阿拉騰 張 丹

(黑龍江大學(xué) 滿學(xué)研究院，哈爾濱 150080)

作為一種儀式，從結(jié)果上看，要求其要有明確的目的；有象征和信息的存在(意識(shí)、范式、隱喻等的臨時(shí)具現(xiàn)化)；演示潛在的主張(對(duì)意識(shí)不到的社會(huì)心理事項(xiàng)、社會(huì)文化體系中存在的矛盾進(jìn)行展示或?qū)⑵浼右噪[蔽)；影響社會(huì)關(guān)系；文化與混沌(對(duì)抗文化的不確定性的主張)。[1]3-24以上這些功能在滿族儀式中是如何實(shí)現(xiàn)的、滿族的儀式為何最終會(huì)收斂至程式化的儀式，都是需要闡明的問題。1943年初秋，臧姓家族舉行隆重的薩滿“巴音波羅力比干衣富陳”(bayan bolori bigan i wecen，富秋野祭)，即薩滿秋天野祭盛典。這次儀式于1958年由富希陸口述、富育光記錄(1)原稿雖標(biāo)記為富希陸“口述”，但根據(jù)該紀(jì)實(shí)文中所載“(口述人)協(xié)助筆錄滿洲語，兼作齊爺?shù)拇鷷隆?，以及“不顧其瑣碎，均收錄文稿之中”等?nèi)容判斷，口述人當(dāng)初已經(jīng)就祭祀活動(dòng)的狀況形成大致的文本。形成“大樺樹林子臧姓郊祀祭紀(jì)實(shí)”。此后，其部分內(nèi)容被收入富育光、趙志忠合編的《滿族薩滿文化遺存調(diào)查》[2]92-95。通過對(duì)此次野祭的解讀，似乎可以得到以上問題的答案。

一

大樺樹林子距黑龍江十余里，原為一片密林，清代屯田后陸續(xù)開墾為農(nóng)田。該屯有住戶200多，以滿族人居多，有臧、關(guān)、吳、張等滿族大姓。其中臧氏(sakda hala 薩克達(dá)哈拉)家族是附近望族，其男主人臧秋罄曾為村長(zhǎng)。全村臧姓雖多，但多數(shù)為臧家雇工。臧秋罄主要從事政務(wù)，家務(wù)則由其弟及弟媳主持。

臧家藏有家譜，顯著特點(diǎn)是女性入譜，譜書成于光緒三十年(1904年)。據(jù)譜序記載，其族為江東六十四屯補(bǔ)丁屯之老戶，起初以漁獵兼農(nóng)耕為業(yè)，后以農(nóng)業(yè)為主?？滴醵荒?1682年)攻打羅剎時(shí)收編入籍，在滿洲正紅旗牛錄率領(lǐng)下，于雅克薩戰(zhàn)爭(zhēng)后屯田補(bǔ)丁屯?！案佣黼y”時(shí)被逼過江，屯居大樺樹林子，年長(zhǎng)日久人丁興旺而成望族。該譜總穆昆，皆出自大樺樹林子，而獨(dú)顯其俗者，從前六代可稽查其“總穆昆”——即總穆昆達(dá)，亦即哈拉達(dá)——皆由家主之妻管理。曾祖太母以下均入族譜，分村穆昆則散居各縣。臧秋罄家上下20余口人，最高長(zhǎng)輩臧關(guān)氏65歲，屯人尊稱臧老奶奶，據(jù)稱原為附近名門之秀，能寫一筆清秀的滿文，其丈夫即臧秋罄兄弟之父，因打魚而殞命。丈夫去世后，家政即由臧關(guān)氏主持。臧關(guān)氏重視教育，曾出資辦學(xué)，在屯中口碑極好。

從以上記載中可總結(jié)出如下特征。其一，臧氏家族大穆昆達(dá)通常由女性擔(dān)當(dāng)，是否有實(shí)權(quán)雖不明，但大穆昆達(dá)的功能在于整個(gè)氏族的聚攏上，因而至少握有一種象征性的權(quán)力。其二，家庭內(nèi)部，由丈夫掌握實(shí)權(quán)，但丈夫去世后，妻子可以主權(quán)。其三，此時(shí)的社會(huì)環(huán)境已經(jīng)發(fā)生巨大的變化。

