王 棱

(西南大學(xué)文學(xué)院，重慶 400715)

漢民族自從確立了以儒家文化為正統(tǒng)的主流文化區(qū)域后，邊地便成為另一種相異的存在。這些邊緣地區(qū)，如西南地區(qū)有湘西、滇緬、黔貴、川康邊地；東北邊上有科爾沁旗草原；西北有以游牧文化為主導(dǎo)的西藏、新疆、內(nèi)蒙、寧夏、青海、甘肅以及陜西的部分地區(qū)。這些都是少數(shù)民族文化占主導(dǎo)的區(qū)域，它們保存著自己民族獨特的文化和宗教色彩，還滲透著漢民族的文化，兩者在相互融合之下煥發(fā)出特異的光彩，而反映在描述這些地區(qū)的文學(xué)作品里，就表露出一種不同于主流文化影響之下的民間色彩與文化面貌。正是因為“邊地”不僅僅是一個地區(qū)文化概念，同時也包含著一種文化意蘊，所以在文學(xué)上，力圖對其文本中“邊地文化”所展現(xiàn)的異域色彩及個性特征進行探討。

在中國現(xiàn)代文學(xué)史上，在“邊地”理論的視角下，能夠發(fā)現(xiàn)許多有關(guān)邊地文化敘述的作家作品，如20世紀(jì)40年代的沈從文、艾蕪、端木蕻良，80年代的扎西達娃、馬原，還有尋根小說中的韓少功等人對于邊緣地區(qū)原始形態(tài)和異域情調(diào)的描寫。后一時期的邊地小說有著在西方文學(xué)思潮影響下的先鋒色彩和對邊地文化中愚昧成分的表現(xiàn)，多是以少數(shù)民族為中心，不過這一階段作家的敘述更多是“凸顯了這種關(guān)于少數(shù)民族文化的書寫機制中隱含的權(quán)力關(guān)系。因此，完全可以將這些關(guān)于少數(shù)民族文化的呈現(xiàn)，看作主流或中心文化的自我形象的投射”[1]193。在這里，邊地與中心文化處于一種不對等的地位，作家并未以少數(shù)民族文化的主體方式進行寫作，邊地呈現(xiàn)出相對于主流文化的對照空間。阿來的《塵埃落定》誕生于20世紀(jì)90年代的文化語境，多元文化并存的局面，市場經(jīng)濟的沖擊、商業(yè)模式的成型，文學(xué)逐漸被排擠到邊緣，不再同于以往一直處于思想啟蒙的中心，反而使其擁有了一種獨立思考和重視個體生存的能力。所以此時的邊緣文化敘述對于一個出生和成長于邊地的少數(shù)民族作家阿來來講，就有著明確的自我身份確認，盡管他自己并不認同讀者或文學(xué)界僅將他當(dāng)作一個少數(shù)民族作家來看，但“民族混血兒”的身份事實及成長經(jīng)歷仍然對他的寫作產(chǎn)生了一定的影響?！秹m埃落定》所展現(xiàn)的也就不再是對邊地的一味推崇或批判，而是站立在一塊高地上，看漢藏兩種文化的交融與碰撞。

一、獨特的地理位置

《塵埃落定》中敘事的地理位置大致處于川西藏族地區(qū)，也就是阿來從小所生活的地方。這個地方既離中原政治文化權(quán)力中心有很大的距離，又與其藏族傳統(tǒng)的文化和宗教中心相距甚遠，成為一個存在于兩種文化輻射區(qū)范圍內(nèi)的邊緣地帶。在這個地帶，漢藏兩種文化交互影響又共同存在，“既沒有形成新的文化形態(tài)也沒有發(fā)生根本性的沖突，而是各自保存了自己的獨立性”[2]。嘉絨藏區(qū)處于西藏宗教文化輻射的邊緣地帶，當(dāng)藏傳佛教在西藏大肆發(fā)展的時候，西藏的原始宗教——苯教退居于此，保留了頑強的生命力，一直處于俗世政權(quán)的統(tǒng)治之下。所以，在《塵埃落定》中可以看見嘉絨藏區(qū)的政治形態(tài)與拉薩呈現(xiàn)出明顯的區(qū)別，宗教匍匐在權(quán)力腳下，土司成為這片土地上的最高權(quán)力擁有者，這種變故在一定程度上體現(xiàn)出現(xiàn)實環(huán)境的投射，因為這和藏族歷史上兩大宗教的斗爭及西藏特有的文化景觀相符合。

