史少博

(西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院，陜西 西安 710126)

隨著社會(huì)生產(chǎn)力的不斷發(fā)展和人類交往的不斷擴(kuò)大，道德共同體的范圍也在不斷擴(kuò)展，其存在形式也日益多樣化。但是無(wú)論什么樣的道德共同體，其內(nèi)部的每一成員都應(yīng)以相同的道德認(rèn)知、相同的道德約束和相同的道德價(jià)值共識(shí)、相同的道德價(jià)值評(píng)判等為基礎(chǔ)，并且道德共同體的價(jià)值目標(biāo)最終都將是指向人的福祉。

一、道德共同體的內(nèi)涵

任何人都不是孤立的存在，任何團(tuán)體也不是孤立的存在。一個(gè)道德共同體，它或是一個(gè)氏族，或是一個(gè)部落，或是一個(gè)家庭；或是一個(gè)區(qū)域、民族、種族、宗教的人群，或是一個(gè)階級(jí)、國(guó)家的團(tuán)體，或是跨越國(guó)界的、有某種利益聯(lián)結(jié)的集合體。進(jìn)入中國(guó)特色社會(huì)主義新時(shí)代以來(lái)，習(xí)近平總書(shū)記相繼提出了中華民族命運(yùn)共同體、亞洲命運(yùn)共同體、人類命運(yùn)共同體等概念，使得道德共同體的視野更為寬廣。一個(gè)道德共同體的正常運(yùn)作需要一定的規(guī)則、規(guī)范，需要共同的道德約束和價(jià)值導(dǎo)向。道德屬于社會(huì)意識(shí)形態(tài)，是意識(shí)形態(tài)中的一種。道德也是社會(huì)存在的反映，與一定社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化有密切的聯(lián)系，但是道德水平的提高并不一定與經(jīng)濟(jì)水平的提高完全同步或者在任何時(shí)候都成正比。美國(guó)學(xué)者托尼·朱特指出：“社會(huì)與政治的穩(wěn)定也是重要的經(jīng)濟(jì)變數(shù)”(1)[美]托尼·朱特：《重估價(jià)值——反思被遺忘的20世紀(jì)》，林驤華譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年版，第456頁(yè)。。即是說(shuō)，社會(huì)政治狀況會(huì)對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展產(chǎn)生直接的影響，不僅如此，社會(huì)與政治狀況也關(guān)乎個(gè)人道德、社會(huì)道德、共同體道德等。

對(duì)于道德這個(gè)概念，人們的理解不盡相同，總的來(lái)看，由于思維方式的差異，東方人與西方人對(duì)何為道德以及道德的具體內(nèi)涵是什么，在理解上也明顯不同。不過(guò)這種不同并不是絕對(duì)的，無(wú)論是東方人心目中的道德還是西方人心目中的道德，彼此之間也具有共同的特點(diǎn)，對(duì)此，德國(guó)學(xué)者諾博托·霍爾斯特曾作出過(guò)以下論斷：“盡管對(duì)于‘道德’這個(gè)概念的理解眾說(shuō)紛紜，但是在我看來(lái)，在各種各樣、范圍廣闊、千差萬(wàn)別的元素之外，無(wú)論如何都是存在一個(gè)共同的分母的，它能夠?qū)⒋蠖鄶?shù)人對(duì)道德這個(gè)概念的看法聯(lián)系起來(lái)?！?2)[德]諾博托·霍爾斯特：《何為道德——一本哲學(xué)導(dǎo)論》，董璐譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014年版，第4—5頁(yè)。對(duì)于這個(gè)“共同的分母”，諾博托·霍爾斯特給出的答案是“規(guī)范”。即是說(shuō)，無(wú)論人們對(duì)道德的概念作何理解、怎樣定義，其中最必不可缺的元素或曰“共同的分母”便是“規(guī)范”。當(dāng)代德國(guó)著名哲學(xué)家哈貝馬斯也曾強(qiáng)調(diào)：“道德觀點(diǎn)無(wú)論怎樣為判斷所說(shuō)明，都不僅表露了特定文化、特定社會(huì)階層的價(jià)值取向，而且具有普遍性價(jià)值?！?3)JürgenHabermas.Erl uterungen zur Diskursethik.Frankfurt：SuhrkampVerlagGmbHundCo.KG，1991，S.185.這番話表明，道德的主體是人，而人既是處于特定文化和特定社會(huì)階層中的人，同時(shí)也是同一時(shí)代、同一社會(huì)的人，因而人們的道德觀點(diǎn)既會(huì)表現(xiàn)出特定文化、特定階層的價(jià)值取向，也會(huì)表現(xiàn)出作為社會(huì)共同體成員的具有普遍意義的價(jià)值認(rèn)同。

在社會(huì)共同體中，有道德的人一定會(huì)按照一定的規(guī)則、規(guī)范約束自己，這是毫無(wú)疑問(wèn)的?！暗赖隆边@個(gè)概念中的“道”原指道路，道路都是有邊際的，因而“道”本身就蘊(yùn)含了一定的規(guī)則、規(guī)范的意思，引申過(guò)來(lái)即指普遍的法則；“道德”中的“德”與“得”相通，是指由遵循規(guī)則、規(guī)則所表現(xiàn)出來(lái)的德性、品格等(4)孫熙國(guó)：《“德”的本義及其倫理和哲學(xué)意蘊(yùn)的確立》，《理論學(xué)刊》2012年第8期。。道德意義上的規(guī)則、規(guī)范與法律意義上的規(guī)則、規(guī)范既有聯(lián)系，又有區(qū)別。道德規(guī)范與法律規(guī)范的具體區(qū)別有很多，而最突出的區(qū)別在于法律規(guī)范是由國(guó)家通過(guò)既定的法定程序嚴(yán)格制定的，而道德規(guī)范則往往是在人們的習(xí)俗、習(xí)慣的基礎(chǔ)上約定俗成的。有學(xué)者指出：“在道德話語(yǔ)中，行動(dòng)規(guī)范僅可理解為具有應(yīng)然效應(yīng)、且僅僅由道德根據(jù)決定的規(guī)范。在法治話語(yǔ)中，行動(dòng)規(guī)范僅可理解為具有法律形式的規(guī)范，即具有施行理由、防御理由、參與理由的規(guī)范。它們可援引一系列根據(jù)，包括道德根據(jù)?！?5)[德]德特勒夫·霍斯特：《哈貝馬斯》，魯路譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年版，第101—102頁(yè)。法律規(guī)范的遵守具有強(qiáng)制性，而道德規(guī)范的遵守沒(méi)有強(qiáng)制性。一定歷史時(shí)期的道德規(guī)范與法律規(guī)范是相輔相成的，法律規(guī)范強(qiáng)制人們不能做什么，道德規(guī)范引導(dǎo)人們應(yīng)該做什么。道德能夠自發(fā)地調(diào)節(jié)人與人、人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系。當(dāng)然，道德具有階級(jí)性、歷史性等特點(diǎn)，隨著時(shí)代的發(fā)展，道德的指向會(huì)有所變化，沒(méi)有絕對(duì)的一成不變的道德規(guī)范。

