何舒駿

一、問題背景

康德宣稱崇高“遠(yuǎn)不如自然中的美的概念那樣重要和富有成果”，甚至進(jìn)而聲稱其不過構(gòu)成對自然的合目的性的審美判斷的一個“純?nèi)桓戒洝??！?〕然而，康德這個表述相當(dāng)使人困惑，如此強(qiáng)調(diào)理性的建筑術(shù)的康德為何會將一個據(jù)說是不那么重要的附錄放進(jìn)來，并且在篇幅上絲毫不比美的分析論少？還是說，這種“不重要”和“附錄”實(shí)際另有所指？

這種困惑又因?yàn)榭档碌某绺叩姆治稣摬糠制婀值恼鹿?jié)劃分而強(qiáng)化了。雖然在審美的四個契機(jī)的分析的地方幾乎是單就鑒賞的判斷而言的，但顯然同樣屬于審美判斷的崇高判斷也應(yīng)該分享這個結(jié)構(gòu)。例如，我們完全可以模仿美的分析論同樣說，崇高判斷是不帶關(guān)切的愉悅（雖然是混合的）、無概念的普遍有效、主觀的合目的性以及具有普遍要求的必然性。因此，第三批判的§25、§26大抵相當(dāng)于量的契機(jī)；§27 相當(dāng)于質(zhì)的契機(jī)；§28則處理關(guān)系的契機(jī)；§29則處理模態(tài)的契機(jī)。但是困難的是，康德在這里又引入了另一層面的劃分，他將§25-27看作是對數(shù)學(xué)的崇高的專門處理，而§28-29則是對力學(xué)的崇高的分析。這種劃分在邏輯上不能說是完善的，畢竟對后者的相當(dāng)多的分析并不是對前者不適用的，相反的情況也是如此，力學(xué)的崇高對象往往也具有數(shù)學(xué)崇高對象在量上的特征。那么為何康德要作出這樣的設(shè)計(jì)，僅僅是為了美學(xué)上的完備性這樣外在的理由嗎？他的真實(shí)意圖到底為何？

所以本文選擇崇高理論進(jìn)行分析，希望能夠解決兩個令人疑惑的問題，作為次要目標(biāo)的是：崇高判斷的分析論的基本結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)思路；作為主要目標(biāo)的是：崇高判斷的批判在康德體系中的真實(shí)地位如何？按照行文的思路，前者應(yīng)該會在對后面這個問題的回答中一并得到一個大致的解答。

在《純粹理性批判》的導(dǎo)論中，康德把理性比喻為一個“有機(jī)體”，在他的構(gòu)思中，理性的每一個原素都是為了所有其他的原素而存在的。他告誡讀者，一個原理除非同時在與整個純粹理性運(yùn)用的全面的關(guān)系中得到研究，就不可能得到可靠的把握?！?〕

因此，為了本文能夠較為正確地進(jìn)行關(guān)于崇高理論的分析，回顧康德哲學(xué)的整個體系特征是必要的。只有正確地看待康德哲學(xué)的體系特征，并且從這個特征把握評估整個體系中任何一個環(huán)節(jié)的那條基石，本文的分析工作才有著落處?？档抡軐W(xué)的一個引人注目的特點(diǎn)，是其理論脈絡(luò)和敘述脈絡(luò)的不一致。其奠基之作《純粹理性批判》雖然在敘述思路上是從對經(jīng)驗(yàn)性判斷的先天認(rèn)識條件入手，但是這個分析直到先驗(yàn)演繹部分才真相大白，可以說沒有先驗(yàn)自我的原初的綜合統(tǒng)一機(jī)能，他的直觀和范疇的先驗(yàn)分析（尤其是后者）是無法自洽的。所以對于康德來說，在一個全部構(gòu)成性的認(rèn)識能力（感性和知性）的理論完備的分析之后，一個表明認(rèn)識能力的權(quán)力的演繹依然是不可或缺的?！?〕而這個先驗(yàn)的演繹與其說是學(xué)說的進(jìn)一步發(fā)展，不如說是從一個表面上的出發(fā)點(diǎn)向真正的起點(diǎn)的回溯——不管是以分析的方式，還是綜合的方式。

對于這一點(diǎn)，可以概而言之的是，康德的哲學(xué)真正來講，是以自我意識作為邏輯起點(diǎn)而開始的。這個起點(diǎn)之所以為起點(diǎn)，就在于它是康德哲學(xué)體系之外的東西，一切的分析都追溯到它，一切別的東西都為它所照亮，但唯獨(dú)它自己依舊處于黑暗之中，它將一切都納入它的本源的統(tǒng)攝力量之下，從而也使得自己遠(yuǎn)離一切知識性的統(tǒng)攝。它是知性的“一切運(yùn)用的最高原則”，從而也根本不能有什么別的東西為它奠基?！?〕