在小說中，這些土司所在的地理位置得到了強調(diào)。有諺語說，漢族皇帝在早晨的太陽下面，達賴喇嘛在下午的太陽下面。“我們是在中午的太陽下面和靠東一點的地方。這個位置是有決定意義的。它決定了我們和東邊的漢族皇帝發(fā)生更多的聯(lián)系，而不是和我們的宗教領(lǐng)袖達賴喇嘛。地理因素決定了我們的政治關(guān)系?！盵3]17-18這種話語邏輯之下，展現(xiàn)的是對政治因緣的強調(diào)，土司與西藏拉薩精神上的歸屬固然重要，但與漢地物質(zhì)上的往來總是會將人們的重心放在現(xiàn)實的境遇之中，西藏拉薩的地位在嘉絨藏區(qū)逐漸被擱置。最初嘉絨藏族的人們是從西藏遷徙而來，他們立足在這片大地上，征服原住民，隨著時間的流逝逐漸遺忘自己本來的語言而使用被征服者的語言，未發(fā)生禍?zhǔn)屡c爭端便不會記起自己原本的淵源與權(quán)力的附屬，土司們也理所當(dāng)然地將自己的領(lǐng)地視為與生俱來。所以本該與拉薩完全相融的嘉絨藏區(qū)呈現(xiàn)的卻是另一種狀態(tài)，比如擁有格西學(xué)位的翁波意西，一心想要在這片土司的領(lǐng)地上創(chuàng)立一個新的教派，以取代那些不正統(tǒng)的、充滿俗世罪惡的舊教派，并向麥其土司許諾，一旦這個新教派創(chuàng)立，將保證麥其家土司的基業(yè)永世長存，但結(jié)果卻是翁波意西兩次被割去舌頭。因為他并未意識到這片大地不同于拉薩：至高無上的存在只能是麥其土司，宗教在這里只是土司鞏固自己政權(quán)的一種工具，權(quán)力的擁有者不會允許任何一種教派凌駕于他們之上。也正是由此，麥其家族所供養(yǎng)的濟嘎活佛會因準(zhǔn)許去接黃特派員，不顧自己是這片土地上眾多神佛的代表而向土司太太彎下了腰，門巴喇嘛也僅僅充當(dāng)一個神巫的作用；還有傻子的奶娘德欽莫措在經(jīng)歷長途跋涉并無比虔誠地朝拜回來之后，發(fā)現(xiàn)眾人其實早已把她遺忘。在嘉絨藏區(qū)生活的人們，雖然仍舊記得自己是格薩爾王的后代，但與西藏大地上的中心拉薩在精神上的聯(lián)系并不緊密。

阿來同時也將筆墨投向了漢地，在小說的開篇就提到麥其土司與汪波土司的矛盾，這種矛盾解決的關(guān)鍵助力不在拉薩那邊，而是仰仗了漢地送來的槍支與新型的軍隊訓(xùn)練方法，因為“土司”的稱號是由漢族皇帝所賜予，麥其土司狀告的對象是中華民國四川省軍政府，在對于自己權(quán)力的歸屬上，麥其土司的認識顯然比汪波土司更加明晰。當(dāng)然，除此之外，漢地帶來的影響已經(jīng)深入了人們的日常生活。土司家族生活里的許多必需品都來自于那個遙遠的漢族地方，包括后面引起這片大地慌亂的槍支、罌粟、梅毒等等，先進的、罪惡的一切都來自那里。當(dāng)正視這些外來因素之后，會發(fā)現(xiàn)這些外來的都與這個大地上原有的一切糾纏在一起，使其呈現(xiàn)出一種另類的文化形態(tài)，即藏族與漢族文化色彩的交融。同時對于這兩種不同的文化形態(tài)，阿來都書寫了其罪惡和光明的一面，將嘉絨藏區(qū)文化的封閉與奇異和漢文化的進步與墮落交織在一起，完成了對嘉絨藏區(qū)特殊地理位置的描述。