因社會(huì)環(huán)境的變遷而引發(fā)家族內(nèi)部變遷，導(dǎo)致知識(shí)的增加，進(jìn)而使本地事物的邊界及其關(guān)系變得模糊，進(jìn)而引起混亂。女性掌握大穆昆象征性權(quán)力，以及家庭內(nèi)部當(dāng)丈夫亡故后，妻子可掌握實(shí)權(quán)的傳統(tǒng)，給臧老奶奶復(fù)興本族祭禮、去除混亂提供了條件。據(jù)族人追憶，臧姓家祭曾有兩次中斷。第一次因庚子年逃難。其家族在大樺樹林子安家四年之后，方才舉行秋天薩滿祭祀。除家祭外，尚有山河祭。第二次是在“偽滿洲國(guó)”建立之時(shí)。因社會(huì)動(dòng)蕩不安，于1935年秋才得舉辦家祭，然無山河祭。祭祀的荒廢，具體因于對(duì)聚攏財(cái)富的過分關(guān)注而忽視其再分配上。臧氏男主人在世時(shí)，曾一心振興家業(yè)，率領(lǐng)族人披星戴月耕種土地，飼養(yǎng)牲畜，醉心于與鄰?fù)偷母粦舯燃纾瑓s經(jīng)常拖欠雇工工錢，雇工的病災(zāi)也很少過問。從而引發(fā)妻子臧老太太的怨言：“畏根瑪發(fā)(eigen mafa夫君)，你該張羅辦辦家祭的大事了。自從老額真走了以后，你光顧西地營(yíng)的那些地和牲口了，家祭荒廢，族人心散，再忙于田畝，舍本求末，忘了以禮為先的祖訓(xùn)，就像先不修繕好家室，不喚起眾心，能御更大的風(fēng)塞么？”然而，丈夫仍不在意。于是，臧氏家族有二十來年未曾正式舉辦祭禮。臧老奶奶“主政”以后，臧氏家族凡遇大事均由臧家老奶奶吩咐做主，逐項(xiàng)辦妥。首先，她將住在他屯的丈夫的同族弟弟“七爺”接回來。七爺曾因祭祀荒廢之事與臧家主人吵過多次，一怒之下攜妻搬到外屯。其次，又將“七爺”的兄長(zhǎng)臧博實(shí)庫及其弟朱阿瑪哈接回供養(yǎng)，該二人均為本家族主祭大薩滿。兄弟二人分別在7歲和5歲時(shí)染上天花，痊愈后又得癲癇，請(qǐng)過許多走屯郎中診治而無濟(jì)于事。闔族便湊錢請(qǐng)棲林(鄂倫春)薩滿看病，被認(rèn)為祖上薩滿要抓薩滿，兄弟二人只有成巫才得痊愈。經(jīng)同族長(zhǎng)老合議后，遂將二人同時(shí)選為薩滿。一次選中兩人，雖較特殊，但眾人不敢違拗，害怕神祖慎怒，便舉辦祭祀，使二人承繼臧氏薩滿之職。然而，祭祀之后，兄弟二人因家境貧寒，臧家主人又不愿接濟(jì)，便在外屯打工，長(zhǎng)久不歸，臧氏家族祭禮仍無法及時(shí)進(jìn)行。本次祭祀，在臧老奶奶的親自主持之下，由兄弟二人執(zhí)鼓，七爺當(dāng)司祭。七爺四屯通信，邀請(qǐng)本族本姓遠(yuǎn)住本縣、外縣的家人和親戚朋友，得到回應(yīng)達(dá)200余戶，近300人，規(guī)模盛大。總之，由于社會(huì)環(huán)境的動(dòng)蕩，導(dǎo)致家族凝聚力降低，需要舉辦一次大型的儀式消除這種危機(jī)。

二

臧氏野祭可大致分為闡述祭祀緣由的報(bào)祭、祭壇的準(zhǔn)備、在野外連續(xù)舉辦數(shù)日的祭祀與歡慶等。其中異于滿族尋常家祭之處者為“對(duì)答”部分的存在。