關(guān)于道德共同體的內(nèi)涵，從字面上分析，道德存在于同一團(tuán)體中，這一團(tuán)體具有道德信仰的共同性、道德價(jià)值認(rèn)同的共識(shí)性、道德人格的平等性、道德價(jià)值評(píng)判的同一性等等。例如殺人非但是不道德的，甚至是一種嚴(yán)重的犯罪行為，但是在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，某一個(gè)道德共同體的成員殺死敵人，則會(huì)被這個(gè)團(tuán)體認(rèn)為是道德崇高的、偉大的英雄壯舉。其實(shí)，道德共同體一直就存在于人類歷史的長(zhǎng)河中，因?yàn)闆](méi)有哪個(gè)人能夠脫離社會(huì)而存在?！白鳛榈赖滦袨槿?，我們應(yīng)該關(guān)心其福利可能受到我們行為的影響的每一個(gè)人?！總€(gè)人都包括在道德關(guān)心的共同體之中?！赖鹿餐w如果不是限于一地的人們，那么也不是限于某一時(shí)間的人們。現(xiàn)在還是將來(lái)人們被我們的行為所影響，這是不相關(guān)的。我們的義務(wù)是平等地考慮其他所有人的利益。其結(jié)果之一是與核武器相關(guān)。這種武器不僅有力量使無(wú)辜的人致殘或致死，而且會(huì)危害環(huán)境數(shù)千年。如果未來(lái)世代的人的福利得到適當(dāng)?shù)闹匾?，很難想象任何使用這些武器的情況。氣候變化是另一個(gè)影響未來(lái)世代的人的利益問(wèn)題。如果我們不能扭轉(zhuǎn)全球變暖的效應(yīng)，我們的孩子所遭受的痛苦會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于我們所愿意看到的。還有一種方式，就是我們的道德共同體的觀念一定會(huì)得到擴(kuò)展的方式。人類不是獨(dú)自居住在這一星球上，其他有感覺(jué)的動(dòng)物——能夠感覺(jué)快樂(lè)和痛苦的動(dòng)物——也有它們的利益。如果我們虐待或殺害它們，它們就受到了傷害，正如我們以那種方式對(duì)待其他人時(shí)，其他人會(huì)受到傷害一樣。邊沁和穆勒都是正確的，他們堅(jiān)持認(rèn)為，在我們的道德算計(jì)中，對(duì)動(dòng)物的利益一定要考慮在內(nèi)。正如邊沁所指出的，與因?yàn)榉N族、國(guó)籍或性別而排斥某種創(chuàng)造物一樣，在道德思考中因?yàn)槠湮锓N而排斥這種創(chuàng)造物也是不正當(dāng)?shù)摹Ｒ虼宋ㄒ坏赖聵?biāo)準(zhǔn)不是人類的福祉，而是有感覺(jué)的生物的福祉?！?6)[美]詹姆斯·雷切爾斯：《道德的理由》，楊宗元譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年版，第178—179頁(yè)?？梢?jiàn)，隨著社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步，人們對(duì)道德共同體的理解和認(rèn)識(shí)已經(jīng)不再局限于種族、地域乃至國(guó)家的“狹小”范圍，并且不再局限于人本身，而是把整個(gè)自然界都納入了視野，把在地球上與人類共同生存的一切動(dòng)物以及其他“有感覺(jué)的生物”都考慮進(jìn)來(lái)，從而建構(gòu)了一個(gè)涵括了全部生命體的道德共同體。

當(dāng)然，對(duì)于上述觀點(diǎn)，并不是所有學(xué)者都持贊同意見(jiàn)，有學(xué)者認(rèn)為，這實(shí)質(zhì)上主張的是一種非人類中心主義的共同體，而人類道德共同體并不否定人類與自然界的和諧，人類道德共同體不僅包含了共同體成員之間交往的規(guī)范和規(guī)則，而且也包含了人類與自然萬(wàn)物相處的規(guī)范和規(guī)則。德國(guó)學(xué)者德特勒夫·霍斯特在其著作中寫(xiě)道：“人生長(zhǎng)于共同體中，以共同體中的他人為取向，發(fā)展出自身的身份，因而人依賴于共同體。由此可以解釋，我們那脆弱的自我價(jià)值感有可能受到傷害，且抵抗力不佳。例如，就是基于這一認(rèn)識(shí)，以色列哲學(xué)家阿維斯哈·馬加利特(Avishai Margalit)才在自己的著作《正當(dāng)社會(huì)》(The Decent Society)中提出了道德構(gòu)想。他沒(méi)有認(rèn)定所有人均接受的最低限度的一致性，或所有人都可作為出發(fā)點(diǎn)的某種普遍性基本原則，而是認(rèn)為將人聯(lián)系起來(lái)的，是人有可能受到屈辱。同樣，哈貝馬斯認(rèn)為，任何道德都被修改得適于尊重個(gè)人在共同體中的身份。因此，一種普世性道德必須做到，同等保護(hù)社會(huì)中的各個(gè)個(gè)體。這里，他聯(lián)系普遍性與現(xiàn)實(shí)的努力是顯而易見(jiàn)的?！?7)[德]德特勒夫·霍斯特：《哈貝馬斯》，魯路譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年版，第103—104頁(yè)。毫無(wú)疑問(wèn)，這里強(qiáng)調(diào)的是人類道德共同體，在學(xué)界或被認(rèn)為是人類中心主義。

關(guān)于道德共同體的爭(zhēng)論在理論界有時(shí)非常激烈，有學(xué)者認(rèn)為人類中心主義與非人類中心主義是道德共同體的爭(zhēng)論焦點(diǎn)，是以人類為限，還是以人類、動(dòng)物、植物乃至河流、巖石、大川等為限，以及對(duì)道德共同體如何設(shè)限，可以說(shuō)是見(jiàn)仁見(jiàn)智、觀點(diǎn)不一。以筆者之見(jiàn)，道德共同體是指能夠按照相互認(rèn)同的道德規(guī)范、規(guī)則而相互對(duì)待的一切個(gè)體和群體的總和。這里強(qiáng)調(diào)“相互”，首先確定的是作為道德共同體的成員必須具備認(rèn)知和行為能力，不具備認(rèn)知和行為能力的人或者動(dòng)植物等生物，只能作為道德行為的客體，而不能包括在道德共同體之內(nèi)。