除開對于位置的強調(diào)，阿來在小說中也花了大量的篇幅去描繪土司家族大地上壯麗的自然與人文景觀，包括廣闊的草原和雄偉的土司城堡。盡管嘉絨藏區(qū)處于西藏的邊緣地帶，但這種邊緣地帶的地貌特征與人們的生活習(xí)俗是跟隨西藏的。在整片西藏土地上，嚴酷的自然環(huán)境、奇異的人文色彩、絢爛的宗教文化時時刻刻都無法讓人忽視它的瑰麗與壯闊，大片的雪域、高峻的山脈、無數(shù)的河流發(fā)源于此。在雄奇的大地上，人自然而然地感受到自己的渺小，萬物的存在都籠罩著一層靈性的光輝，“萬物有靈”的觀點就自然而然被藏區(qū)的宗教奉為圭皋。所以擁有強烈宗教因素的藏文化即使在嘉絨藏區(qū)不如在拉薩那樣濃烈，但這種地域本身所攜帶的文化影響仍然舉足輕重，因為“文學(xué)與地域文化的關(guān)系是相互聯(lián)系和影響的，文學(xué)反映地域和地理文明”[4]。小說中獨特的地域文化為其整體構(gòu)架增添了一道獨特的光彩，使其顯現(xiàn)出更加神秘的迷人色調(diào)。嘉絨藏區(qū)所存在的文化交融仔細考察來看應(yīng)不止于漢藏兩種文化，因為它本身就處在一個交界地帶，是一個多種文化并存的區(qū)域，但在《塵埃落定》之中，所主要體現(xiàn)的卻是漢藏兩種文化，因而這兩種文化所建構(gòu)的張力空間，就成為了小說邊地特征存在的背景支撐，給小說增加了不一樣的色彩。

二、神秘的宗教色彩

幾乎在所有被歸為邊地的地區(qū)中，人們往往會由于生產(chǎn)力的低下以及對大自然的敬畏而把萬物的命運歸咎于一種神秘力量的統(tǒng)治。在這些神秘力量的籠罩下生活，人們所崇拜的都來自于這些相當(dāng)原始、又與自己生活息息相關(guān)的自然現(xiàn)象。在西藏這片瑰麗的大地上，嚴酷的自然環(huán)境讓人們時刻刻都面對著生死的考驗，因此如何規(guī)避苦難與風(fēng)險便成了人們所要思考的問題，在這樣的境遇之中，就需要一種強大的信仰作為精神支撐，而這或許就成為宗教產(chǎn)生的背景，使宗教在這片神秘的大地上生生不息，影響著藏民們的思維結(jié)構(gòu)及意識。同時，“任何民族的宗教信仰大致都由兩種不同的系統(tǒng)混合組成：一種是在特殊的自然人文環(huán)境中形成的、與本土性社會文化渾然一體的原生性宗教系統(tǒng)……另一種是形成于異文化環(huán)境，而在文化傳播和涵化過程中融入本土文化的次生性宗教系統(tǒng)……。兩種系統(tǒng)一般會在一定歷史時期相互融合，形成特殊的宗教文化復(fù)合體，從而構(gòu)成不同民族特殊的宗教文化傳統(tǒng)”[5]。由此我們就會發(fā)現(xiàn)藏族宗教文化來源于本土宗教苯教和印度佛教文化的融合，因而在涉及宗教文化的小說文本中，兩種宗教文化出現(xiàn)相離相分的態(tài)勢。

