陳凌弘

（閩南師范大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院，福建 漳州 363000）

荻生徂徠是古學(xué)派，乃至江戶儒學(xué)史上極具劃時(shí)代意義的里程碑人物[1]。他從對(duì)宋學(xué)的接受和鉆研逐步轉(zhuǎn)向批判和排斥，并直溯儒學(xué)的正統(tǒng)，極力強(qiáng)調(diào)以古文辭學(xué)為階梯，達(dá)成對(duì)唐虞三代的先王及孔圣之道的正確解讀和忠實(shí)維護(hù)。同時(shí)，以徂徠為代表的蘐園學(xué)派，成為了將近世儒學(xué)引領(lǐng)至繁榮頂點(diǎn)的巨大動(dòng)力。

一、徂徠學(xué)于江戶儒學(xué)史上的定位

井上哲次郎在《日本古學(xué)派之哲學(xué)》中，根據(jù)批判宋學(xué)，溯求圣人之道的學(xué)問旨趣，將伊藤仁齋（1627-1750）與荻生徂徠共同劃歸為古學(xué)派，卻又特辟專章，論述各自學(xué)說的異同。二人雖同具打破傳統(tǒng)、批判宋學(xué)的古學(xué)思想，帶動(dòng)了江戶文學(xué)卓識(shí)激蕩的第一盛期[2]（P135），但又分別在學(xué)問上獨(dú)樹一幟。總的來說，徂徠從古學(xué)的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵、學(xué)脈、學(xué)問研究的根本方法，直至學(xué)說主張的提出，都是有別于仁齋的學(xué)問創(chuàng)見。

其中，仁齋所倡導(dǎo)的古學(xué)，承襲孔孟，奉《論語》為“最上至極宇宙第一書”，并恪守孟子之學(xué)，以道德仁義為學(xué)問的宗旨，重視精神層次的哲理思辨。而徂徠主張先王與孔子之道，依循荀子的學(xué)說，強(qiáng)調(diào)學(xué)問的社會(huì)實(shí)用性，可謂是經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)。從學(xué)問的研究方法和內(nèi)容來看，不同于仁齋以古義的探明究極圣人道德思想，徂徠將學(xué)問的重心置于古文辭學(xué)的鉆研和實(shí)作，更將此與以禮樂制度為核心的政治實(shí)踐緊密結(jié)合。

由此可見，徂徠與仁齋在學(xué)問上的性格迥異。仁齋以道德為學(xué)問宗旨，在江戶學(xué)術(shù)的發(fā)展和人文的教化上，皆了開創(chuàng)不同于以往的新領(lǐng)域和新局面，可謂之為古學(xué)的先聲。而徂徠則以尊奉先王孔圣的基本精神，通過在古文辭學(xué)上的沉潛，應(yīng)用于六經(jīng)的研究，并進(jìn)一步積極轉(zhuǎn)化為以國(guó)家社會(huì)為本、面向普羅大眾的治世理念，而非如同仁齋專注于哲學(xué)思想的究極。從這個(gè)意義上說，徂徠可謂是落實(shí)古學(xué)思想的先鋒。而如此的先鋒姿態(tài)，在其于學(xué)問的定位和對(duì)學(xué)問的發(fā)揚(yáng)上得以具現(xiàn)。

二、政治于徂徠學(xué)的學(xué)問定位

徂徠把先人之道納入自身的古學(xué)學(xué)問體系，作為其注解道德的核心觀念。井上哲次郎特別以政治論一篇凸顯了徂徠學(xué)的關(guān)鍵所在，也就是把學(xué)問和政治緊密結(jié)合，強(qiáng)調(diào)了政治是學(xué)問的核心。因此，從井上哲次郎關(guān)于政治在徂徠學(xué)中的定位入手，可嘗試把握徂徠將儒學(xué)作為經(jīng)世濟(jì)民的學(xué)問的思考路徑。