二、道德共同體的道德價(jià)值共識(shí)性基礎(chǔ)

沒(méi)有價(jià)值共識(shí)性，就無(wú)法形成道德共同體。道德共同體也是具有互惠關(guān)系的利益共同體，在某一方面一定會(huì)具有相同的價(jià)值共識(shí)性基礎(chǔ)。道德共同體的價(jià)值的基礎(chǔ)，即道德共同體對(duì)道德價(jià)值認(rèn)同的共識(shí)性，而對(duì)道德價(jià)值認(rèn)同的共識(shí)性，又取決于道德共同體的道德認(rèn)同。

所謂道德認(rèn)同，是指生活在某一時(shí)代一定時(shí)期的人們對(duì)所處時(shí)代已經(jīng)形成的道德觀念或道德理念、道德規(guī)范的理性上和情感上的認(rèn)可。道德認(rèn)同一般分為群體認(rèn)同和個(gè)體認(rèn)同。道德選擇基于道德價(jià)值判斷，而道德價(jià)值判斷又基于道德認(rèn)同?！暗赖抡J(rèn)同的核心是四組關(guān)注點(diǎn)：我—關(guān)注(me-concern)，我的自私動(dòng)機(jī)是為了幫助我生存和發(fā)展；你—關(guān)注(you—concern)，表現(xiàn)在對(duì)他人和群體的同情和幫助；同等—關(guān)注(equality—concern)，他人和自我被看作是同等值的個(gè)體；及我們—關(guān)注(we-concern)，既包括來(lái)自在與第二人稱行為者對(duì)面互動(dòng)中結(jié)對(duì)的‘我們’，也包括來(lái)自當(dāng)一個(gè)人逐漸認(rèn)同了自己文化群體時(shí)形成的群體意識(shí)的‘我們’。許多現(xiàn)實(shí)世界的道德情景包含了許多或所有這些關(guān)注的復(fù)雜的結(jié)合。這種錯(cuò)綜復(fù)雜的結(jié)合有的時(shí)候造成道德困境?！赖戮駬裢婕俺宋摇P(guān)注之外的另外那三個(gè)關(guān)注點(diǎn)中的一個(gè)，即便最終人們認(rèn)為我—關(guān)注會(huì)在道德抉擇中起主要作用。因此，人類道德抉擇或多或少是復(fù)雜的。然而，我們認(rèn)為人類個(gè)體非常想要去保護(hù)他們?cè)谶^(guò)去的道德抉擇中所形成的核心道德認(rèn)同。……海特(Haidi)等認(rèn)為，道德行為來(lái)自直覺(jué)和情感。……實(shí)際上，在一些契約理論中，道德的基礎(chǔ)主要是道德共同體中的個(gè)體所依賴的共享辯護(hù)性結(jié)構(gòu)。在形成新的習(xí)俗和規(guī)范中，或是在選擇一個(gè)規(guī)范而不是另一個(gè)規(guī)范中，又或是在忽視一個(gè)規(guī)范的時(shí)候，個(gè)體必須做好準(zhǔn)備去向他人以及自己(以將他的行為建立在道德共同體的共同價(jià)值觀基礎(chǔ)之上的方式)解釋——給出理由——他的選擇。關(guān)鍵是，雖然道德合理性證明的目的未必在于人們做出道德行為或是在于獲得證實(shí)的準(zhǔn)確性，但是，它的目的在于找到證實(shí)人們對(duì)道德共同體繼續(xù)認(rèn)同的共同價(jià)值觀?！?8)[美]邁克爾·托馬塞洛：《人類道德自然史》，王銳俊譯，北京：新華出版社，2017年版，第165—167、117—120、3頁(yè)。也就是說(shuō)，道德認(rèn)同的核心在于“同”，即由“你關(guān)注”“我關(guān)注”“同等關(guān)注”“我們關(guān)注”，繼而達(dá)到認(rèn)識(shí)的相同、價(jià)值取向的相同、行為方式選擇的相同，從而形成道德認(rèn)同。

人們通過(guò)道德認(rèn)同而進(jìn)行自我道德管理。從整個(gè)過(guò)程來(lái)看，個(gè)體總會(huì)根據(jù)自己對(duì)道德的認(rèn)同，在現(xiàn)實(shí)的行為過(guò)程中作出道德抉擇，進(jìn)而采取相應(yīng)的行為方式。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)的社會(huì)中，社會(huì)規(guī)范不等同于道德，有些傳統(tǒng)的社會(huì)規(guī)范與道德也沒(méi)有直接的關(guān)系。在現(xiàn)實(shí)生活中，有時(shí)候道德還是多重的，例如被某一文化的成員或群體看作是道德的，有時(shí)卻被其他文化的成員或群體看作是不道德的，并且在很多情況下，人們對(duì)道德要求的感知因?yàn)閭€(gè)體不同而明顯有所差異?！拔覀兛梢杂孟旅娴娜齻€(gè)公式來(lái)概括早期人類社會(huì)互動(dòng)的真正道德維度：你﹥我，你=我，我們﹥我。在所有這三個(gè)公式中，自我，也就是‘我’，要么等同于要么從屬于某個(gè)其他的合作行為者。當(dāng)然，這些真正的道德態(tài)度并不會(huì)在任何既定的決策制定中自動(dòng)起作用，但它們的存在在早期人類心理中具有強(qiáng)大的力量，這意味著，有史以來(lái)第一次，個(gè)體至少有可能作出真正的道德決定?！悌兾疫@一公式表示了涉及早期人類同情這一道德的根本態(tài)度。如果代價(jià)不太大的話，如同其他類人猿一樣，早期人類個(gè)體會(huì)相互幫助?！?我這一公式表示了基于早期人類公平道德的基本認(rèn)知領(lǐng)悟。它源于共同意向性的雙層認(rèn)知結(jié)構(gòu)以及它所建立的新的社會(huì)秩序。為了適應(yīng)合作覓食中社會(huì)協(xié)調(diào)問(wèn)題，聯(lián)合的個(gè)體雙層結(jié)構(gòu)構(gòu)成了由合作伙伴‘你’和‘我’(分別定義)所組成的聯(lián)合行為者‘我們’。如果合作成功，每個(gè)伙伴都必須履行自己的職責(zé)?！覀儵兾摇酱砹说诙朔Q行為者相互間作出共同承諾進(jìn)行合作的方式，因此，對(duì)個(gè)體行動(dòng)的總體控制便自由地交給了共同行為者‘我們’。因?yàn)楣餐兄Z在合作交流中是完全公開(kāi)的，所以個(gè)體不能否認(rèn)他們作出的這一承諾，也不能否認(rèn)他們知道如何履行承諾。共同承諾形成了一個(gè)超個(gè)體社會(huì)結(jié)構(gòu)，即‘我們’?！覀儭侠淼刈晕艺{(diào)節(jié)合作互動(dòng)，一旦可能，就可以合法地進(jìn)行第二人稱抗議和處罰。由‘我們’形成的管理‘我們’的超個(gè)體實(shí)體，反映了盧梭式的把自己與‘我們’綁在一起的能力——從積極意義上講，渴望‘我’的有道德的合作身份，而從消極的意義上講，避免來(lái)自‘我們’的合法處罰。內(nèi)化這一自我調(diào)節(jié)過(guò)程形成了對(duì)伙伴的第二人稱責(zé)任，當(dāng)有人未能履行好自己的職責(zé)時(shí)，真心的第二人稱內(nèi)疚感會(huì)讓人履行自己的職責(zé)?！?9)[美]邁克爾·托馬塞洛：《人類道德自然史》，王銳俊譯，北京：新華出版社，2017年版，第165—167、117—120、3頁(yè)?？梢?jiàn)，人們對(duì)道德要求和道德規(guī)范的感知，會(huì)隨著時(shí)代的推移而變化，時(shí)代越來(lái)越需要人類個(gè)體具備“有道德的合作身份”，而我們具有道德認(rèn)知，能夠履行自己的職責(zé)，就利于形成道德共同體內(nèi)部的良好合作。