(一)藏傳佛教

在小說中，出現(xiàn)了兩個人——濟嘎活佛和翁波意西。佛教自從由印度傳入西藏之后，就分立了許多教派，小說中濟噶活佛代表寧瑪派，翁波意西代表新格魯派。寧瑪派是藏傳佛教中最古老的教派，其組織渙散，教徒分散于各地，各有各自的傳承，先法尊宗師將寧瑪派的教徒分為兩類：一類叫做阿巴，?？磕罱?jīng)念咒在社會上活動，和普通百姓一樣生活并從事生產(chǎn)活動，在余閑或者特定的時間參加宗教活動，也可以說是在家的密咒師；另一類有自己的經(jīng)典，是出家僧人，師徒與父子之間存在一種傳授的關(guān)系。針對小說中的描寫來看，濟噶活佛更似第一類僧人，他本身應(yīng)屬于一個純粹的活佛，但同時他也擔(dān)任麥其土司家的醫(yī)生及未來的預(yù)言者。比如當(dāng)傻子少爺生病的時候，他能通過用藥和念經(jīng)治好少爺?shù)牟?；而在土司大地上古老的歌謠重新開始生長的時候，他又能查閱古書，知道歌謠重新出現(xiàn)是不好的征兆。很多邊地小說之中都涉及到了宗教，但不同的教派與派別又會呈現(xiàn)出不同的色彩。在嘉絨藏區(qū)這片土地上，可以看出活佛是臣服于權(quán)力之下的，世俗性與宗教的神圣性融合在一起，使活佛不是一個真正的活佛，土司也成為一個間接掌握神權(quán)的土司，拉薩西藏的政教一體以一種變形的方式存在于嘉絨藏區(qū)。

門巴喇嘛和濟嘎活佛都是受麥其家供養(yǎng)的，特別是濟嘎活佛，既然受制于土司，所以即使擁有一些權(quán)力，也是為土司服務(wù)的。他存在的意義更多時候是為了牽制門巴喇嘛，讓雙方都不至于太擴大，使麥其土司達到目的，讓他們“像女人們一樣互相爭寵斗氣”[3]63。濟嘎活佛自己也更多地傾向于自己教派的發(fā)展，甚至有時失去了一位僧人該有的憐憫之心，比如在麥其土司決定殺死翁波意西的時候，因為同屬于宗教派別，濟嘎活佛害怕一個新教派的成立會讓他無立足之地，他沒有向土司求情放了翁波意西，這種行為使他只惦記著自己的切身利益，已經(jīng)與活佛這個稱號不符，就如傻子所說：“一個活佛一旦不是活佛就什么都不是了?！盵3]129所以當(dāng)這片土地上一個作為神的傳遞者的僧人都不可避免地在俗世中掙扎翻滾時，不管是人性還是神性最后都只會化為虛無。屬于藏傳佛教另一教派的翁波意西在書中是一個狂熱傳教者，相比于完全受制于麥其土司的濟嘎活佛，翁波意西在一定程度上保持了自己的獨立性，但是這種獨立性也十分有限，并且還讓他兩次被割去了舌頭。他力圖在這片大地上建立一個偉大的、純正的教派，起初一直都充滿信心地去宣傳他的教義。面對愚昧的大眾和專制的麥其土司，他相信宗教會把這一切都凈化。他始終牽著他的毛驢一直往前，就如一個孤獨的朝圣者，但他終究失敗了。他沒有考慮到宗教在這片大地上存在的意義不過是作為一種統(tǒng)治的工具，他忽略了麥其土司對權(quán)力的渴望與專制，所以當(dāng)他一次次地說出麥其土司不愿意聽到的詞語時，土司就不會再讓他說話，他最后的結(jié)局也由一個獨立的傳教者變?yōu)榱艘粋€依靠土司而活的書記官。盡管這樣一個書記官還能夠從歷史看到未來，去抒發(fā)自己對于歷史獨特的理解，但他終究還是失去了維護自己信仰與自由的權(quán)利。他建立一個新教派的愿望也隨風(fēng)而去，成為書記官的他不過是土司權(quán)力傾軋下的一粒塵埃。

