer/sacred man）的生命，這些人可以被殺死，但不會被祭祀”［15］13。也就是說，為了保障生命政治生產(chǎn)的整體人口的健康，被排除在神性和法律雙重保障之外的就是赤裸生命的真實內(nèi)涵。他們既不是屬神的，也不是屬人的；既不能被祭祀，并且可以被合法殺死。赤裸生命因此被雙重排除在這兩個領(lǐng)域，而二者中間的模糊地帶——例外狀態(tài)的領(lǐng)域才是他的棲居地。這種的例外狀態(tài)是懸置法律統(tǒng)治，它的本質(zhì)是在法律之外的，那它就是違法的，但是可笑的是這又是合法的，這是例外狀態(tài)即在法外又在法內(nèi)的深刻悖論，而主權(quán)者正是通過這個完美的、隱秘的悖論對生命進行操控的。換言之，例外狀態(tài)被宣布以后，法律被暫時懸置，主權(quán)者就成為真正的又隨意的法，這是很恐怖的事件。

赤裸生命的這種現(xiàn)實在奧斯維辛集中營那里得到了淋漓盡致的體現(xiàn)，反觀今天西方資本主義國家，打著人口安全的名義從而宣布一個又一個例外狀態(tài)的各種法令難道還少嗎？那些歷歷可見的緊急狀態(tài)、難民營以及收容所還少嗎？這種例外狀態(tài)的常態(tài)化現(xiàn)象，無疑構(gòu)成了現(xiàn)代市民社會中對具有特殊存在的個體人口的一種生命政治操控。并且，在主權(quán)者眼中，任何人而不單單是那種特殊存在的個體人口，都隨時有可能成為赤裸生命。

眼下，即便是在當代市民社會中被生命政治所架構(gòu)的“正常人”沒有立即被宣布為赤裸生命，他們也同樣遭受生命政治的不斷殖民。其實，這種現(xiàn)象在馬克思那里已經(jīng)得到了隱性的揭示，馬克思指出資本邏輯造成了“現(xiàn)役勞動軍”和“產(chǎn)業(yè)后備軍”二分的局面。其中，“現(xiàn)役勞動軍”正是生命政治視野之下的那種符合資本邏輯本性的“正常人”，他們本身也不斷遭受資本邏輯的規(guī)訓(xùn)。雖說馬克思指認的“產(chǎn)業(yè)后備軍”并沒有明顯地淪落到例外狀態(tài)下的赤裸生命，但是他們都是主權(quán)者眼中的特殊存在，是需要被權(quán)力馴服的目標。如果“產(chǎn)業(yè)后備軍”中的一些生命，不能在資本邏輯的規(guī)訓(xùn)下成為“現(xiàn)役勞動軍”的正常補位者，那么他們將被現(xiàn)代性所廢棄，成為真正的赤裸生命。這樣看來，在今天資本邏輯越來越以生命政治的面相大行其道了。并且，“現(xiàn)役勞動軍”和“產(chǎn)業(yè)后備軍”的二分情況，如果僅僅體現(xiàn)為生產(chǎn)環(huán)節(jié)中機器對生命的劃分，那么今天生命政治架構(gòu)下的生命，絕非僅僅出現(xiàn)在生產(chǎn)環(huán)節(jié)之中，而是遍布在市民社會的各個環(huán)節(jié)和角落，諸如文化教育、醫(yī)療健康等等領(lǐng)域中。喬納森·克拉里在他的著作《24/7：晚期資本主義與睡眠的終結(jié)》中，揭示了晚期資本主義以生命政治的形態(tài)操控生命的現(xiàn)實?？死镏赋觯砥谫Y本主義著眼于造就一種“新人”：他們的睡眠時間通過生物科學的幫助可以被縮短，這種操控生命的方式在克拉里那里被稱之為24/7，即一天24小時和一周7天的縮寫，從而滿足資本的更好發(fā)展。并且，“24/7式的市場與支撐持續(xù)工作和消費的全球簡直已然運轉(zhuǎn)多時，然而現(xiàn)在，一種新的人類主體正在形成，與24/7體制更加緊密地配合起來”［16］7。對此，上文我們提到，原本的正常人似乎處于安全之中，但是這里我們有待思索的是：原本的正常人還是否能夠保持安全，這應(yīng)該打上一個問號。我們毋寧說，原本的正常人，其實終究還是赤裸生命的體現(xiàn)而已。

市民社會中的生命成為今天生命政治治理術(shù)關(guān)注的核心，這種治理術(shù)通過對生命進行事無巨細的架構(gòu)，使得今天的市民社會完全以生命政治的新形態(tài)呈現(xiàn)出來。并且我們發(fā)現(xiàn)，無論是生命政治架構(gòu)下的特殊存在的例外個體，還是被生命政治視之為符合其標準的正常人，都隨時有可能成為赤裸生命而被曝光。當然，需要再次強調(diào)的是，生命政治絕不是與資本邏輯斷裂之后的新型治理術(shù)，而是資本邏輯改頭換面的新生。在實質(zhì)上，生命政治是資本邏輯在當代的再一次更新與發(fā)展，并且也只有這樣，資本社會才能繼續(xù)“昂首前行”。有鑒于此，市民社會在今天所體現(xiàn)出來的矛盾，歸根結(jié)底應(yīng)該從生命政治入手找到芝麻開門的解密鑰匙，這是時代給我們的課題。