1.報(bào)祭

大祭日黎明時(shí)，由穆昆達(dá)率闔族跪在院中香斗前——由太陽未出之前即行活動(dòng)，以及跪在院中香斗之前的情節(jié)判斷，該組行為當(dāng)與北斗星有關(guān)。鍋頭抬黑毛祭豬一口到升斗前，口及四蹄用繩綁好，跪在豬兩側(cè)。黑毛祭豬，為常有的習(xí)俗；將豬捆綁過來，無疑有強(qiáng)行的意思，說明祭豬僅為供獻(xiàn)給星神之用，而非以此與祖先溝通。同時(shí)，將豬口綁上，應(yīng)當(dāng)意在防止牲豬嚎叫，將自身的痛苦傳達(dá)到神靈之處。

兩位薩滿穿全套神服，后面各有男女栽力兩名。栽力上身白汗衫，下身神裙，沒有神服，各人均執(zhí)抓鼓；薩滿、栽力六人外，左有四大栽力，手執(zhí)洪烏(honggon神鈴)，右有四小栽力，手執(zhí)恰拉器(carki札板)。在左右八栽力后面，更有六小栽力，三女三男，每人手平舉哈力瑪?shù)?halmari神刀)。此外，大抬鼓兩面，由兩位壯年手執(zhí)大鼓槌；大門口外，站立三名馬上男兒，手執(zhí)長(zhǎng)鞭。臧氏族眾則站在抬鼓和哈力瑪?shù)秲x帳之后。以上服飾，以不同的裝束突出兩位薩滿的存在。同時(shí)，以這種陣仗在星神之前展示一族的陣勢(shì)，表現(xiàn)一族的誠(chéng)意。

首先申明本次祭祀的目的。由兩薩滿同時(shí)敲響抓鼓開啟儀式：大門外驅(qū)邪祈福，皮鞭連續(xù)甩響，眾栽力手打響器。當(dāng)薩滿的抓鼓敲到大約“烏云朱(滿語意為九十)”次的時(shí)候，眾栽力止鼓，薩滿兄弟擊鼓報(bào)祭，“選訂吉日，闔族舉行盛大隆重的野祭，祈謝山川大地寰宇神靈，富裕的沃土，養(yǎng)育子孫兒女，天天喜樂滿堂，年年衣食豐盈，無病無災(zāi)，人壽其昌，特恭獻(xiàn)祭牲，請(qǐng)神祇恩降享祚”，并且承諾：“所有神事我們精力辦，心里祈福的話語向眾神表述，不怕苦累，敬祈天神眾神多多護(hù)愛子孫，多護(hù)佑，做不周到多多擔(dān)待”。薩滿闡明祭祀的緣由后，進(jìn)入牲豬的處理流程。“香斗前宰殺獻(xiàn)牲豬，接血，裝入血酒盅，兩位薩滿站起來，將牲血澆灑，敬天，敬地，分別澆灑到主家所有墻角……象征神祇已巡視了兒孫的住室，一切由平安的福血蕩滌污穢，吉祥如意”。鮮血既可用來清除污穢，又可增加力量。其后，與滿族還愿祭同樣，在院中點(diǎn)燃篝火，將豬頭和豬蹄褪毛后供在香斗前，豬全身各處割下一部分，扎在草把中，立院中神竿，祭告天神。此所謂“天神”，恐為薩滿的各種“天”，同時(shí)這種天已經(jīng)成為退位神，僅從整體上干預(yù)宇宙的事物，人們?cè)谂e辦祭祀活動(dòng)時(shí)順便予以關(guān)照。全豬帶毛烤肉，族人邊烤邊祈禱眾神來享，烤黑焦半熟后，鍋頭放大木槽中用清水刮洗干凈，在院中煮熟——以上做法，顯然都是在極力模仿野外環(huán)境下的情景。

牲豬的處理當(dāng)經(jīng)過一整天的時(shí)間，院中放大木槽數(shù)個(gè)，族眾以草棍、木棍為筷，圍在木槽盆四周，沾鹽水割烤皮肉與糜子米合吃。飯后，所余豬肉飯菜不得拿進(jìn)房中，在星光中送入田園曠野，揚(yáng)撒供烏鴉、小獸、小鳥、小蟲食用，豬骨則要埋在院中四角及煙筒下邊，“可祈吉祥除穢”。其深層意義應(yīng)是使牲豬返回神靈所在之處，生死肉骨后再度來到人間，這是存在于北方民族中的循環(huán)理念。《尼山薩滿》中便展示了各種生物在陰間轉(zhuǎn)世的情景。[3]398