“合作本質(zhì)上具有兩個(gè)基本形式：無(wú)私的幫助，即一個(gè)個(gè)體為了另一個(gè)個(gè)體的利益犧牲自己；另一個(gè)是互惠合作，即相互合作的各方以某種方式受益。人類特有的合作具有道德性，本質(zhì)上以兩種類似的形式出現(xiàn)。一方面，一個(gè)個(gè)體作出犧牲幫助另一個(gè)個(gè)體，是出于像同情心、關(guān)心和慈善這樣的自我犧牲動(dòng)機(jī)。另一方面，相互合作的個(gè)體會(huì)基于公平、平等和正義這樣的公正動(dòng)機(jī)，以更為平衡的方式為所有人謀求利益?！?10)[美]邁克爾·托馬塞洛：《人類道德自然史》，王銳俊譯，北京：新華出版社，2017年版，第165—167、117—120、3頁(yè)。由此可知，道德共同體的價(jià)值共識(shí)是建立在道德認(rèn)同的基礎(chǔ)之上的。

三、道德共同體的價(jià)值關(guān)切

價(jià)值是一種關(guān)系范疇，是主觀見(jiàn)之于客觀的概念，主要是指客體能夠滿足主體需要的效益關(guān)系。在道德共同體中，每個(gè)人既是價(jià)值的主體，需要其他人作為客體而遵守道德規(guī)范、不傷害自己，從而滿足自己的需要；同時(shí)每個(gè)人又是價(jià)值的客體，需要時(shí)刻遏制自己的私欲，遵守一定的法律規(guī)范和道德規(guī)范，不損害他人利益而滿足他人的需要。即是說(shuō)，在道德共同體中，既有共同的團(tuán)體利益，也有自我的個(gè)體利益，有時(shí)候甚至為了團(tuán)體的利益需要而舍棄或者犧牲自我的個(gè)體利益。道德共同體關(guān)注的價(jià)值內(nèi)容主要包括以下幾個(gè)方面：

1.道德共同體成員只有進(jìn)行有效的道德自我管理才能滿足自身價(jià)值需要

道德共同中的所有人如果都能進(jìn)行有效的道德自我管理，那么道德共同體的成立才有價(jià)值，否則，道德共同體的形成和存在就失去了意義。社會(huì)實(shí)踐的主體是人，道德的主體也是人，道德水平的提高依賴于道德主體的自我修養(yǎng)和錘煉。但是人性非常復(fù)雜，古往今來(lái)有諸多哲學(xué)家對(duì)其進(jìn)行過(guò)研究探討，僅就中國(guó)而言，先秦時(shí)期就有“性善”說(shuō)、“性惡”說(shuō)、“性無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)和“性有善有惡”說(shuō)等彼此對(duì)立的幾種觀點(diǎn)和主張，然而人性究竟是善還是惡抑或是其他，迄今仍無(wú)定論。事實(shí)上，每個(gè)人的人性中都既有善也有惡，只不過(guò)有些人的人性中“善性”多一些，有些人的人性中“惡性”多一些。社會(huì)上有很多人，他們的天性就是善良熱情、寬宏大量、樂(lè)于助人，人性的善端在他們身上體現(xiàn)得非常充分；而對(duì)于另外一些人來(lái)說(shuō)，要求他們做到任何時(shí)候做任何事情都恪守道德底線并不容易，雖然他們的天性中也具有同情心和公理心，但是有時(shí)候總免不了通過(guò)欺騙、撒謊等不正當(dāng)手段獲取利益，做一些不道德的事情。在這樣的一類人中，更有極少數(shù)者麻木不仁，即使人們苦口婆心地用為人處世的基本常識(shí)勸說(shuō)他，或者對(duì)他的失德言行提出中肯的批評(píng)，甚至當(dāng)面斥責(zé)他、戳他的脊梁骨，他可能依然充耳不聞、我行我素，表現(xiàn)得極度自私，可以說(shuō)是油鹽不進(jìn)、冥頑不化。由此可見(jiàn)，道德共同體因個(gè)體的不同而存在著道德素養(yǎng)與境界的明顯差異。然而盡管如此，對(duì)于道德共同體中的每一個(gè)個(gè)體而言，重視加強(qiáng)后天的道德修養(yǎng)仍然非常必要，同時(shí)也至關(guān)重要。而加強(qiáng)后天的道德修養(yǎng)，就需要生活在道德共同體中的每一個(gè)個(gè)體必須進(jìn)行道德自我管理。