但是何以先驗(yàn)自我具有如此之威能，它何以能夠在自然——以及之后的道德——這兩個領(lǐng)域是立法的，康德將其追溯到自由概念，這個作為體系最后達(dá)到的概念——其完成經(jīng)過三次規(guī)定〔5〕——卻以拱頂石的方式完成了康德哲學(xué)的首次奠基，彌補(bǔ)了康德整個體系的缺口。

如同迪特·亨利希所說，自由概念并不是康德哲學(xué)的起點(diǎn)，而是努力的結(jié)果。但這個作為結(jié)果的東西，首次使得康德哲學(xué)形成一個體系。〔6〕

而就我們上文分析的康德這樣獨(dú)特的體系結(jié)構(gòu)而言，我們要評價(jià)一個學(xué)說在整個體系架構(gòu)中的理論地位的方式，也必須是頭腳顛倒的，也就是說必須就這個學(xué)說與那既是最后的同時也是最初的自由概念的關(guān)聯(lián)或?qū)ζ涞呢暙I(xiàn)來作出評價(jià)。這是本文試圖采取的思路。

二、體系的鴻溝及其彌合的嘗試

崇高理論所屬的反思判斷力批判，其寫作所處的背景是康德在完成了前面兩個批判之后才真正意識到自己體系之中存在一條難以彌合的裂縫。即在單憑理論理性認(rèn)識的自然和實(shí)踐理性所規(guī)定的道德目的之間有巨大的鴻溝，尤其是考慮到人類學(xué)所提供的關(guān)于人性的經(jīng)驗(yàn)分析——對于這一點(diǎn)顯然康德有充分的認(rèn)識。

這一裂痕可以說是康德的批判哲學(xué)一開始就秉持的二元論天然帶有的，從康德決意嚴(yán)格地區(qū)分現(xiàn)象和本體兩個領(lǐng)域的那一刻起，這兩個領(lǐng)域的聯(lián)結(jié)乃至過渡就再也不是一件可以置之不顧的事情。

事實(shí)上，康德在其批判哲學(xué)的早期并非對此無所知覺，從現(xiàn)有的文本來看，他幾乎在所有重要的文本之中都考慮過兩個領(lǐng)域的橋接方案。但同樣是在這些文本中，可以清楚地看到的是，康德關(guān)于這兩個領(lǐng)域過渡的想法顯然并不是一開始就成形的，恰恰相反，他反復(fù)以不同的方式嘗試闡釋清楚過渡的實(shí)際方案?！?〕

在第一批判中，康德認(rèn)為對過渡起作用的是先驗(yàn)理念，康德說“它們或許能使從自然概念到實(shí)踐概念的一個過渡成為可能，并使道德理念本身以這種方式獲得支持及與理性的思辨知識的關(guān)聯(lián)”?！?〕具體來說有兩個主要的步驟：首先是在思辨理性的第三個二律背反中引入先驗(yàn)自由，它作為對自由理念的“假定”(annehmen)，是一種知識和知識關(guān)系的調(diào)節(jié)設(shè)定。通過這種假定，實(shí)踐自由至少是可能的；〔9〕其次，上帝和靈魂不朽的懸設(shè)構(gòu)成道德“立意和實(shí)行的動機(jī)”。〔10〕

第二批判也提出了過渡的需要，但在這本書里面，康德主要處理的問題是理性概念從其理論運(yùn)用向?qū)嵺`運(yùn)用的過渡，〔11〕尤其是自由概念的實(shí)踐運(yùn)用?？档路Q其并非是舊有體系的修修補(bǔ)補(bǔ)，而是過渡到“一條新的軌道”上。有意思的是，康德在此似乎從根本上拒絕了這個體系留有任何空缺尚需彌補(bǔ)，而反倒是將兩個批判看作是一個已經(jīng)完成了的體系。不過，他很快就立即重新定義了這個過渡的意義，將其看作是道德目的在這個世界中實(shí)現(xiàn)的可能性問題。而明顯的是，“如果道德上規(guī)定的目的的客觀實(shí)在要被保證的話，這個可能性必須被解釋”?！?2〕

在第三批判中，康德以一種全新的方式重述了這兩個體系的關(guān)系，自然的概念和自由的概念分別借助知性和理性的立法建立起兩個“領(lǐng)地”（Ditio），然而這兩個領(lǐng)地卻建立或施行于同一個“基地”（territorium）。這兩種立法各有其范圍，互不干涉地獨(dú)立運(yùn)作?！?3〕但雖然它們共存的互不矛盾性已經(jīng)是由第三類比證明了的，但實(shí)踐的立法在自然之中的實(shí)現(xiàn)還根本沒有落實(shí)。