井上哲次郎直指徂徠對(duì)儒學(xué)和政治的關(guān)系定位，認(rèn)為，

徂徠視儒教之本領(lǐng)在于政治[1]（P589）

由此說明政治是儒學(xué)本質(zhì)的體現(xiàn)。之所以有此判斷，主要源于徂徠不同于宋儒、仁齋奉孔子為圣人的圣學(xué)思想，同尊先王、孔子為圣人。因而其所溯求的圣人之學(xué)，即是以學(xué)習(xí)先王之道、圣人之道為主旨。因此，針對(duì)先王與孔子在圣學(xué)中定位及相互關(guān)系的探討，是井上哲次郎解析徂徠政治論的關(guān)鍵所在。

1.孔子與“圣人”定義關(guān)系再考

徂徠雖然與宋儒和仁齋一樣，視孔子為圣人，但他對(duì)孔子的定位，與宋儒和仁齋存在本質(zhì)的差異。井上哲次郎對(duì)此明確指出：

徂徠以孔子為傳先王之道者，言道必以先王之道論之①筆者譯。以下引文皆同。[1]（P590）

徂徠定義圣人為“制作者”，特指先王，這與其以先王之道為主旨的學(xué)問意識(shí)相互呼應(yīng)。 但他也同時(shí)認(rèn)同孔子論述先王之道的權(quán)威性，從而間接承認(rèn)了其圣人地位。但并未對(duì)孔子與“制作者”概念的關(guān)聯(lián)性進(jìn)行較為清晰的闡釋。井上哲次郎由此認(rèn)為，

孔子斷非作者也，且孔子自言“述而不作，信而好古”，孔子豈為作者也，然孔子為圣人之事，徂徠亦不能否定，因而遂呈贊辭于孔子，成曖昧模糊之論辯[1]（P553）

井上首先從徂徠圣人概念的界定出發(fā)，探討孔子與之適用性。他根據(jù)徂徠對(duì)先王和孔子各自在圣學(xué)中不可超越的地位的認(rèn)知，將徂徠所謂“制作者”擴(kuò)大解釋，進(jìn)一步明析為“制禮樂”“傳道”兩個(gè)層面?！爸贫Y樂”專指先王，強(qiáng)調(diào)先王是“道”的制定者，圣學(xué)之道即是先王之道;“傳道”則指向孔子，認(rèn)同孔子是“道”的傳播者，并且在先王之道的傳播中具有絕對(duì)權(quán)威。如此一來，先王與孔子各自擔(dān)負(fù)的重要作用一目了然。由井上的解析可見，孔子對(duì)先王之道的論述和傳播，使之最終得以真正實(shí)現(xiàn)和存續(xù)，可謂是另一種形式的“制作”。其次，井上從權(quán)威性上，肯定了孔子和先王的對(duì)等性:

謂先王之道，乃帝王及其他執(zhí)政者傳達(dá)之政治主義，故如徂徠所解釋，然孔子稍稍與之相異，孔子亦欲握政治權(quán)，實(shí)行其平生之抱負(fù)，終不得十分遂其志之機(jī)會(huì)，故退而著書，傳之于后世，故孔子非比帝王，乃民間之偉人也，固可謂精神界之帝王，并非執(zhí)政者之帝王，故不得將孔子與先王同樣論斷，孔子之道立本于先王之道無疑，亦垂道德之教訓(xùn)于后昆之圣人也，故其所說非獨(dú)限于政治，適切于修養(yǎng)個(gè)人之品性者，占教訓(xùn)之大半，一瞥論語便可知也[1]（P589-590）

以上一方面體現(xiàn)了孔子著書傳承先王之道的功績(jī)，另一方面意在凸顯孔子之學(xué)不僅是對(duì)先王之道的論述，更是承上啟下，發(fā)展出側(cè)重于道德的品性修養(yǎng)等精神層次的新學(xué)問。筆者認(rèn)為，井上以“精神界之帝王”“民間之偉人”二度定位孔子，是根據(jù)前述徂徠對(duì)二者各自在圣學(xué)中的定位進(jìn)行的延伸性解讀，既在無形中將孔子上升到與古代帝王同等的高度，說明二者之于先王之道，是不同意義上的“制作者”;又強(qiáng)調(diào)了孔子以論語為代表的道德精神的學(xué)問論，是以先王之道的政治思想為基礎(chǔ)的，也可以說是基于先王的政治高度所做的展開。由此可見，無論先王之道也好，圣人之道也罷，都是圍繞政治的學(xué)問論所展開的思想論辯。

