羅 啟 權(quán)

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100732)

王叔岷晚年撰成研究《莊子》的集大成著作《莊子校詮》(1988年3月作為“中研院”史語(yǔ)所?？耸顺霭?，該書“反映了作者具有深厚的版本學(xué)、?？睂W(xué)、文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)等功底和綜合運(yùn)用的能力，為后來(lái)一般的治莊者難以企及”[1]368。其中，《齊物論》部分是1983年2月22日脫稿的，筆者在閱讀該部分校詮時(shí)，發(fā)現(xiàn)有四處值得商榷，涉及分章、校勘、訓(xùn)詁和義理各方面，茲條列如下，并附上筆者的意見，以就教于方家。

一

日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼無(wú)我，非我無(wú)所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹?？尚幸研牛灰娖湫?。有情而無(wú)形。

王叔岷將“非彼無(wú)我”之前的文字歸為第一章，以與第二章相區(qū)別。這種分章固然不是他的獨(dú)創(chuàng)，但也有必要加以辨明 ：錢穆《莊子纂箋》于“而不見其形”后引嚴(yán)復(fù)語(yǔ) ：“‘所萌’‘所由以生’‘所為使’，皆無(wú)形而不可見?？梢娬撸尚幸研胖E也?！盵2]12可見嚴(yán)復(fù)將上引文字視為意義相關(guān)的并列句。按 ：嚴(yán)說(shuō)可參，此段或系遞進(jìn)行文 ：先說(shuō)心的十二種情態(tài)如同日夜之迅速更迭，卻不知它們是怎么發(fā)生的。罷了罷了！平常時(shí)自然如此，大概就是心的情態(tài)所以發(fā)生的根由吧！(1)“旦暮得此”句，王叔岷注 ：“偶然如此?！币娡跏遽骸肚f子校詮》，中華書局2007年版，第52頁(yè)。又王注《齊物論》“萬(wàn)世之后，而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也”曰 ：“旦暮乃極短之時(shí)?！?同上書，第91頁(yè))，而此句陳鼓應(yīng)注 ：“也如同朝夕相遇一樣平常?！币婈惞膽?yīng)《莊子今注今譯》(最新修訂版)，商務(wù)印書館2016年版，第105頁(yè)。按 ：陳注更勝。《莊子》一書凡以“日夜”現(xiàn)象為喻，用詞或?yàn)椤暗┠骸保驗(yàn)椤耙沟?，或?yàn)椤皶円埂?。如《徐無(wú)鬼》 ：“庶人有旦暮之業(yè)則勸?！薄洞笞趲煛?：“夜旦之常。”《天道》 ：“若晝夜之有經(jīng)。”《至樂》 ：“死生為晝夜?！薄短镒臃健?：“死生終始將為晝夜。”引文“日夜相代乎前”是對(duì)心理情態(tài)的對(duì)象化描述，“旦暮得此”則是說(shuō)心平常地對(duì)待這些心理情態(tài)；“其”，王注 ：“其猶殆也?！?《莊子校詮》，第52頁(yè))按 ：王說(shuō)本于裴學(xué)?！豆艜撟旨尅肪砦?：“殆是疑而有定之詞?！?同上書，第8頁(yè))裴說(shuō)乃申王引之說(shuō)，王引之《經(jīng)傳釋詞》訓(xùn)“其”為擬議之詞，裴訓(xùn)“其”為“殆”，表“有傾向的推測(cè)性詢問(wèn)語(yǔ)氣(也可稱半疑語(yǔ)氣)”。參見潘玉坤《語(yǔ)氣副詞“其”訓(xùn)“將”失當(dāng)例及相關(guān)語(yǔ)氣》，《中國(guó)文字研究》(第20輯)，上海書店出版社2014年版，第78頁(yè)?！肚f子》一書中“其……乎”句式亦多表全疑語(yǔ)氣，此處從意義的連貫角度看，王說(shuō)是，詳見下文。