2.祭壇的設(shè)置

天明時(shí)，闔族齊到屯外二三里遠(yuǎn)的空地上，設(shè)立祭壇祭柱與祭棚。其實(shí)，此前已有族眾在該處展開準(zhǔn)備活動(dòng)。祭址由薩滿卜選，殺公雞一只“開祭場(chǎng)”，雞血灑地，雞骨埋壇下。祭壇地上以彩繩、彩布裝飾，四周圍以小樹，四邊設(shè)立四門，正面向南，后門面北。正門立獸頭柱6根，9尺高，柱上刻有虎、鹿、熊、鷹、蟒、豹等。從正面入祭場(chǎng)，中央為甬道，正北向南處設(shè)祭壇，樹旗桿、圖喇桿，彩旗上各繪有蟒、虎、熊、豹、貓頭鷹、鹿等，神壇上擺臧氏家族祖?zhèn)鞑m爺祖像，用木、石、革、茅、陶質(zhì)料刻鏤編繪而成，有30余尊。祭壇兩側(cè)設(shè)有宿營(yíng)帳篷，宰牲用棚及灶房，為獻(xiàn)牲而備的牛羊圈，活雞、鴨、飛龍、野雞籠子，小鰉魚圭尾及其他大小活魚的魚槽。此外，祭場(chǎng)外有馬椿、馬圈、大車存放之地。以上祭壇的設(shè)置可視為阿伊努人及尼夫赫人祭壇的復(fù)雜版。后兩者的祭壇，亦設(shè)置在村莊生活區(qū)域里用木樁隔離出來的空地上。阿依努人祭熊的神座，稱為“奴夏?？ㄋ?nusyasankata)，四周立高約三尺的樁子，以細(xì)竹系在一起，并以白楊削成的“木幣”連接后，周圍再圍以文席，里邊陳列有長(zhǎng)短刀、弓箭、玉器及耳環(huán)等。[4]2-3尼夫赫人則將殺熊的地點(diǎn)用削制的木樁圍起，頂上懸掛卷曲的刨花，顯示其為圣地。[5]800-801因而看來，在該區(qū)域里，祭壇的格式都是相通的。

3.野祭的過程

野祭以啟鼓儀式展開，該儀式與此前的報(bào)祭儀式相近。次晨，初請(qǐng)闔族最高神靈“德烏特里大神”，供獻(xiàn)各種犧牲動(dòng)物和花鳥魚蟲形狀的食物，以及各種山珍。接著，選樹葉茂密的古樹，鋸斷，打掉枝葉，豎立在神案前，砍鑿德烏特里神像。再用樹干刻出虎、熊、豹、鹿、鷹、蛇、魚等形象。神壇前點(diǎn)燃篝火，在野祭的日子里，族眾都住在用松枝葦草搭建的棚中，圍繞篝火日夜參祭。

4.儀式中的對(duì)話

一般滿族祭禮以家祭為主，有滿文神諭，言簡(jiǎn)意賅，背誦即可。而臧氏祭祀，多數(shù)祭程并無世傳神諭，一切依薩滿請(qǐng)送諸神祇之情緒而定，無法未卜先知，隨時(shí)隨事隨情自如答對(duì)。這便要求滿語純熟曉徹，否則，各栽力不解其意，助陣時(shí)便“手足無措，不能侍神”。而栽力之所以不止一位，恐因神諭需要多人互相印證才能準(zhǔn)確領(lǐng)會(huì)其意。據(jù)當(dāng)事人說，由于世代變遷，諳熟滿語且口若懸河者日漸稀少；本次祭祀前，兩薩滿亦惴惴不安，沒有多少把握。然而，臧老奶奶執(zhí)意誠(chéng)祭不茍，理由是“臧家諸神祇數(shù)年未盡壽道之心，務(wù)應(yīng)均按祖制行之”。足見對(duì)于儀式中答對(duì)的重視。