綜上所述，徂徠在界定圣人概念的同時(shí)，雖提出孔子的圣人地位不可否認(rèn)，但未能詳細(xì)說明孔子于此概念的適用性。井上哲次郎在闡析徂徠政治論時(shí)，首先即針對(duì)徂徠論述的模糊性進(jìn)行補(bǔ)充，明確了先王和孔子在先王之道的圣學(xué)中并駕齊驅(qū)的地位，以及各自的分野。同時(shí)也揭示出徂徠以先王之道論述圣人之道，即具備以政治為主導(dǎo)，道德為手段，兩者兼容的學(xué)問特色。

2.徂徠獨(dú)自的展開：安民、知人的政治論

如前所述,徂徠的政治論,是其學(xué)問特色的集中體現(xiàn)。井上哲次郎引述徂徠對(duì)政治思想的論述，指出：

所謂在安民在知人二句乃圣門之萬病圓，立替制度之大儀，亦無此二句不行，于何世、何國(guó)，或行于雜霸之小道，人亦無此二句，則不能成功，安民乃仁，知人乃知……后世之儒者謂仁，釋為至誠(chéng)惻怛等，然即便有至誠(chéng)惻怛之心，若不能安民，則非仁[1]（P591）

徂徠將安民、知人稱為“萬病圓”，是行大儀乃至成功都必不可缺的因素，即把二者作為解決一切政治論題的關(guān)鍵。于是，井上哲次郎以明晰徂徠學(xué)中先王、孔子的圣人定位，厘清徂徠所倡圣學(xué)的政治本質(zhì)為前提，把“安民”“知人”作為了充分展現(xiàn)徂徠政治思想的兩個(gè)核心論題：

其政治論畢竟歸于二種事件，其一為安民，其一為知人，知人乃為安民之必要條件[1]（P590）

井上雖未在論著中進(jìn)一步闡析，但顯然，他意圖通過對(duì)徂徠學(xué)學(xué)說的整理和引用，圍繞這二者各自的含義和具體實(shí)踐方法的論析，嘗試進(jìn)一步究明圣人之道繼承的要義，以及在時(shí)空變化中與本土意識(shí)和國(guó)體結(jié)合的方式和可能性。筆者借由井上的整理和近代化視角，重新提煉和評(píng)述徂徠的政治論觀。

（1）知人、安民的論辯

徂徠把“知人”“安民”分別歸結(jié)為知、仁，以其政治的道德視角，闡述了帝王為政必須具備的條件。首先，他把“知人”，作為帝王的智之德的表現(xiàn)。若能做到知人、知賢，則可謂大智，而也只有做到知人，使眾人感知帝王的仁德，安民才有可能實(shí)現(xiàn)，從而最終成就帝王的大德。井上哲次郎把這種委婉迂回、由內(nèi)化外的統(tǒng)治方式，稱之為“行政的秘術(shù)”[1]（P594）。

具體地說，所謂“知”，包含兩個(gè)層次，即知人與用人。徂徠認(rèn)為：

所謂知人，盡知人之人柄、長(zhǎng)短得失，當(dāng)用其人而不用者也[1]（P595）

可見，不但要“知”，更要注重“用”，二者相互關(guān)聯(lián)。知人卻不善用，也不能稱之為有大智之德的賢君。由此凸顯了在“知”的前提下，“用”是“知人”最終實(shí)現(xiàn)的決定性因素，也是“知人”的方法論。此方法論的施行，主要體現(xiàn)在如下兩個(gè)方面。

一是長(zhǎng)處善用的觀念：活物觀和器量說

首先，徂徠秉持與仁齋相同的“活物”觀，對(duì)如何看待長(zhǎng)處和用人，提出了自己的見解：

人乃活物，看過往，不盡其人，試用，長(zhǎng)處則現(xiàn)，委任之，則長(zhǎng)處益作用，至今不曾有之才智亦生，人乃活物，故人君用而養(yǎng)成人才，乃成器量之人也[1]（P596）