在濟嘎活佛和翁波意西的身上，阿來更多地體現(xiàn)出一種宗教的觀念與視角，而不是簡單地呈現(xiàn)出一種儀式感。當(dāng)然，一般邊地小說中的神秘主義敘事往往會通過其特有的宗教文化體現(xiàn)出來，由于《塵埃落定》中兩種宗教相互交織，觀念與儀式必將表現(xiàn)為兩種不同的狀態(tài)。藏傳佛教在這片西藏邊緣地區(qū)，所受到的冷落和表現(xiàn)出的不同情形顯然也是異于西藏拉薩的，更加凸顯一種雙重邊緣的狀態(tài)。

(二)原始苯教

苯教作為藏區(qū)人民的原始宗教，自然對藏民的思維結(jié)構(gòu)、生活方式產(chǎn)生了極大的影響，盡管后來很多東西與佛教融合在一起，但其特色仍十分鮮明，其宗教活動是通過巫師來進行。另外，“苯教雖然有自己系統(tǒng)的教義和儀式，但它很大程度上還帶有巫文化的色彩，它不像佛教哲學(xué)化的追尋宇宙的普遍性，它審視的是有限的宇宙——‘物理宇宙’”[6]，所以它崇尚天和自然萬物?！叭f物有靈”是其思想根源和理論基礎(chǔ)，不僅人有靈魂，世間萬物都附著靈魂，靈魂與軀體的相合產(chǎn)生生命，而且可以相互轉(zhuǎn)化。當(dāng)然這個觀念不僅存在于苯教，也存在于原始先民的普遍信仰里，都認為非人類的自然萬物會表現(xiàn)出一種靈性，所以在邊地文化的書寫中，這種特點展現(xiàn)得異常明顯。

首先來看苯教中的神巫文化。因為宗教活動的傳承主要是靠巫師，且苯教中的巫術(shù)已發(fā)展得非常完備，所以巫文化極為突出?！八ǔ５谋憩F(xiàn)形式是通過一定的儀式表演，利用和操作某種宗教信仰對象來影響人類生活或自然界的事件，以滿足一定的目的。巫術(shù)的儀式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某種據(jù)認為賦有巫術(shù)魔力的實物和咒語。”[7]98《塵埃落定》里的巫術(shù)形式多樣，而且巫師的法力也比較高強。作者在小說中著力塑造的是門巴喇嘛，通過他讓讀者觸摸到了一種古老的宗教，進入到一種神秘的氛圍中，同時也使整本書都籠罩在一股特有的邊地文化風(fēng)韻里。