為準(zhǔn)確解讀神諭，臧氏野祭藏有祖?zhèn)鞯摹蛾笆喜飕敱忍仃?bithe)》，即“臧氏薩滿本子”。凡薩滿、栽力必先學(xué)習(xí)該本，諳熟其禮義，方可在神前效勞。從前許多氏族都有類似的本子，只因后來僅余家祭，因忽視而漸消失。本子中均為滿語日常動(dòng)作詞語，約有詞條5 000之多，匯集滿語口語詞語并參照《五體清文鑒》中的詞類編成。詞條以類排序，從天文、地理及至花鳥魚蟲等，豐富而詳細(xì)，方便祭祀時(shí)的對(duì)話之用。

野祭上需要答對(duì)的問題是隨機(jī)性的。就跳野神時(shí)哪部分問題居多的提問，臧拔什庫回答，“這事兒不好說，主要看請(qǐng)神降臨都做什么，期望神幫助解決什么事。所以，神前答對(duì)，實(shí)際上就是針對(duì)人間要急辦的難題，請(qǐng)祖先神靈和負(fù)責(zé)此項(xiàng)專門技藝的神祇，告之應(yīng)該具體怎么操作，怎么去順利如愿地實(shí)現(xiàn)”。就此判斷，答對(duì)具有一定的目的和主題可分為祈問年景及生產(chǎn)狀況，卜問前程及休咎狀況，診治各種雜癥等類別。在此基礎(chǔ)上，還需同承擔(dān)某項(xiàng)專務(wù)的神祇做進(jìn)一步的答對(duì)，“確認(rèn)是何神，該神有何喜好、秉性、脾氣；為辦好這宗降神程式，主家需做何準(zhǔn)備；請(qǐng)送神祇中有何禁忌和規(guī)訓(xùn)”等。這些內(nèi)容都需要使用滿語在薩滿與栽力之間對(duì)答，只有話語想得細(xì)致周全，答對(duì)虔誠(chéng)可憫，才會(huì)引起神祇的同情、認(rèn)真。故此，在野神祭禮中，答對(duì)尤為重要。

世代臧姓薩滿都會(huì)告誡大小薩滿承繼人“滿語答對(duì)務(wù)須嚴(yán)謹(jǐn)用力，不能馬虎、應(yīng)付，要用準(zhǔn)確詞句，鷹不能說是雞，南向不能說成北向，是冷是熱，是急是緩，是來一位或者來幾位，帶什么家俱、兵刃、醫(yī)藥、器皿，一定要答對(duì)千真萬確。”按照臧拔什庫的看法，“有些家主只重視祭程、祭祀形式的壯觀隆重，似乎神祇們就高興。其實(shí)關(guān)鍵是薩滿的迎神素質(zhì)，還有栽力們的答對(duì)藝能，才是最為緊要的。這就要求答對(duì)的用語，一定要極為誘惑神祇，迷醉神祇，使神祇聽后義無反顧，樂而效力。”為能產(chǎn)生這樣的效果，就要求栽力自如使用滿語日常口語?！吧竦o們都習(xí)慣用老滿洲話嘮嗑，都是方言方音。這在神降時(shí)，薩滿所說的話就會(huì)清楚地覺察到，一聽就有百多年前老人到你面前來了?！卑凑者@種說法，準(zhǔn)確的答對(duì)自然是為求得神靈的歡喜，以便得到神靈的幫助。再深入一層，可看出他們是以滿語對(duì)宇宙萬物加以切分，只有這樣，才能與先前的切分結(jié)果對(duì)接上，覺察到其中的差異，或予以修正，或予以創(chuàng)新。同時(shí)，答對(duì)時(shí)，一要洪亮，否則神靈聽不清楚，族眾也難以辨聽；二是不能慌慌張張，須逐字說清楚；三要條理清晰，事情須一件件講明白。從而顯示出與神靈準(zhǔn)確溝通、將溝通結(jié)果與族眾分享的重要性。