這是總起，以下為細(xì)說(shuō)而又有推進(jìn) ：沒有這些情態(tài)就沒有我；沒有我，這些情態(tài)也無(wú)法體現(xiàn)，這么看已經(jīng)接近情態(tài)發(fā)生的緣由了，但依然不知道是什么主使著情態(tài)和我的對(duì)待。“彼”指代上文所說(shuō)的情態(tài)，“是亦近矣”應(yīng)于“其所由以生乎”(2)“是亦近矣”句，諸說(shuō)未安，趙以夫曰 ：“此言幾于道矣?！眳⒁姺接隆肚f子纂要》，學(xué)苑出版社2012年版，第199頁(yè)。按 ：從句子結(jié)構(gòu)看，所“近”者應(yīng)是“生之由”；從前后文義看，趙說(shuō)是。，語(yǔ)意未斷，顯然不可分為兩章。下一句進(jìn)一步點(diǎn)出“真宰”，并說(shuō)“若有”，非如林希逸所解“似若有之， 而不敢以為實(shí)有也”[3]19； 相反， “真宰”即“道”“造物”或“自然”(3)陳鼓應(yīng)謂諸家解“真宰”皆誤，指出“真宰”應(yīng)該指“真我”，與上文由種種情態(tài)形成的“假我”相對(duì)，而下文“終身役役”、上文“吾喪我”之“我”皆就“假我”而言。參見陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》(最新修訂版)，第58頁(yè)。按 ：前人李騰芳《說(shuō)莊》已說(shuō)“真宰”為“真我”。參見方勇《莊子纂要》，第201頁(yè)。王叔岷注下文“真君”曰 ：“主宰宇宙萬(wàn)物者，謂之真宰，即道。主宰人之百骸、九竅、六藏者，謂之真君，即真我，亦即空靈之心，與道冥合者也。”(《莊子校詮》，第55頁(yè))“道”之在人而言之，則是“真我”。此段強(qiáng)調(diào)“真宰”之“萌”“使”和“行”的發(fā)生層面，陳注舍近就遠(yuǎn)，若“真宰”解為“真我”，則下一句無(wú)著，是以不取陳說(shuō)。，莊子在在處處皆肯定有“道”之存在，這里不是疑真宰之有無(wú)，而是為了引起下文 ：似乎有“真宰”吧，但卻不能得見它的跡象(即不能直接見到、知道“真宰”)。真宰運(yùn)行而呈現(xiàn)出來(lái)的跡象已經(jīng)顯明了，但卻不能見到真宰本身。真宰有實(shí)在的呈現(xiàn)卻沒有可見的形貌(4)“可行已信”句，眾說(shuō)紛紜。王叔岷引吳汝綸說(shuō)，訓(xùn)“可”為“所”，謂“信與情相應(yīng)，并真實(shí)義”，“‘可行已信，而不見其形’，亦即‘有情而無(wú)形’之意。所謂兩句并列而實(shí)一意之比也”(參看俞樾《古書疑義舉例》卷一)，見《莊子校詮》，第53頁(yè)。按 ：吳說(shuō)本于王引之。參看王引之《經(jīng)傳釋詞》，上海古籍出版社2016年版，第100頁(yè)。俞說(shuō)“兩句似異而實(shí)同例”，乃謂“變文以成辭”，所舉之“兩句并列”例皆系因求對(duì)偶、排比而變文，與王說(shuō)此例有異，參看俞樾《古書疑義舉例》，上海古籍出版社2007年版，第12—15頁(yè)。按 ：《大宗師》 ：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形。”《知北游》 ：“形形之不形。”“物物者非物。”此句“信”當(dāng)為動(dòng)詞，信者伸也，伸則明矣，明乃有實(shí)，故“信”又有名詞“實(shí)”義?！翱尚幸研拧敝^真宰所運(yùn)行而呈現(xiàn)的跡象已經(jīng)顯明了——這些跡象包括上文提到的情態(tài)之變化、我和情態(tài)之對(duì)待，都是“有情”(即“有實(shí)”)而“無(wú)形”不可追究到“所萌”“所使”和“可行”(即“所行”)的“真宰”的。此段“而莫知”“而不知”“而特不得”和“而不見”四句漸次抽象，“有情而無(wú)形”則是對(duì)“真宰”特征的一個(gè)描述，是整段的總結(jié)。。兩句錯(cuò)綜為文，“不得其眹”和“不見其形”是同義語(yǔ)，因而最后總結(jié)道 ：“有情而無(wú)形?！?/p>