道德共同體的個(gè)體進(jìn)行有效的道德自我管理，是創(chuàng)造良好的共同體環(huán)境從而滿足自身價(jià)值需要的必要條件?！艾F(xiàn)代人類個(gè)體出生于一個(gè)由已經(jīng)存在的文化習(xí)俗、規(guī)范和制度構(gòu)成的世界。他們具有獨(dú)特的‘客觀’存在性。他遵從這些約束是為了更好地與他的文化同胞相協(xié)調(diào)，也是為了避免他人對(duì)他的負(fù)面評(píng)判。但另外——不是那么謹(jǐn)慎地——作為共同創(chuàng)造者，他從某種非特定人和客觀的角度認(rèn)同了這些超個(gè)體社會(huì)結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造者：‘我們’為了‘我們的’利益創(chuàng)建了這些社會(huì)自我調(diào)節(jié)手段，它們代表了行事的正確方式。在有些情況下，由于這些規(guī)范指的是個(gè)體從他的自然的第二人稱道德框架來(lái)看的那些問(wèn)題，這種文化認(rèn)同和客觀化會(huì)得到格外的重視。因此，雖然對(duì)早期人類可以互相作出共同承諾——這一承諾會(huì)伴隨他們集體參與的始終，但是現(xiàn)代人類依然可以就這一文化‘客觀的’正確行事方式作出更永久的集體承諾。這些承諾使得這些正確的行事方式合法化，不僅是作為實(shí)施于他人的規(guī)范，也是為了自己的道德自我管理。因而集體承諾把早期人類對(duì)伙伴的第二人稱責(zé)任轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)代人類更廣的對(duì)文化群體‘客觀的’價(jià)值觀的義務(wù)感。”(11)[美]邁克爾·托馬塞洛：《人類道德自然史》，王銳俊譯，北京：新華出版社，2017年版，第158—159頁(yè)?，F(xiàn)代人生活在有明確規(guī)范和規(guī)則的社會(huì)，且這種規(guī)范和規(guī)則不斷完善。隨著人們之間合作程度的不斷提高，他們的聯(lián)系越來(lái)越緊密，從而使得集體價(jià)值、團(tuán)體價(jià)值、社會(huì)價(jià)值日益彰顯。

個(gè)人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)往往是與集體、團(tuán)體、社會(huì)密切相關(guān)的，因而現(xiàn)代人類自然會(huì)表現(xiàn)出對(duì)群體價(jià)值的義務(wù)感，并由此而對(duì)自己的私欲自覺(jué)地進(jìn)行控制?！爱?dāng)我們實(shí)施自我控制時(shí)，我們的行為富有遠(yuǎn)見(jiàn)：我們考慮行為的長(zhǎng)期影響，而不是即時(shí)的短期快樂(lè)。經(jīng)常這樣做，意味著控制我們的情緒和沖動(dòng)，這樣就能控制我們的行為。自我控制使我們能夠控制自己的沖動(dòng)，不再?zèng)_動(dòng)行事。”(12)[美]詹姆斯·A.羅伯茨：《幸福為什么買不到》，田科武譯，北京：電子工業(yè)出版社，2013年版，第249—250頁(yè)。對(duì)自己實(shí)施控制需要付出心力，而需要多少心力才能控制自己的行為，對(duì)每一個(gè)個(gè)體而言會(huì)各有不同。自我控制的心力與天生的素質(zhì)有關(guān)，也與自我修養(yǎng)有關(guān)。而同一個(gè)人，在不同的階段、不同的情形下，也有可能表現(xiàn)出有差異的心力，正如“就算你是自我控制的典范，你也不是盡善盡美的。自我控制是一種有限的資源，所以，你可能因?yàn)橥瑫r(shí)面對(duì)多項(xiàng)任務(wù)而精疲力竭。在精疲力竭的日子里，你的自我控制可能失靈，而在不那么耗費(fèi)心力的情形之下，你的自我控制通常不會(huì)失靈，這是因?yàn)槟愀冻鲂牧?huì)導(dǎo)致疲勞。從事任何一種自我控制行為(甚至只是作決定)似乎都會(huì)耗損一個(gè)人的自我控制儲(chǔ)備。在那些特別糟糕的日子里，你最有可能暴飲暴食、不鍛煉身體、與人爭(zhēng)吵或瘋狂購(gòu)物”(13)[美]詹姆斯·A.羅伯茨：《幸福為什么買不到》，田科武譯，北京：電子工業(yè)出版社，2013年版，第250—251頁(yè)。。不同的人、同一個(gè)人不同的時(shí)間點(diǎn)，其自我控制力會(huì)有所差異，但是任何人、任何時(shí)候都必須把自己的行為控制在一定的規(guī)范和規(guī)則允許的條件下，否則必定遭到應(yīng)有的懲罰。故而，“我們對(duì)普遍存在的道德指引的觀念，將會(huì)映射到調(diào)節(jié)我們個(gè)人行為的生理機(jī)制上”(14)[美]保羅·扎克：《道德博弈——愛(ài)和繁榮究竟從何而來(lái)？》，黃延峰譯，北京：中信出版集團(tuán)，2016年版，第148頁(yè)。，一定的道德指引有時(shí)能激發(fā)同情心，或者會(huì)激發(fā)暴力舉動(dòng)，但是作為社會(huì)中的個(gè)體，任何人即使為了所謂道德的義氣，也不能行為過(guò)激，也必須把自己的行為有效地予以控制和約束?！艾F(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，當(dāng)人感到痛苦時(shí)，就應(yīng)該把貪婪、垂涎、嫉妒、報(bào)復(fù)、仇恨以及欺騙都統(tǒng)統(tǒng)拋棄。只要我們還在追求惡意自私、追求虛假的無(wú)私來(lái)達(dá)成自我關(guān)注和同志友情，痛苦就一直伴隨著我們”(15)[美]大衛(wèi)·西伯里：《找回你自己》，楊小虎譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年版，第246頁(yè)。。有效地進(jìn)行自我情緒調(diào)節(jié)，才能談得上有效地實(shí)施自我管理，從而才能如己所愿實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，這就需要不斷提高自身修養(yǎng)。蔡元培認(rèn)為：“修身書(shū)，示人以實(shí)行道德之規(guī)范者也。民族之道德，本于其特具之性質(zhì)，固有之條教，而成為習(xí)慣?！?16)蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2014年版，第1頁(yè)。道德共同體中的每一成員只有進(jìn)行有效的道德自我管理，才會(huì)形成良好的共同體環(huán)境，才會(huì)使自己的價(jià)值需要得到滿足；否則，相互傷害只會(huì)導(dǎo)致兩敗俱傷或者多敗懼傷的后果，果若此，那么每一個(gè)個(gè)體自我的價(jià)值需要也就無(wú)法得到滿足和實(shí)現(xiàn)。