三

臧氏的野祭注重語言的準(zhǔn)確性，即羅素所主張的“原子主義”。這種主張認(rèn)為，實(shí)在是由簡(jiǎn)單而有明確邊界的事實(shí)所構(gòu)成，語言則是由簡(jiǎn)單而有明確邊界的表述所構(gòu)成。通過儀式，臧氏家族將與神靈之間模糊的關(guān)系確定下來，使其邊界變得清晰。神的意志通過薩滿被模糊地提起，再由栽力們予以精確化的表述。這一過程是即興的，是其關(guān)鍵所在。歷史的過程會(huì)隨著知識(shí)的增長(zhǎng)而改變，“假如有增長(zhǎng)著的人類知識(shí)這樣一種東西的話，那么，我們今天就不可能預(yù)見我們明天將知道什么”[6]3。因而臧氏家族需要不時(shí)地加以重新抉擇。儀式并非為了單純的重復(fù)，也非對(duì)于既定路徑的確認(rèn)，而是在遇到混亂或在進(jìn)路不確定時(shí)的一種自由選擇。當(dāng)臧氏家族進(jìn)入迷茫狀態(tài)時(shí)，需要以儀式中對(duì)話的方式予以明確，以便對(duì)社會(huì)規(guī)律及人與事物之間的關(guān)系重新定義和確認(rèn)。

臧氏之表現(xiàn)為各種食物鏈頂端動(dòng)物的這種神靈，實(shí)為自然事物及其運(yùn)行規(guī)律，而自然事物又包括各種物建及其相互關(guān)系。由于社會(huì)環(huán)境的變動(dòng)及家族內(nèi)部關(guān)系的變遷，事物的輪廓會(huì)持續(xù)發(fā)生變化，因而就需要與神靈進(jìn)行對(duì)話，對(duì)其輪廓不時(shí)地予以重新確認(rèn)。另一方面，人與宇宙的整體性關(guān)系，亦因知識(shí)的增長(zhǎng)而需要層次化，對(duì)其予以切分，亦需對(duì)其邊框予以重新確認(rèn)。而對(duì)話之所以是即興的，是因?yàn)楦杏X是“此時(shí)”的，是對(duì)舊有框架的一種否定——舊有的框架是由薩滿嘴里的古老方言所提示的。而該“此時(shí)”正是最近一段時(shí)期困擾族群的各種疑問，這些疑問使一族陷入某種存在主義的困境。

由于滿族的宇宙觀是整體性的，外部事物可從整體上被全部納入自己的范式之內(nèi)，因而對(duì)他們而言，世上沒有解決不了的問題。同時(shí)，他們又通過宗教建有明確的愿景，所以，或積極或消極地順應(yīng)由神靈指定的路徑前行即可。而要神靈指明路徑，只需通過精確的儀式過程即可完成。因而必須要有儀式；在儀式上隨機(jī)解決具體的問題，并靈活制定路徑；決定了野祭的對(duì)話是隨機(jī)的?！氨仨氁袃x式”的問題(亦即一種最低的需求)由程式化的家祭即可完成，而隨機(jī)的問題解決則須由野祭來完成，這是野祭之所以存在的原因。

在野祭中，薩滿的感覺通過語言被組織起來，進(jìn)而被傳達(dá)給在場(chǎng)的所有族人。薩滿的感覺含糊而神秘，是隱喻的和整體的；栽力的整理則現(xiàn)實(shí)而明確，是轉(zhuǎn)喻的和具體的。通過語言，形成一個(gè)“神靈—薩滿—栽力—族人”的連接過程。不論是家祭，還是野祭，都是通過程式和行為去表達(dá)的，因而其隱喻、象征的色彩濃厚，需要以直接對(duì)話的方式將整體分層，以眾人熟悉的語言去確認(rèn)事物的輪廓。

野祭較家祭更加古老，可將其視為家祭的原型。清代滿族在執(zhí)政以后，野祭漸趨衰微，被程式化的家祭所替代。程式化的儀式，只要正確行使儀式，便可輕松達(dá)到與神靈溝通的目的。而隨機(jī)的應(yīng)答方式，則需要特殊的技能，因而其操作困難，逐漸萎縮。背后的原因，首先在于母語的丟失；其次為社會(huì)環(huán)境的變遷，這種變遷導(dǎo)致氏族危機(jī)的救助方式發(fā)生改變；再次則為乾隆朝《欽定滿洲祭天祭神典禮》的示范效應(yīng)。這些原因最終使?jié)M族的祭祀收斂至注重程式化的儀式上。