二

故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

“以是其所非，而非其所是”一句，聞一多校為“以是其所是而非其所非”，謂今本涉下文而倒，如今本則“儒墨已自反其是非，不待莊子之反之矣”[4]167；勞思光校為“以非其所非，而是其所是”，謂此處按原文語(yǔ)脈觀之，應(yīng)是說(shuō)“儒墨各在其成見下有偏執(zhí)之肯定與否定”[5]200，不是就儒墨互相攻擊而言。王叔岷未乙“是”“非”二字，注下句曰 ：“儒、墨自是而相非，各有所弊。易地而觀，則不執(zhí)著己見矣，所謂明也?！盵6]58王注本于馬其昶《莊子故》 ：“不以己明彼，而以彼明彼也?！盵7]12可知王叔岷解上一句“是其所非，而非其所是”為“儒、墨自是而相非”，即以己之是非斷彼之非是；下一句“是其所非，而非其所是”則是“易地而觀”，是指“以彼明彼”，即互明彼此之是非。按 ：三人對(duì)上一句的理解一致，但不乙字則無(wú)法支持王說(shuō)。實(shí)際上，三人之所以有同樣的理解，是因?yàn)榇硕蜗挛奶峁┝艘粋€(gè)意義場(chǎng)，即說(shuō)是非對(duì)待而相生，有此對(duì)待，則是非無(wú)窮無(wú)盡。

又《齊物論》篇中“以明”凡三見，另兩處是 ：“是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰莫若以明?！薄盀槭遣挥枚⒅T庸，此之謂以明?！蓖跏遽鹤⒉幻魑?，只說(shuō)“所謂明也”“所謂明矣”[6]58,70。諸家或訓(xùn)“反覆相明”，或訓(xùn)“以”為“用”，訓(xùn)“明”為明凈之心、天理、大道或自然等，若此則前者句法不通，后者原文當(dāng)作“以明明”，且《莊子》一書中“明”無(wú)此訓(xùn)也。由此三處語(yǔ)境可知 ：第一，“以明”可以達(dá)到“是其所非而非其所是”的效果；第二，“以明”可以解除無(wú)窮是非的困境；第三，不用智巧而居于平常(“庸”訓(xùn)“常”，詳見下文)(5)如《人間世》“一宅而寓于不得已”，寓，亦居也；此又同于“圣人不由，而照之于天”，由，用也；照，明也。，這就是“以明”。使用智巧，遂有是非之對(duì)待相生，此因智巧之用而執(zhí)有的是非即是常人所自以為的“明”。分言之，在目為明，在耳為聰，因此又有“耳目”“聰明”之說(shuō)?！洞笞趲煛贰皦欀w，黜聰明，離形去知”，“知”可以“聰明”賅之[8]81。若“以明”之“明”，則是以“明”賅“聰明”，故義與“知”近(6)王引之《周易述聞》注“巽而耳目聰明”句曰 ：“古人之文多有連類而及者，《離》固為目為明，而但云巽而目明，則文單而義不顯，故必以耳聰并稱，而明目達(dá)聰之義始著?！币娡跻督?jīng)義述聞》，中華書局2016年版，第94頁(yè)。從文法看，古人之文亦多有以單文而賅類者。。對(duì)于這樣的“明”，莊子主張要“忘”“黜”“去”之，故“以”當(dāng)訓(xùn)“止”(7)徐仁甫謂“以明”猶如“已明”，“已”訓(xùn)“止”?！爸姑鳌庇袕V義、狹義之分 ：廣義同于《老子》的“絕圣棄智”，顏回的“黜聰明”；狹義同于荀子的“止辯”思想。又證之以《天下》篇“明之不如已也”、《齊物論》篇“知止其所不知”和《庚桑楚》篇“知止乎其所不能知”，故“止辯”又為“不言之辯”。參見徐仁甫《〈莊子·齊物論〉“以明”解》，收錄于《乾惕居論學(xué)文集》，中華書局2014年版，第56—59頁(yè)。按 ：吳根友指出，樓宇烈(1982年)最早訓(xùn)“以明”為“已明”“止明”“去明”“棄明”“不用明”等。參見吳根友《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》，載于《哲學(xué)研究》2013年第5期。實(shí)際上，徐仁甫已先二十年有此訓(xùn)(1962年)，并且也提到了吳根友為樓宇烈提供的“新的內(nèi)證”。又，方以智似已訓(xùn)“以”為“止” ：“以明者，即止其不知者也?！币姺揭灾恰端幍嘏谇f》，華夏出版社2011年版，第77頁(yè)。吳根友又說(shuō) ：“‘明’在先秦道家乃至整個(gè)先秦的思想史中，應(yīng)當(dāng)是一個(gè)極其重要的哲學(xué)概念與觀念，其主要意義是正面的而非負(fù)面的，甚至到東晉時(shí)代的道教文獻(xiàn)里還是如此?！币虼怂鲝堄?xùn)“以明”為“用明”。按 ：上文所舉《大宗師》句例，“聰明”亦可與“知”對(duì)應(yīng)而有負(fù)面意義，訓(xùn)“以”為“用”而“明”取正面義在先秦文獻(xiàn)中均屬常見，但“用明”之不合語(yǔ)法則吳已明矣。合語(yǔ)法地講亦能講出思想來(lái)，不必舍《莊》而求諸注《莊》者或“類”《莊》者。又據(jù)莊子所述，是非不全由口辯，亦不全在口辯，雖然“以明”說(shuō)的上下文用很多筆墨寫及“辯”和“言”，但莊子同時(shí)也在不斷地“蕩開”思想，是以不取“以明”狹義說(shuō)。。