活物觀體現(xiàn)了徂徠以發(fā)展和全面的眼光，積極評(píng)價(jià)并培養(yǎng)人才。一方面，他認(rèn)為人是不斷變化發(fā)展的，因此“知人”具有局限性，一時(shí)之“知”，是無法做到全面客觀的。另一方面，個(gè)體是活動(dòng)變化的，都有各自的特殊性。因此，只有通過“用”，即給予與之相適應(yīng)的實(shí)踐機(jī)會(huì)和空間，才能使人的長(zhǎng)處得以顯露和充分發(fā)揮，從而不斷完善對(duì)人既有的“知”。值得一提的是，徂徠的“用”，還細(xì)分為試用和委任兩個(gè)不同層次，說明君王既需要有寬容愛才、大膽嘗試的高度和格局，又有動(dòng)態(tài)觀察、循序漸進(jìn)培養(yǎng)人才的深刻用意。由此，徂徠“活物”思想所反映的，是粗放與細(xì)膩兼具的用人觀。同時(shí)，也體現(xiàn)了對(duì)用人之人器量的要求。井上哲次郎摘記徂徠《政談》中有關(guān)其用人之法時(shí)，多處引述了器量說。

用人之道，即便與君之思多有相違，不就此判定，充分勞其人之心，乃知其人之器量...但有謂許小過，咎小過，則其人裝無小過樣，故其才智縮而不勞，心亦不勞，心不勞時(shí)，其器量不可見也[1]（P602-603）

賞玩如有強(qiáng)勢(shì)一癖之名將，于圣人之書，是謂之器...無癖者，則非謂器之物，無謂器者，則無用也，人亦如此[1]（P605-606）

從井上哲次郎的引述來看，徂徠所說的器量，不單是指包容人的缺點(diǎn)和過失，善于欣賞并激發(fā)人的潛能，拔擢長(zhǎng)材的胸襟和智慧。同時(shí)他也從人才的角度，說明無癖即無器，也就是說，人無完人。那些看似毫無缺失的人，只是把自己的不足掩飾起來。這也是徂徠對(duì)世俗的現(xiàn)實(shí)認(rèn)知。徂徠的活物觀和器量說，既是評(píng)價(jià)及培養(yǎng)人才的基本思考，也可謂是用人的前提，反映了其注重實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)主義思想。

二是長(zhǎng)處善用的方法論：適材適所與用人不疑

徂徠長(zhǎng)處善用的觀念，決定了其關(guān)于具體用人方式的思考。井上哲次郎雖對(duì)此部分并未涉及過多，但從其有意征引摘記徂徠《政談》中關(guān)于用人之法的論述及要點(diǎn)的整理，依然可對(duì)其思考軌跡有所把握。

綜觀井上哲次郎所引徂徠用人之法的論述，涉及多方面的內(nèi)容。其中，取長(zhǎng)略短、識(shí)才唯用，強(qiáng)調(diào)以用知人的重要性，在前述“長(zhǎng)處善用的觀念”中已有相關(guān)論述。而這種觀念的具體落實(shí)方式，即如何善用，在井上的摘記中亦有所體現(xiàn)。

人之才智常相同，不適任其事，其人才智之全體無，故其才智不能十分顯現(xiàn)，能適此事，則全體成，故才智之全體出現(xiàn)，此所妙不技之人，不知也，如斯道理知人之道乃于用人之所，并非我用之便宜生其人之才智[1]（P604-605）

自古治天下，唯以知人為智慧之至極，故孔子亦謂此為大智也，唯有活人而用與殺人而用之差別，有賢才之顯與不現(xiàn)之替[1]（P606）

謂賢才者，有一器量之人，如此之人於一癖之人之中多有也，瞭然而重用其人適于職分，誠(chéng)賢才可現(xiàn)[1]（P607）

從上述徂徠論說可以看出，所謂“活用”“適用”，即是長(zhǎng)處善用的具體方式?！盎钣谩笔鞘谷诉m任其事，提供其發(fā)揮長(zhǎng)處，成長(zhǎng)為賢才的條件。徂徠承襲孔子觀點(diǎn)，提出知人活用的主張，這與其器量說，以及孔子所謂君子不器，一脈相承。君子不器，即強(qiáng)調(diào)不應(yīng)拘泥于某些條件的限制。所謂賢才，只不過是能身處于與其優(yōu)勢(shì)相適的職業(yè)或領(lǐng)域中，其長(zhǎng)處能被凸顯并有所發(fā)揚(yáng)。