小說中的門巴喇嘛可以說是一位巫術(shù)極為高超的巫師。他不僅能驅(qū)趕冰雹、驅(qū)鬼治病，還知道如何為土司占卜吉兇，這些都奠定了他在麥其土司家族中的重要地位。比如在門巴喇嘛與汪波土司斗法的過程中，就使麥其家的農(nóng)作物沒有受到冰雹的侵襲。在書中雙方因為種植罌粟有了矛盾，引起了一場激烈的戰(zhàn)爭，但與尋常戰(zhàn)爭不同的是，這場戰(zhàn)爭主要是由雙方的巫師進行的，用巫術(shù)作法對對方的罌粟及農(nóng)作物進行摧毀。戰(zhàn)爭開始是由汪波土司聚集大量神巫設(shè)法降下冰雹去毀壞麥其土司的罌粟花，結(jié)果門巴喇嘛用巫術(shù)阻止了這場冰雹，并在第二天的戰(zhàn)斗中還擊了汪波土司。在這一場奇特的戰(zhàn)斗里，未見刀刃與槍支，只是完完全全地呈現(xiàn)出一種巫師之間斗法的場面。在苯教文化中出現(xiàn)過類似的關(guān)于驅(qū)雹的巫術(shù)記載。同時在小說里，我們知道上一場“罌粟花戰(zhàn)爭”還引發(fā)了一次關(guān)于詛咒的斗法。在很多少數(shù)民族文化形態(tài)里，詛咒是廣泛存在的，并經(jīng)常成為報仇的工具。由于汪波土司未在“罌粟花戰(zhàn)爭”中獲利，便想要對麥其家族實行報復(fù)，在對“傻子”的詛咒中，因為門巴喇嘛解救及時，并沒有什么大礙，但詛咒并未停止，而是悄然地落在了央宗肚子里的孩子身上，使其生下死胎。這樣違背常理的特異行為恰恰體現(xiàn)了巫文化的強大。在《塵埃落定》中，我們可以看見巫術(shù)不僅局限于攻擊和詛咒，同時還能驅(qū)鬼祛病和占卜。關(guān)于巫術(shù)治病，小說中的重點是放在傻子“我”身上，因為“我”生下來就是一個傻子，是整個家族里最弱的人，無論是敵人的詛咒還是碰到“邪祟”的東西，“我”往往都要大病一場，這時除了濟嘎活佛之外就輪到門巴喇嘛上場，治病的方法無非是點燃柏枝和草藥，輔以作法誦經(jīng)。其實在古代藏族中，法術(shù)高明的巫師往往也是醫(yī)術(shù)高明的醫(yī)生，他們身兼兩職，用原始藥物和巫術(shù)作為行醫(yī)的手段，來完成對病人的醫(yī)治。所以巫術(shù)功能的強大與否成為土司家族延續(xù)與生存的重要保障，對于未來或是吉兇的占卜也就顯得尤為重要，這樣才能更好地效力于土司。在《塵埃落定》里，占卜的形式表現(xiàn)為兩種，一是對夢境的占卜。麥其土司夢到自己戒指上的珊瑚脫落卻被汪波土司撿了去，麥其土司便叫來喇嘛為他解夢。二是石子占卜。小說中的石子占卜主要發(fā)生在“傻子”二少爺將要被汪波土司詛咒的前夕。為了化解這一災(zāi)禍，門巴喇嘛分別將十二顆白色石子和十二顆黑色石子撒在棋盤上，因而提前得知會發(fā)生什么，使二少爺逃過一劫，免除了災(zāi)難。

其次，原始苯教中“萬物有靈”表現(xiàn)為對山水樹木、日月星辰、各種自然奇觀和動物的崇拜，相信這些同人一樣有靈魂存在，其間還可以相互轉(zhuǎn)化，發(fā)展為“寄魂”，即可以把自己的靈魂寄托在其他物體上，如《格薩爾王》中的魔王魯贊就能把自己的靈魂寄托在海洋、大樹和野牛身上。在《塵埃落定》中也出現(xiàn)了強烈的靈魂觀念，當(dāng)“傻子”少爺看見行刑人小爾依家里的那件“紫衣”時，就不受控制地想要穿上它，穿上“紫衣”的“傻子”少爺好像變了一個人，擁有了特異的功能，坐在屋子中央就能看見塔娜和自己哥哥的約會，看見老土司與央宗。最后這件“紫衣”還能在塔娜扔到樓下的時候恰巧穿在復(fù)仇人多吉羅布身上，幫助他殺死麥其家的大少爺，完成了復(fù)仇。而所有這一切事情的出現(xiàn)是因為那件“紫衣”上寄托了一位被土司下令殺死的人的靈魂，這位“紫衣人”在臨死前未向土司家的法律屈服，死去后固執(zhí)地把靈魂寄托在衣服上，等待復(fù)仇的機會。不僅是衣服，小說中還有讓靈魂留存在死人的頭顱上，或者依附在人的身上，如借傻子的口說出土司制度未來必定會消亡的預(yù)言。這些靈魂觀念讓小說呈現(xiàn)出特別的神秘主義色彩和邊緣文化特征，讓人感到怪誕又神奇。

在嘉絨藏區(qū)這片大地上，阿來所要呈現(xiàn)給我們的并不是兩種宗教的紛爭，而是在這片邊緣之地上表現(xiàn)出的一種特異文化景觀。盡管阿來自己一直拒絕“少數(shù)民族作家”這樣的稱號，可是這并不妨礙他作品中展現(xiàn)的區(qū)別于中原文化景觀中的一切。他自己所標(biāo)明的一直是一種普遍的人性指向，而這種普遍的人性指向終究是得益于這樣一個背景之中才散發(fā)出了更強大的魅力。小說中藏傳佛教和苯教的爭論重點并不是誰勝誰負，因為在嘉絨藏區(qū)，所有的一切都是依托于權(quán)力的，這種情況的出現(xiàn)已經(jīng)不僅僅是異于中原大地，在與拉薩的對比中，也完完全全地成為一個新的邊地。