一旦落入語(yǔ)言、判斷就有彼此、是非的對(duì)待，而止明正可以止息語(yǔ)言、判斷。因此，止明就能止息是非無(wú)窮之對(duì)待，回歸大道之常。但是，為什么又說(shuō)“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”？為什么“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也”？按 ：兩說(shuō)義近，前者是說(shuō)肯定對(duì)方所否定的而否定對(duì)方所肯定的，后者是說(shuō)用概念說(shuō)明彼事物不是此概念所指的事物，不如用概念所指的事物去說(shuō)明此事物不等于彼指物的概念。此句王叔岷注 ：“莊子蓋借指、馬以喻儒、墨之是非。其意蓋謂以儒是喻墨是之非是，不若以所非之墨是還喻儒是亦非是也；或以墨是喻儒是之非是，不若以所非之儒是還喻墨是亦非是也?！盵6]61然而雖說(shuō)“不若”，其意則在“若”也，兩說(shuō)皆謂 ：以是破非，正如以非破是。兩說(shuō)均用“辯證的詭辯”法[9]141-142，意在通過(guò)反語(yǔ)來(lái)曉明并破除當(dāng)前因?qū)Υ鵁o(wú)解的困境。反語(yǔ)立足于是或者非都已有所對(duì)待，有對(duì)待則有是非，但是莊子的反語(yǔ)又始終指向自身，使自身也隨時(shí)被曉明和破除。對(duì)于不可避免而要使用語(yǔ)言、一旦使用語(yǔ)言又容易陷入是非對(duì)待這個(gè)困境，莊子恰恰試圖借助語(yǔ)言來(lái)走出，這同時(shí)亦包含著借助語(yǔ)言而走出語(yǔ)言之義。

應(yīng)該注意到，“破是非”只是“止明”的一個(gè)效果，因破是非而能“道通為一”，如等齊天地為一指、萬(wàn)物為一馬般等齊高下、大小、多少等對(duì)待，若此則能如在環(huán)中，內(nèi)心空虛而能因應(yīng)無(wú)窮之萬(wàn)事萬(wàn)物，順應(yīng)是非而不著是非，見大道之常。