不僅如此，井上哲次郎在總結(jié)摘記時(shí)，對(duì)徂徠的善用也提出了自己的解讀：善用，必是應(yīng)其時(shí)代之必要之人才[1]（P608）。 因此可以說，適用既指人與職業(yè)領(lǐng)域相適，也要和時(shí)空環(huán)境相適，如此才是真正意義上的適才適所。

除此之外，在前述活物觀時(shí)，徂徠“試用，長(zhǎng)處則現(xiàn)，委任之，則長(zhǎng)處益作用”的說法中，“試用”、“委任”的用人態(tài)度，也反映出徂徠對(duì)信任的強(qiáng)調(diào)，這在摘記的其它部分也有所觸及：

隨至世末，上人之器量小，故戒慎小氣之心強(qiáng)，不知容有癖之人于內(nèi)而取才智之人[1]（P606-607）

總之不可疑人，唯無取人之心，故能人不出[1]（P607）

可見，一旦決定用人，應(yīng)采取充分信任開放的態(tài)度，也就是“委任”。井上哲次郎將“委任”闡釋為：既然用，應(yīng)十分委事于其人[1]（P608）即意在如此。因此，用人不疑，也是在善用人才過程中，幫助發(fā)掘人才優(yōu)勢(shì)和激發(fā)其潛力的必要態(tài)度和方式。

綜上所述，徂徠著眼于長(zhǎng)處的強(qiáng)調(diào)，從知人和用人兩個(gè)方面，反映了其知人的政治主張和方法論。井上哲次郎評(píng)價(jià)徂徠知人的方法論，認(rèn)為：

闡人情之微，顯世事之幽，殆有說破行政秘術(shù)之趣[1]（P594）“行政秘術(shù)”的評(píng)價(jià)，是對(duì)徂徠“人君智之德，乃外之智慧不入”的生動(dòng)詮釋，體現(xiàn)了徂徠委婉迂回、由內(nèi)化外的行政治理主張。但井上哲次郎也對(duì)徂徠注重長(zhǎng)處，不咎小過的主張進(jìn)行了較為辯證的指摘，他認(rèn)為缺點(diǎn)和長(zhǎng)處一樣不可忽視：

人不可不并知其長(zhǎng)處短處，然用之，唯由其長(zhǎng)處，短處為防過失要兼知也[1]（P596）

凡當(dāng)用人求完全者，則世上無此一人，有用之才，以超脫凡庸者，其缺點(diǎn)亦必多顯見，故不注

目有如何之缺點(diǎn)，亦不可能看破有如何之伎倆[1]（P599）

井上認(rèn)同徂徠世無完人的主張，但也強(qiáng)調(diào)正因?yàn)槿绱?，就更?yīng)該正視缺點(diǎn)，才能避免過失，也能對(duì)人有完整全面的了解，從而采取更精準(zhǔn)的方法“用人”。

其次，論及“知人”前提之下的“安民”時(shí)，徂徠以“仁”作為安民的主旨，將知人用人轉(zhuǎn)化并上升為影響大眾的國(guó)家行政運(yùn)行手段，被井上哲次郎認(rèn)為是其創(chuàng)見。而徂徠進(jìn)而提出的“大道術(shù)”，正是形成此見解特殊性之所在，也是落實(shí)“仁”的主旨思想的重要方式。徂徠認(rèn)為：

圣人之道謂之大道術(shù)，治國(guó)亦直正善惡邪正，所見之上，全然無所不為，作用于俗人之思未到之處，不知不覺自然正之，養(yǎng)人才亦如此[1]（P588）