三、民間文化的延續(xù)

邊地小說之所以擁有能夠區(qū)別于中原主流文學(xué)的特征，很大程度上在于它能夠很好地利用具有獨特色彩的民間文化，而民間文化概念頗廣，涵蓋了很多方面的內(nèi)容，體現(xiàn)在《塵埃落定》衣、食、住、行的方方面面。

在《塵埃落定》中，作者引入了大量的藏族神話、傳說以及民間故事。首先是關(guān)于世界起源的神話。小說中表明世界是由“水、火、風(fēng)、空”組成的，這種說法是從苯教文化中世界由“地、水、火、風(fēng)、空”組成演變而來的，而其中的“地”雖沒有明顯指出，但我們可以知道它隱含在整部作品中，就如塵埃一般彌漫在整個土司大地上，最后構(gòu)成完整的五源說。同時，《塵埃落定》對于人類起源與家族起源的描繪也獨具特色。小說描寫其本來的世界原本是虛無的，是出現(xiàn)在一個神人“哈”的一聲中，“從大鵬鳥產(chǎn)在天邊的巨卵里‘哈’出了九個土司”[3]90。這種獨特的“卵生”世界，萬物都來自于“卵”的說法契合苯教文化對于世界產(chǎn)生的解釋。苯教對于世界的觀點就在于一個混沌的宇宙，首先從一個卵中出現(xiàn)鳥，由鳥繼續(xù)產(chǎn)卵得到三個卵，分別為白色、黑色和花色，其中神靈的出生來自于白色，黑頭藏民來自于黑色，而花色的卻是一種祈禱，最終由白色的卵產(chǎn)生的神人來劃分這個混沌的世界，使其呈現(xiàn)清晰的面貌。所以在小說中不同的土司產(chǎn)于一個卵這種無法割裂的聯(lián)系在其后的土司交往及來歷中也可以看出來。比如“傻子”二少爺在邊境上守糧倉時遇到的前來尋求糧食的拉雪巴土司，就與“傻子”有著復(fù)雜的不知是舅甥還是叔侄的關(guān)系，這也是早前土司之間相互聯(lián)姻所造成的結(jié)果。除去“卵生說”之外，阿來關(guān)于黑頭藏民的來歷也染上了民間文學(xué)的色彩，由翁波意西割掉舌頭之后所發(fā)出的混沌聲音引出。黑頭藏民的產(chǎn)生實際上是羅剎女和人的結(jié)合得來的，這個故事的原型就是關(guān)于獼猴和羅剎女的故事。有書面記載大致是獼猴與羅剎女的結(jié)合生下了六只小猴子，隨后又逐漸繁衍，族群壯大，在吃完了山林中的果子之后，求得觀世音菩薩賜予的谷物種子，以谷物為食，最后使得他們身上的毛發(fā)脫落，人形特征顯露。除此之外，《塵埃落定》中的民間文化因素還體現(xiàn)在“傻子”二少爺?shù)纳砩?。在藏族民間，人們口口相傳的英雄人物不僅僅只有格薩爾王一人，還有一個被剝削的窮苦人物的代表——阿古頓巴，他永遠地被藏族人民所傳頌。他歷經(jīng)苦難，卻又頑強不屈，樂觀堅強地面對一切，利用智慧去和吝嗇貪婪的商人、惡霸進行抗?fàn)?。阿來在《文學(xué)表達的民間資源》中詳細地談到阿古頓巴和傻子的淵源：“在我的想象中，他有點象佛教的創(chuàng)始人，也是自己所出身的貴族階級的叛徒。他背棄了擁有巨大世俗勢力與話語權(quán)力貴族階級，背棄了巨大財富，走向貧困的民間，失語的民間，走到了自感卑賤的黑頭藏民中間，用質(zhì)樸的思想方式，用民間的智慧反抗。”[8]“傻子”二少爺在一定程度上繼承了阿古頓巴一些特點，體現(xiàn)了智慧的光芒，特別是當(dāng)“傻子”在邊境上創(chuàng)立貿(mào)易市場的時候，他好像時時都站在了一種上帝視角的高度，來對整個土司大地上的未來加以審視。他總是憑自己的感覺來洞悉許多常人無法預(yù)見的事情，從而決定了自己家族的勝利與自己本人的命運。同時，這種智慧的光芒又閃耀在一種喜劇的氛圍之中。“傻子”因為種種愚癡的表現(xiàn)從小就被認定為傻子，他的思想、話語以及行動都被視為不合邏輯，可是事實又證明，這樣一位“傻子”卻總是在權(quán)力的爭奪中一再獲勝，外在的結(jié)果與他人給予的身份認定成為一種相反的關(guān)系，愚笨和聰明融為一體，使“傻子”這一身份呈現(xiàn)出一種喜劇色彩。