2.道德共同體成員只有關(guān)注群體的利益和他人的利益才能彰顯自身的價(jià)值

道德共同體的每一個(gè)成員都應(yīng)關(guān)注他人的利益、集體的利益、團(tuán)體的利益，而不能只是關(guān)注自己的利益。道德共同體對(duì)價(jià)值的評(píng)判不能局限于單純的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，而首要關(guān)注的應(yīng)是道德價(jià)值、精神價(jià)值。據(jù)報(bào)道，前些年曾經(jīng)發(fā)生過(guò)一位風(fēng)華正茂、有著大好前途的在讀研究生成功救出一位80歲的溺水老人而自己不幸犧牲的事情。在人們紛紛為這位青年學(xué)子見(jiàn)義勇為的高尚行為感動(dòng)并由衷稱贊的同時(shí)，也有極少數(shù)人發(fā)出了所謂“理性”的聲音：拿年輕有為的研究生的一條命去換一位80歲的普通老人的命，不值得、沒(méi)價(jià)值。在筆者看來(lái)，極少數(shù)人這里所說(shuō)的“不值得、沒(méi)價(jià)值”，起碼不是道德價(jià)值判斷。從道德價(jià)值判斷看，這位風(fēng)華正茂的研究生是一個(gè)關(guān)心他人比關(guān)心自己為重的人，是一個(gè)道德高尚的人，因而是一個(gè)令人尊敬、值得頌揚(yáng)的人。正因?yàn)樗沁@樣的一個(gè)道德高尚、具有毫不利己專門利人精神境界的人，所以才會(huì)做出這種見(jiàn)義勇為的行為，并以這種難能可貴的行為彰顯了自身的價(jià)值。古羅馬哲學(xué)家西塞羅指出：“一切有德之事皆出自下述四種來(lái)源中的某一種：(1)充分地發(fā)現(xiàn)并明智地發(fā)展真理；(2)保持一個(gè)有組織的社會(huì)，使每個(gè)人都負(fù)有其應(yīng)盡的責(zé)任，忠實(shí)地履行其所承擔(dān)的義務(wù)；(3)具有一種偉大的、堅(jiān)強(qiáng)的、高尚的和不可戰(zhàn)勝的精神；(4)一切言行都穩(wěn)重而有條理，克己而有節(jié)制?！彼S后又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“盡管這四種來(lái)源是相互聯(lián)系和交織在一起的，但是每一種都各自產(chǎn)生某種確定的道德責(zé)任。”(17)[古羅馬]馬爾庫(kù)斯·圖利烏斯·西塞羅：《有節(jié)制的生活》，徐奕春譯，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2003年版，第66頁(yè)。當(dāng)然，道德共同體固然首先關(guān)注的是道德價(jià)值和精神價(jià)值，但與此同時(shí)并不忽視經(jīng)濟(jì)價(jià)值，而是力求實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值、精神價(jià)值與經(jīng)濟(jì)價(jià)值的相輔相成、相得益彰和協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

關(guān)注他人及團(tuán)體利益是道德共同體的道德價(jià)值選擇，“如果我們通過(guò)一系列選擇培養(yǎng)了一套涵蓋我們道德生活的大部分內(nèi)容的習(xí)慣，那么我們會(huì)發(fā)現(xiàn)我們最初的選擇自由——即有些人所說(shuō)的最高或唯一的善——幾乎被減少到了消失的程度，但這不會(huì)給我們帶來(lái)壓力。我們不反對(duì)它的消滅，也不會(huì)認(rèn)為我們的尊嚴(yán)或自尊以任何方式被這種改變減少了，因?yàn)槲覀冎浪蝗Q于這種自由，選擇自由事實(shí)上是道德可能性之間的一種真正選擇，它充其量(對(duì)于那些需要它的人及其需要程度來(lái)說(shuō))是實(shí)現(xiàn)某種超越選擇自由本身的手段：這是我們希望理性地超越的一個(gè)道德生活階段的必要條件”(18)約翰·M.瑞斯特：《真正的倫理學(xué)——重審道德之基礎(chǔ)》，向玉喬譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年版，第218—219頁(yè)。。

道德共同體的價(jià)值體現(xiàn)之一是維護(hù)共同體的命運(yùn)，只有每個(gè)道德共同體的成員具有良好的品質(zhì)、高尚的人格、美好的德性，道德共同體才能承擔(dān)起自身使命。其中，培養(yǎng)良好的德性非常重要。“亞里士多德說(shuō)，德性是表現(xiàn)于習(xí)慣行為中的品格?！?xí)慣’是重要的。例如誠(chéng)實(shí)的德性，只是偶爾說(shuō)真話，或者只有在對(duì)自己有利時(shí)才說(shuō)真話的人，并不具有誠(chéng)實(shí)的德性。誠(chéng)實(shí)的人當(dāng)然把誠(chéng)實(shí)當(dāng)回事，他的行為‘源自堅(jiān)定而不可更改的品格’?！?19)[美]詹姆斯·雷切爾斯：《道德的理由》，楊宗元譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年版，第157、13、14頁(yè)。德性具有自覺(jué)品格，屬于道德的自我規(guī)定。無(wú)論在我國(guó)歷史上還是在世界歷史上，都流傳有許許多多具有優(yōu)秀人格的典范，例如我國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)代中的堯、舜、禹，古希臘的俄底修斯、赫克托耳等等，在他們身上都表現(xiàn)了自古以來(lái)人們對(duì)優(yōu)秀品格的歷史選擇。德行是對(duì)道德的踐行，德性與德行都離不開(kāi)對(duì)道德的認(rèn)知?；趯?duì)道德的認(rèn)知而形成一定的道德品格、品性即德性，從德性出發(fā)付諸行為即是德行。

由上可知，道德規(guī)范的形成是經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史積淀的，是得到大多數(shù)人認(rèn)可的、約定俗成的行為準(zhǔn)則。德性在現(xiàn)實(shí)的人格中體現(xiàn)出本源性，但這并不意味著德性超驗(yàn)于規(guī)范，因?yàn)榈赖玛P(guān)乎人們?cè)诮浑H之間最基本的規(guī)范，而這種規(guī)范是由內(nèi)在的品德、德性和外在的原則、規(guī)則構(gòu)成的。道德共同體中的成員只有時(shí)時(shí)刻刻克制自私自利念頭，不斷提升內(nèi)在修養(yǎng)，養(yǎng)成良好的品德和德性，同時(shí)遵循社會(huì)的規(guī)則、規(guī)范，關(guān)照他人的利益、集體的利益和團(tuán)體的利益，才能彰顯其價(jià)值。