立制度，是為正風(fēng)俗,...正有此術(shù)，是謂圣人之大道術(shù)[1]（P591）

換言之，大道術(shù)，關(guān)鍵在于“術(shù)”。用以安民的大道之術(shù)，正是將知人用人的行政方式及其成效，進(jìn)一步外化并普及，上升到國(guó)家制度的治國(guó)之術(shù)。同時(shí)，人才的養(yǎng)成，即對(duì)人才潛移默化的訓(xùn)練和培養(yǎng)，也被視為與行政方式相互呼應(yīng)的治國(guó)方略。因此，井上哲次郎根據(jù)徂徠對(duì)大道術(shù)的闡釋，將“術(shù)”注解為政策，認(rèn)為：是等政策乃宋儒及仁齋等所未思及，即得見徂徠一家之長(zhǎng)處[1]（P589）。

井上的注解，與吉川幸次郎所說的“人為的設(shè)定，為政的技術(shù)”[3]（P78）有異曲同工之妙，都強(qiáng)調(diào)了主政者治國(guó)行政，須采取相應(yīng)技巧和方略。而關(guān)于“術(shù)”的具體實(shí)現(xiàn)方式，徂徠指出：

所謂大道術(shù)，非觀念，非巫術(shù)，非神道，非奇特，乃技也，因施技自然移行也，今時(shí)之治，謂先盡力照拂于政，天地之造化，移行者也，人乃活物，故人事之變，逐日而生，是生生不息之妙用也，欲執(zhí)此生生不息者于手而改做之，強(qiáng)押而不知其反響…圣人之道,乃長(zhǎng)養(yǎng)之道,隨造化而養(yǎng)育,能知物之變移,認(rèn)知有志竟成而以技改之,眼前雖顯迂遠(yuǎn)，然終將自然心之所向[1]（P592-593）

由此可見，徂徠的論說，意在表明“術(shù)”是貫通政治的方式和手段，不是形而上的思想觀念。在實(shí)現(xiàn)的過程中，有兩個(gè)核心原則，即方法論主張。一是“自然移行”。自然，是以強(qiáng)大行政意志，透過看似無為的方式，在潛移默化中達(dá)成行政對(duì)象的改造和管理，而不是不作為，更不是以強(qiáng)力迫使改變。二是“長(zhǎng)養(yǎng)”，任何事物和人都是變化發(fā)展的，因此，尊重發(fā)展的規(guī)律，以長(zhǎng)遠(yuǎn)和全面的視角施行政策，才能達(dá)到理想的目的和效果。

井上哲次郎據(jù)此進(jìn)一步指出，禮樂是徂徠所謂大道術(shù)施行的“要具”[1]（P593），最具行政效驗(yàn)。如此的闡釋，一針見血地點(diǎn)明了禮樂和大道術(shù)之間的體用關(guān)系，呼應(yīng)了徂徠對(duì)大道術(shù)“用”的本質(zhì)的說明。筆者認(rèn)為，井上之所以能如此定位，或許正如同伊藤仁齋關(guān)于道德的體用論說，認(rèn)為“道以流行言”“道乃自有所導(dǎo)”，即用之道，在日常生活中的落實(shí)和發(fā)展，表現(xiàn)為活動(dòng)性和主導(dǎo)性;“德以存所言”“德乃物有所濟(jì)”[1]（P233），即體之德，相對(duì)具有穩(wěn)定性和輔助性。因此，大道術(shù)具備與前者相似的特性，可視為用，禮樂制度類同于后者，則可視為體。

綜上可見，徂徠關(guān)于知人與安民的論說，是將知人用人的“行政秘術(shù)”，與行政治國(guó)的“大道術(shù)”緊密關(guān)聯(lián)的政治論思想。前者是后者的前提和基礎(chǔ)，后者是前者的擴(kuò)大發(fā)展。井上哲次郎將代表徂徠學(xué)問主旨的政治論，對(duì)比宋儒和伊藤仁齋的學(xué)問，認(rèn)為一方面，相較于宋儒和仁齋對(duì)道學(xué)的著墨和鉆研，徂徠更具“社會(huì)性的眼光”，從而建立了獨(dú)特的不拘一格的政治性見解 ;另一方面，相對(duì)于宋儒和仁齋較為高深的學(xué)問主張，徂徠善于“通曉世事”，將學(xué)問與社會(huì)現(xiàn)實(shí)融通，可見其“自有豁達(dá)之處”[1]（P593）。