在整部小說中，神話與傳說的加入使其顯現(xiàn)出邊地小說特有的神秘與魔幻，又使作品中包含著一種原始初民的記憶，同時充斥全篇的歌謠又從另一個方面展示了民間文學(xué)的豐富多彩，前面已經(jīng)敘述了藏文化與宗教有著密切的聯(lián)系，而很多宗教的儀式或是巫術(shù)的施法都與歌舞有關(guān)，當(dāng)這些歌謠流傳到民間時，就成為了民族文學(xué)的另一種表現(xiàn)形式。比如在《塵埃落定》中，就多次出現(xiàn)了歌謠，當(dāng)小說中寫到遠古存在且已經(jīng)在人們口中消失的歌謠又傳唱在不諳世事的孩子們口中時，土司家族的濟嘎活佛對此作出了解釋，他向土司表達了自己的憂慮，可是并未產(chǎn)生任何效果，比如那首《馬和牦牛的故事》中的句子“國王本德死了，美玉碎了，美玉徹底碎了”，這樣的暗示恰好對應(yīng)了土司們最終的結(jié)局，歌謠在《塵埃落定》中似乎成為了一種集體的寓言。

四、結(jié)語

在小說中，阿來對嘉絨藏區(qū)的塑造明顯地呈現(xiàn)出邊地特有的風(fēng)情與景觀，這種充滿地理因素的文化概念蘊含了文學(xué)與文化的雙重闡釋。當(dāng)然，探討一部小說的邊地特征并不是讓它成為邊地文化的一種注腳，更多地是體現(xiàn)了這種獨特的異域色彩是如何為文本本身提供更深層次的意蘊的。邊地小說或者說邊地敘述這個概念，并不是完全不變的，“邊地只是一個相對概念，是一種文化空間也是一種文化隱喻。她代表一種氣質(zhì)、性格、類型和話語擁有權(quán)”[9]4，所以《塵埃落定》縈繞在獨特的宗教文化氛圍之下，包含深刻的人性探索，展現(xiàn)出不一樣的邊地小說特征。普列漢諾夫曾指出：“每一個民族的氣質(zhì)中，都保留著某些為自然環(huán)境的影響所引起的特點，這些特點，可以由于適應(yīng)社會環(huán)境而有幾分改變，但是絕不因此完全消失?！盵10]348在《塵埃落定》中，即使?jié)h文化以一種強勢的姿態(tài)入侵，但生活在這片大地上的人們并未直接丟棄自己民族的特點，更多地是體現(xiàn)出一種共生的狀態(tài)。同時在這個共生的基礎(chǔ)上，作者力圖闡釋的是一個關(guān)于人性的寓言，由對人性陰暗面的探索挖掘而思考人類的普遍生存性問題。這就在一定程度上加深了小說本身的意蘊，使邊地小說建構(gòu)的這一特定文學(xué)與文化空間，融合在了現(xiàn)代民族國家敘事的大家庭中，豐富了民族國家的內(nèi)涵。