四、道德共同體的價(jià)值取向

不同的道德共同體，其價(jià)值取向各有差異。具體些說(shuō)，一個(gè)家庭組成的道德共同體、一個(gè)民族組成的道德共同體、一個(gè)國(guó)家組成的道德共同體，或者為了某種共同利益而跨越國(guó)界結(jié)成的道德共同體，它們的價(jià)值取向不會(huì)完全相同而肯定存在差異。不過(guò)，這種差異是相對(duì)的而不是絕對(duì)的，彼此之間也有相同點(diǎn)，不同的道德共同體價(jià)值取向的相同點(diǎn)就在于：守住道德底線，實(shí)現(xiàn)共同體中的每一成員的幸福。“底線概念現(xiàn)在可以表述為：做有最充足的理由去做的事，同時(shí)對(duì)行為影響所及的每一個(gè)個(gè)體的利益都給予同等的重視?！?20)[美]詹姆斯·雷切爾斯：《道德的理由》，楊宗元譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年版，第157、13、14頁(yè)。盡管“‘道德在每一個(gè)社會(huì)都是不同的，而且它是社會(huì)所認(rèn)可的習(xí)慣的適宜術(shù)語(yǔ)?！斔埂へ悆?nèi)迪特：《文化模式》(1934)，不同的文化有不同的道德規(guī)范”(21)[美]詹姆斯·雷切爾斯：《道德的理由》，楊宗元譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年版，第157、13、14頁(yè)。，但是在同一個(gè)道德共同體中，道德規(guī)范是相同的、統(tǒng)一的，“追求幸福的欲望是人生下來(lái)就有的，因而應(yīng)當(dāng)成為一切道德的基礎(chǔ)”(22)《馬克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年版，第331頁(yè)。。某一道德共同體的價(jià)值取向，就是這個(gè)道德共同體每一成員都認(rèn)可且認(rèn)為應(yīng)當(dāng)努力去追求的共同利益目標(biāo)。

追求道德共同體成員的幸福，是道德共同體的價(jià)值取向?！皬慕K極的層面看，道德所指向的善，總是落實(shí)于人自身的存在，在這一意義上，善如何可能同時(shí)也意味著存在的完善何以可能。人的存在本身包含多重面向，從外在的行為到內(nèi)在的德性，從主體間的交往到自我的實(shí)現(xiàn)，從普遍的社會(huì)秩序到廣義的社會(huì)生活，等等，存在的完善體現(xiàn)于不同的方面?！赖录仁侨舜嬖诘姆绞剑瑫r(shí)也為人自身的存在提供了某種擔(dān)保?！?23)楊國(guó)榮：《倫理與存在》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年版，第8—9頁(yè)。道德總是引導(dǎo)人們向善，道德共同體的價(jià)值取向也總是指向善，否則這個(gè)共同體就難以維系；對(duì)于每一個(gè)人來(lái)說(shuō)，他一旦離開(kāi)了集體、團(tuán)體、共同體，其自身利益最終也將難以實(shí)現(xiàn)。從這個(gè)意義上可以說(shuō)，道德既是人的存在方式，也為人自身的存在提供了保障?！暗赖卤举|(zhì)上是人存在的一種方式，道德的本體論承諾以及對(duì)其價(jià)值根據(jù)的考察，不離開(kāi)這一基本事實(shí)。同樣追尋善的本源，也不能僅僅指向超驗(yàn)之域，而應(yīng)當(dāng)由超驗(yàn)的存在向人自身回歸?！?24)楊國(guó)榮：《倫理與存在》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年版，第60頁(yè)。人的存在本來(lái)就具有二重性，它既是現(xiàn)實(shí)的、具體的、自然的存在，也是靈魂的、精神的存在。人類既追求物質(zhì)的滿足與富裕，也追求精神的愉悅與幸福。“亞里士多德曾經(jīng)在《論靈魂》里指出，人是靈魂和身體的復(fù)合體，而尤其必須注意的是，靈魂是具有生命的身體的首要活動(dòng)。”(25)約翰·M.瑞斯特：《真正的倫理學(xué)——重審道德之基礎(chǔ)》，向玉喬譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年版，第94、102頁(yè)。如果人不重視自己的“靈魂”，實(shí)際就拋棄了人的本性。亞里士多德認(rèn)為人的道德特征的前提是人必須具有理性，并且強(qiáng)調(diào)思想是人與動(dòng)物的根本區(qū)別。人是道德的主體，而人的理性是人的道德行為的主要控制器。當(dāng)然，這并不意味著人的非理性支配的行為就一定都是非道德的。柏拉圖把“靈魂”和“身體”看作“形式”與“質(zhì)料”，認(rèn)為“質(zhì)料”因?yàn)椤靶问健辈庞猩?，也就是說(shuō)，“靈魂”使“身體”活著，人的“靈魂”向“身體”發(fā)布道德命令的“理念”，從而使人的行為符合道德理念所限定的規(guī)范?！疤K格拉底提出的問(wèn)題‘生活的方式是什么？’通過(guò)建議人們照管自己的靈魂和建議人們關(guān)注放棄人性的痛苦找到了一個(gè)可能的(或許是不完全的)答案。就是從這種意義上來(lái)理解，道德才‘有價(jià)值’，同時(shí)它也是導(dǎo)致古希臘‘幸福論’的根本觀點(diǎn)的原因所在?！?26)約翰·M.瑞斯特：《真正的倫理學(xué)——重審道德之基礎(chǔ)》，向玉喬譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年版，第94、102頁(yè)。不遵守道德的人一定程度上會(huì)傷及他人的利益、損害他人的幸福，如果不加約束、不作改變，繼續(xù)放縱自己，最終必定會(huì)導(dǎo)致自己的不幸福。送人玫瑰，手有余香；損傷別人，終將害己?！暗霞{與塞利格曼認(rèn)為，幸福的人和不幸福的人之間的主要區(qū)別在于社會(huì)關(guān)系方面。簡(jiǎn)言之，幸福的人往往擁有更好的社會(huì)關(guān)系。這項(xiàng)研究告訴我們，擁有良好的社會(huì)關(guān)系是幸福的必要條件，但不是幸福的充分條件——換句話說(shuō)，有良好社會(huì)關(guān)系的人可能幸福，也可能不幸福。但是，沒(méi)有良好的社會(huì)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)幸福的可能微乎其微?！?27)[美]詹姆斯·A.羅伯茨：《幸福為什么買不到——破解物質(zhì)時(shí)代的幸福密碼》，田科武譯，北京：電子工業(yè)出版社，2013年版，第171、318頁(yè)。人終究是社會(huì)的人，人的社會(huì)性決定了，人一旦脫離了社會(huì)就很難尋求到幸福。而道德是維系社會(huì)和諧的最基本的條件，只有道德才能使人的社會(huì)性得到實(shí)現(xiàn)的保障?！暗赖掠兄谖覀儏^(qū)分正確與錯(cuò)誤。按照塔克-拉德的觀點(diǎn)，我們對(duì)自己的道德進(jìn)行謹(jǐn)慎的審視之所以重要，基于如下幾個(gè)原因：(1)道德可以在我們追求最高目標(biāo)的過(guò)程中指導(dǎo)我們的生活，使我們遠(yuǎn)離利己行為；(2)道德可以鼓舞和激發(fā)我們過(guò)有意義的生活；(3)不能達(dá)到自己的道德要求會(huì)成為我們自我改進(jìn)的催化劑；(4)按照自己的道德要求生活，可以提高我們的自尊水平；(5)用塔克的話說(shuō)，‘聲稱自己具有卻沒(méi)有身體力行的道德品質(zhì)或價(jià)值觀沒(méi)有任何價(jià)值；更糟糕的是，會(huì)被認(rèn)為是偽善，因而被用來(lái)作為拒絕改變的辯解?！ㄔO(shè)一個(gè)更美好的世界，要從我們每一個(gè)人做起?！?28)[美]詹姆斯·A.羅伯茨：《幸福為什么買不到——破解物質(zhì)時(shí)代的幸福密碼》，田科武譯，北京：電子工業(yè)出版社，2013年版，第171、318頁(yè)。崇高的道德理想激勵(lì)人們自我改進(jìn)，為了幸福而規(guī)范自己，美好未來(lái)的實(shí)現(xiàn)需要道德共同體每個(gè)成員堅(jiān)守道德，為共同體的共同利益而奮斗?！耙磺腥祟惻Φ膫ゴ竽繕?biāo)在于獲得幸福。為此目的，愛(ài)國(guó)者和立法者們發(fā)明了技藝、培育了科學(xué)、制定了法律，建設(shè)了社會(huì)?！械轮恕⒄嬲恼苋?，能支配自己的欲望，控制自己的激情，根據(jù)理性而學(xué)會(huì)對(duì)各種職業(yè)和享受確立正確的評(píng)價(jià)?！贿^(guò)，假如錯(cuò)誤常常在所難免，那就讓我們記住它們，探究它們的原因，權(quán)衡它們的分量，尋求對(duì)它們的補(bǔ)救。當(dāng)我們根據(jù)這一點(diǎn)確立我們的行為準(zhǔn)則時(shí)，我們就成為哲人。當(dāng)我們將這些準(zhǔn)則付諸實(shí)踐時(shí)，我們就成為賢者?！?29)[英]休謨：《人性的高貴與卑劣》，楊適譯，北京：北京出版社，2017年版，第73—74頁(yè)。