井上哲次郎的注解，充分展現(xiàn)了徂徠以社會(huì)的普遍性，以及世俗日常的縱深視角，形成對(duì)學(xué)問的獨(dú)自定位和現(xiàn)實(shí)思考?？梢哉f徂徠的學(xué)問，是經(jīng)由對(duì)于外部世界的關(guān)心，從而達(dá)到自身內(nèi)部世界的構(gòu)筑。這也是井上對(duì)徂徠知人安民的政治觀的認(rèn)同之處。

另外，關(guān)于徂徠知人善用的主張，雖然井上哲次郎也從掌權(quán)者的角度出發(fā)，指出：若彼等唯用合己所望者，則如阿諛奸佞之徒集于周圍之結(jié)果生生不止[1]（P597），即注重長(zhǎng)處，容易演變成憑己所好用人，無法真正做到知人善用。而筆者認(rèn)為，正如徂徠“天下無棄物”[1]（P595）的人才觀，也從另一方面凸顯了其對(duì)居上位者在用人時(shí)的責(zé)任和作用的主張。也就是說，人人皆可用，關(guān)鍵不在于被選用的人才自身，而取決于用人之人，如何善用長(zhǎng)處，規(guī)避短處。徂徠的這個(gè)論點(diǎn)，也可視為是對(duì)井上指摘的回應(yīng)。知人、安民并非是對(duì)被選用者，而是對(duì)用人者（掌權(quán)者）的要求。

（2）圣人之道的繼承與日本“吾國(guó)”意識(shí)的強(qiáng)調(diào)

無論是知人，或是安民，其最終都取決于人。井上哲次郎總結(jié)徂徠的用人之法，也認(rèn)為“徂徠行政上以用人為最重大之事件”[1]（P608）。因此可以說，在政治論中，除了用人之法應(yīng)用于行政的政治方法論，徂徠同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了用人的主體，即掌權(quán)者在行政中的決定性作用。他認(rèn)為：

即使立法如何合宜，無用法之人時(shí)，則成無益之物[1]（P608）

較于法，人尤為重要...又法隨人變[1]（P609）

也就是說，法制禮樂等由人創(chuàng)造，是具有相對(duì)穩(wěn)定性的客觀存在，禮樂制度的優(yōu)越與否，取決于運(yùn)用的掌權(quán)者是否能充分發(fā)揮其中的有利因素，興利除弊。換言之，如同前述禮樂為體，大道術(shù)為用的體用論說，此時(shí)徂徠對(duì)禮法的執(zhí)行和落實(shí)的“用”的強(qiáng)調(diào)，遠(yuǎn)勝于已然存在的禮法的“體”本身。而這正與徂徠學(xué)中圣人之道即先王之道的本質(zhì)論說相一致。亦可見徂徠將“道”的思想貫徹于其政治論中。

（道）是更數(shù)千年，更數(shù)圣人之心力而成者，又非一圣人一生之力所能辨者，故雖孔子，亦學(xué)而后知，而不可謂天地自然有之[1]（P534）

由上述井上所論可以看出，不同于仁齋的主張，徂徠對(duì)道的定義，與荀子相同，是先王的作為的產(chǎn)物，并非本來就存在的。而沿襲孔子祖述唐虞三代先王的圣學(xué)思想，不局限于特定的時(shí)空環(huán)境，通過習(xí)得圣人之道的真義，為我所用，發(fā)揚(yáng)光大，可謂是對(duì)圣人之道的傳承，也是徂徠進(jìn)而提出神道論說的理據(jù)所在。