三

唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已。已而不知其然謂之道。

嚴(yán)靈峰疑“庸也者用也用也者通也通也者得也適得而幾矣”二十字系前人為“用”字作注而混入正文者，因其與“不用”前后矛盾；且后文亦有“為是不用而寓諸庸”[6]70一句，并無(wú)此二十字；又前文說(shuō)“圣人不由”，此句“用”字或系“由”字之訛[10]277。按 ：由，用也。兩句“為是不用而寓諸庸”出現(xiàn)的前后語(yǔ)境皆為討論有分辨則有成毀、成虧之輾轉(zhuǎn)相生，故不若止明，使是非各安其分。因此，“不用”應(yīng)指“不用智巧分辨”(8)釋德清曰 ：“唯達(dá)道之人，知萬(wàn)物本通為一，故不執(zhí)己是?！薄笆ト瞬灰灾娍涫居谌耍嗖灰约阂姙楸厥??！币娛现肚f子內(nèi)篇注》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第37，41頁(yè)。，“庸”應(yīng)訓(xùn)“常”，即不用智巧分辨而居于平常，順物之常也?？傃约礊榇蟮乐?，分言則可指是非之常、可不可之常、然不然之常、成毀之常、成虧之常。因居于其常，故兩不相失，此之謂“兩行”。

《莊子》行文，“……也者，……也”句式不全表示后者是對(duì)前者的解釋。如《齊物論》 ：“分也者，有不分也；辯也者，有不辯也……辯也者，有不見也?！眱删渲g可以用“就”“即”或“則”相連，表示有此即有彼也。此處亦然(9)若謂有注“用”之文竄入正文，則應(yīng)指“用也者……”十五字，不當(dāng)在前面還有“庸也者用也”五字。，唯“用”字應(yīng)與“不用”之“用”字異義，否則不至于如此自相矛盾也。諸家或訓(xùn)“用”字為“無(wú)用之用”，或訓(xùn)為“功用”。按 ：“用也”承“庸”，不承“不用”，此“用”或指大道之用，“庸也者，用也”謂 ：居于大道之常，則可見大道之用也。同理，“用也者，通也”或指見大道之用則知“道通為一”矣(同一段中第三次申明)；既知道通為一，則能自“得”也。達(dá)到自得，則幾乎近于道矣(10)或訓(xùn)“得”為“得道”，則“幾”字無(wú)著。王叔岷注“幾”謂“幾于道”也，不說(shuō)“盡”，因其理不窮。參見王叔岷《莊子校詮》，第64頁(yè)注[九]，第76頁(yè)注[二五]，第133頁(yè)注[一七]。?！耙蚴且选?，“因”猶“順”也，上文“因是因非，因非因是”可證；“是”承“幾”，謂“道”也；“已”猶“也”。因是已，即順道也。“已而不知其然謂之道”，王叔岷引王引之《經(jīng)傳釋詞》謂“已”當(dāng)訓(xùn)“此”[6]64，蔣錫昌注 ：“‘已’上承上文而省‘因是’二字，猶言‘因是已，而不知其然，謂之道’，此乃莊子省字法也。《養(yǎng)生主》 ：‘有涯隨無(wú)涯。殆已，已而為知者，殆而已矣。’猶言‘殆已而為知者，殆而已矣’也。詞例與此一律?！盵11]136按 ：王引之承戴東原說(shuō)，亦舉《養(yǎng)生主》例，“已”并訓(xùn)“此”。按 ：蔣說(shuō)更長(zhǎng)，《人間世》“凡溢之類妄，妄則其信之也莫，莫?jiǎng)t傳言者殃”句法亦同?！耙蚴且眩恢淙?，謂之道”，順道之用，無(wú)往而不自得，但卻不知道道為何如此，這就是“道”。此可與上文所說(shuō)的“以明”思想互相發(fā)明。