在道德共同體中，“‘必須把理性的行為主體當(dāng)作目的本身，而不能僅僅當(dāng)作手段。’這一廣為人知的康德式準(zhǔn)則似乎表達(dá)出一種至關(guān)重要的道德真理。不過(guò)，我們并不清楚要怎樣理解這一具有吸引力的準(zhǔn)則?！畬⒛橙水?dāng)作一種目的’‘將某人僅僅當(dāng)作一種手段’‘利用某人’等短語(yǔ)，可以被用來(lái)援引很多截然不同的、帶有明顯道德力量的觀念?！橙吮弧谩虮弧畠H僅當(dāng)作一種手段’的這個(gè)事實(shí)，似乎可以解釋為什么某行為是錯(cuò)誤的”(30)[美]托馬斯·斯坎倫：《道德之維》，朱慧玲譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年版，第68—69頁(yè)。。在現(xiàn)實(shí)生活中，只有立足于我為人人，才可以期待人人為我，如果只是片面地索取，其自身價(jià)值也終將無(wú)法實(shí)現(xiàn)。哈貝馬斯認(rèn)為：“道德立場(chǎng)有別于具體的倫理立場(chǎng)，后者由拘泥于文化上的慣常性與局部性生活形式、源出于個(gè)人教育過(guò)程的解釋視角作了理想化限定與調(diào)整。而將其調(diào)整到空間、社會(huì)、時(shí)間均不受限制的交往共同體這一理想化條件上，在任何現(xiàn)實(shí)地進(jìn)行的對(duì)話中都是一種先行做法，它接近于某種規(guī)范性理念?！?31)Jürgen Habermas.Erl uterungen zur Diskursethik.Frankfurt：SuhrkampVerlagGmbHundCo.KG，1991，S.156.道德共同體成員如果有違反道德的行為，應(yīng)該受到譴責(zé)和懲罰，因?yàn)椤暗赖虏恢皇俏覀兯伎嫉捏w現(xiàn)，還與懲罰有關(guān)”，這里所說(shuō)的懲罰包括兩種情形，即“通過(guò)周圍的人、社會(huì)所施加的外在的懲罰，還有通過(guò)做壞事的人自己進(jìn)行的內(nèi)在的懲罰”。當(dāng)然，“無(wú)論是處罰、指責(zé)還是良心不安，懲罰的本質(zhì)都是壞事，那些破壞道德規(guī)范的人就會(huì)遇到這樣的壞事”，但是“如果沒(méi)有懲罰，道德規(guī)范在現(xiàn)實(shí)生活中就不會(huì)得到遵從”(32)[德]諾博托·霍爾斯特：《何為道德——一本哲學(xué)導(dǎo)論》，董璐譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014年版，第93頁(yè)。。

五、余論

一個(gè)家庭組成的道德共同體，其價(jià)值追求目標(biāo)是本家庭的福祉，一個(gè)民族組成的道德共同體，其價(jià)值追求目標(biāo)是本民族的福祉，而一個(gè)國(guó)家組成的道德共同體，其價(jià)值追求目標(biāo)則是自己國(guó)家全體人民的福祉。對(duì)于人類命運(yùn)共同體而言，它的價(jià)值追求目標(biāo)，毫無(wú)疑問(wèn)是全人類的福祉。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體思想是習(xí)近平總書(shū)記為當(dāng)今世界貢獻(xiàn)的中國(guó)智慧和中國(guó)方案。人類命運(yùn)共同體是跨越國(guó)界的共同體，它作為一個(gè)更大的道德共同體，其成員也應(yīng)達(dá)成一定的價(jià)值共識(shí)，遵守同樣的道德規(guī)范的約束，從而謀求實(shí)現(xiàn)人類的共同發(fā)展與幸福。人類命運(yùn)共同體的價(jià)值觀在于各個(gè)國(guó)家和地區(qū)采取聯(lián)合行動(dòng)，加強(qiáng)人文交流，增進(jìn)民心相通，推動(dòng)文明互鑒，共同面對(duì)和協(xié)同解決全球性的問(wèn)題，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)全球化和世界一體化的持續(xù)發(fā)展，從而實(shí)現(xiàn)全人類的最大福祉。為了規(guī)避現(xiàn)代性帶來(lái)的全球性風(fēng)險(xiǎn)，共同體的各成員之間應(yīng)開(kāi)誠(chéng)布公、平等相待、相互尊重、互利互惠，樹(shù)立公平合理的全球治理理念，反對(duì)唯我獨(dú)尊的霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治，摒棄傲慢+歧視的保護(hù)主義和本國(guó)優(yōu)先。人類命運(yùn)共同體的終極理想是構(gòu)建一種“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的美好世界格局。