徂徠在其政治論說中，認(rèn)為日本神道將君王和天同等看待，反映了與圣學(xué)思想主張的一致性。但神道也具有獨(dú)特性：

神道雖無所據(jù)，然鬼神可崇，更生于吾國(guó)，敬吾國(guó)之神，乃圣人之道之意，切不可疏[1]（P610）

“敬吾國(guó)之神”意在強(qiáng)調(diào)神道有別于圣人之道，是在繼承圣人之道的基礎(chǔ)上，發(fā)展于日本土壤的精神思想體系。

井上哲次郎由此認(rèn)為，徂徠將神道與圣人之道相關(guān)聯(lián)，一方面意在說明支撐日本國(guó)體的神道，是對(duì)中國(guó)圣人之道的繼承，二者同源。另一方面，也反映出崇拜中國(guó)古典學(xué)問的“極端的拜外主義者”[1]（P610）徂徠對(duì)日本國(guó)體的尊重。

綜上可見，井上的徂徠政治論，以知人安民的論述凸顯禮樂之道作為“體”的相對(duì)客觀性，以及以人為主體的行政之“用”的相對(duì)活動(dòng)性，其目的在于打破圣學(xué)的時(shí)空界限，證明東洋繼承圣學(xué)的可能，從根源上強(qiáng)調(diào)了日本學(xué)問的正統(tǒng)性。而對(duì)人的因素的反復(fù)聚焦，也暗示了日本以圣學(xué)為基礎(chǔ)，完全有可能依據(jù)自身的國(guó)體，構(gòu)筑獨(dú)自的學(xué)問體系。

三、結(jié)論

徂徠學(xué)提倡先王·孔子之道，是以荀子思想為根本，強(qiáng)調(diào)實(shí)用性的經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)。從學(xué)問的研究方法和內(nèi)容上看，與經(jīng)由古義究極圣人道德的伊藤仁齋不同，荻生徂徠借由關(guān)心古文辭學(xué)研究及其實(shí)作，導(dǎo)向聚焦于先王圣人之道的實(shí)踐政治學(xué)。

徂徠通過對(duì)孟子和荀子的學(xué)說主張的批判性受容，在其代表性著述《辨道》[4]中闡明道與德的觀念，以此觀念的辨明作為學(xué)理的基礎(chǔ)。而井上哲次郎即是由此切入，從而就徂徠學(xué)中心概念的“道”進(jìn)行多維度考察，展開對(duì)徂徠學(xué)問論的深層思考。

可以說，徂徠學(xué)中，儒學(xué)所追求的道是治理天下的政治之道，并非與道德相關(guān)。從這個(gè)意義上來看，人的內(nèi)在由此完全掙脫儒學(xué)的束縛，獲得了解放。因此，如前所述，徂徠與傳統(tǒng)的儒者不同，并未將“道”的核心意涵置于“德”之上，而是定義為兩個(gè)不同層次——無人為造作的自然、執(zhí)政統(tǒng)御的外在力量。井上哲次郎據(jù)此分別進(jìn)一步解讀為“養(yǎng)”的人才培育方式，以及法的權(quán)威統(tǒng)治方式。前者強(qiáng)調(diào)行政的方法論，后者則強(qiáng)調(diào)制度的執(zhí)行主體是握有統(tǒng)治權(quán)力的上位者。也就是說，“道”最終必須經(jīng)由自上而下的執(zhí)政行為得以實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，井上指出，徂徠關(guān)于“道”的層次定位，也是公德的體現(xiàn)。從而將徂徠政治論說中對(duì)“公利公益”和“利用厚生”的主張，以公德注解，把道與德從學(xué)問論的角度進(jìn)行了聯(lián)結(jié)。而徂徠學(xué)問論說中并未言及個(gè)人之德，對(duì)此，井上更以“功利主義”批判了徂徠對(duì)于傳統(tǒng)意義上的道德的回避。但筆者認(rèn)為，這或許是井上對(duì)于徂徠的誤解。對(duì)著眼于先王之道的徂徠而言，比起私德的強(qiáng)調(diào)，公利公益于統(tǒng)治者更為必要。

最后，需要說明的是，井上哲次郎在徂徠政治論中提及的“社交”概念，與“公德”的注解一樣，反映了其對(duì)近世儒學(xué)將道德論說與實(shí)踐相結(jié)合，活用于日本社會(huì)的學(xué)問意識(shí)的把握。對(duì)井上而言，學(xué)問論的實(shí)踐是極其重要的。也可以說，這是他以近代學(xué)問論觀照東洋思想的一貫旨趣。