四

今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無(wú)以異矣。

此段諸家注解大都以“是”“彼”同指辯者之言，謂莊子在此要說(shuō)無(wú)言之言，但又自知有所言說(shuō)即是有言，若此則與辯者之言相類也(11)褚伯秀《南華真經(jīng)義海纂微》引林自曰 ：“今且有言者，欲遣其有，而言出更自為有。遣有歸無(wú)以求不類，而遣之則更與為類。故類與不類，復(fù)同為類，則與彼無(wú)以異矣。”轉(zhuǎn)引自方勇《莊子纂要》，第290頁(yè)。。王叔岷大概以為“是”“彼”二字應(yīng)該異訓(xùn)，所以解“是”為“是非”之“是”，“與是類”即“是”，“與是不類”即“非”，“彼”指是或非而言(按 ：即“類(是)與不類(是)”)，整段意謂 ：現(xiàn)在假設(shè)有這樣的言說(shuō)，不知它是是還是非？不管是是還是非，都與是和非同類了，則與是和非沒有差別了[6]70-71。按 ：諸家之說(shuō)更勝。下文曰 ：“今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無(wú)謂乎？”又曰 ：“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？”“有謂”“無(wú)謂”即“有言”“無(wú)言”。莊子在此反復(fù)點(diǎn)破無(wú)言之為“言”，要人從言中跳出，思入無(wú)言之為“無(wú)言”之境。有言無(wú)言的抽象即是是非，二者輾轉(zhuǎn)為喻，以明“齊物”之義，這是莊子語(yǔ)言的模糊之處，極具跳躍性和豐富性。

自無(wú)言而有言，自有言而多言，則言辯無(wú)窮無(wú)盡；即便返回來(lái)，自多言而到有言之初，自有言之初而到無(wú)言，其本身為言辯也是無(wú)窮無(wú)盡的。換言之，“言”可導(dǎo)致無(wú)窮地前進(jìn)和無(wú)窮地后退(12)“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者?！狈綎|美說(shuō) ：“無(wú)論就過(guò)去或未來(lái)而言，時(shí)間俱是無(wú)限。其本身乃是綿綿不絕，變化無(wú)已之自然歷程，無(wú)終與始。是以儒家‘太初有始’與‘大哉乾元！萬(wàn)物資始’之基本假定——事實(shí)上為解釋宇宙創(chuàng)始所必不可缺者——也在理論上根本化除矣?！眳⒁娛现斗綎|美文集》，武漢大學(xué)出版社2013年版，第344—345頁(yè)。楊國(guó)榮從這段話看出，“中國(guó)哲學(xué)在討論形而上學(xué)問(wèn)題時(shí)，同樣也滲入了邏輯的視野”。參見楊國(guó)榮《〈齊物論〉釋義》，載于《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第3期。其實(shí)從語(yǔ)境上看，此段仍是針對(duì)“言”而發(fā)論，即從“有言”“無(wú)言”點(diǎn)出“無(wú)言之言”，但是，其中內(nèi)含的思想，也可以從反思宇宙生成論的角度看，并可與《大宗師》“自本自根”一段互相發(fā)明，由此我們可以看出，莊子的確抓住了某些“同構(gòu)”的東西，所以能夠輾轉(zhuǎn)為喻，這本身也是一種“齊物”，都是要人看出語(yǔ)言之外的。。雖然言辯無(wú)窮無(wú)盡，言辯本身卻都是有所遮蔽的，因此而有是非，不能得天地萬(wàn)物之道。由此可見莊子對(duì)語(yǔ)言的重視 ：他恰恰是看到語(yǔ)言的開顯之處即是遮蔽之處，才要截?cái)啾娏?，讓人不要陷溺于語(yǔ)言(13)“無(wú)適焉，因是已”，不要到語(yǔ)言那里去，即不要以言說(shuō)言，應(yīng)當(dāng)讓語(yǔ)言止于言之所指的自然之分。；但是人生在世，又必定離不開語(yǔ)言，語(yǔ)言的遮蔽之處又正是其開顯之處，因此，可以有言，然而這種“言”必須是反思及自身的，即語(yǔ)言本身是一種必要的、約定俗成的限定符號(hào)，但理解、使用語(yǔ)言不能僅僅在限定的自身之內(nèi)打轉(zhuǎn)，還要進(jìn)一步反思及這個(gè)“限定”自身，從有限的言達(dá)至無(wú)限的意，“得意而忘言”(《外物》)，忘言才可以“言無(wú)言”(《寓言》)，行“不言之辯”“不道之道”。此即莊子“論人事而超人事，入俗而超俗”[12]88之所在。