而康德的基本設(shè)想是：反思的判斷力雖然不具有獨(dú)立的領(lǐng)地，但依然有其先天的原則，對它運(yùn)用的批判將能揭示其能夠“彌合我們諸認(rèn)識能力的系統(tǒng)的漏洞，并因此開啟一個所有精神能力的完備系統(tǒng)的吸引人的……前景”這一先驗(yàn)?zāi)康?。?4〕

所以康德很明確地說，第三批判不是要具體處理反思判斷的內(nèi)容，而是要對判斷進(jìn)行批判，以揭示出其獨(dú)有的并作為之前兩個立法領(lǐng)域過渡的關(guān)鍵的先天原則，即自然的合目的性概念。但是困難的是，這種過渡就兩個理性立法的領(lǐng)域是完全獨(dú)立的而言——這是康德的根本立場，因?yàn)樗@然既不希望科學(xué)失去客觀性，也不希望自由和道德落空——是不可能有從自然原則過渡到道德原則的?？档碌慕鉀Q思路非常特別，簡而言之：只能是從前者的思維方式過渡到后者的思維方式。〔15〕

也就是說，判斷力批判要解釋的是，反思的判斷力有這么一條同樣是先驗(yàn)的認(rèn)識原則，它即不構(gòu)成我們的認(rèn)識，也不構(gòu)成我們實(shí)踐的規(guī)定——換言之，它并沒有自己獨(dú)立的領(lǐng)域——然而，它向我們提供了一種不同的看待自然的方式，在這種帶有主觀性（區(qū)別于理論理性的“客觀性”）的看待中，我們對自然的認(rèn)識在其自身之中向我們展示出作為提示和隱喻的道德意義。

但是作為提示和隱喻的意思就是說：通過引入合目的性概念，反思判斷力使得將自然（在其超感官的基底上）作道德的規(guī)定的可能性打開了，而這并不需要將道德的范疇在這個世界之中作一種規(guī)定性的理解，也不必在自身提供的合目的性概念中預(yù)設(shè)道德性——也就是說，它畢竟還不徑直是道德性的。所以我們在此還必須要反對一種見解，即在反思判斷力的概念自身導(dǎo)向?qū)Φ赖骂I(lǐng)域的理解這一點(diǎn)上，將后者當(dāng)做前者的真正目的，從而取消掉審美經(jīng)驗(yàn)自身的獨(dú)立價(jià)值?！?6〕進(jìn)而事實(shí)上取消了反思判斷力的可能性——因?yàn)樵谶@種目的論的觀點(diǎn)中，反思判斷力實(shí)際上是規(guī)定性的了。

需要留意的是，第三批判之中兩個領(lǐng)域過渡的方案有一個非常重要的特點(diǎn)，那就是審美判斷，可以帶來的不僅是思維方式的轉(zhuǎn)變，還是感覺和評價(jià)方式的轉(zhuǎn)變?！?7〕因而不僅是在理智上，而且使整個心靈得以轉(zhuǎn)向更高的目的?？梢哉f，康德至此才真正找到了道德法則在這個世界之中的“立意和實(shí)行的動機(jī)”首次展現(xiàn)給我們經(jīng)驗(yàn)的可能性。借助于審美在文明中的發(fā)展，一個雖然不能被認(rèn)識但是卻必須為了人類自身的自由而設(shè)想的超感性的基底的世界從而必然地被意識到。

但是美的判斷和崇高判斷對于合目的性的判斷實(shí)際上是有區(qū)別的，如果說美是表明的自然之中的具有合目的性特征的東西的話，那么崇高則完全不同，“它所表明的根本不是自然中的合目的性的東西，而只是其直觀的可能應(yīng)用中的合目的的東西，為的是使一種完全不依賴于自然的合目的性在我們自己心中能夠被感覺到”?！?8〕

此外，“偷換”(Subreption)使得崇高判斷的這一特質(zhì)被凸顯?！?9〕

由此可以看出，崇高的分析論對于康德在第三批判中的根本意圖具有舉足輕重的地位。當(dāng)康德說，比之于對于自然來說更加重要和富有結(jié)果的美的概念，崇高的概念以一種“純?nèi)桓戒洝钡淖藨B(tài)，與自然的合目的性概念完全分開的時候，康德或許實(shí)際要說的是，崇高判斷并不在對這個世界的鑒賞中占據(jù)中心位置，只是因?yàn)樗仨毺幱谶@個可感世界的邊緣位置，以與另一個世界建立聯(lián)系。在這層意義上，我們反倒要說的是，崇高比美更重要。

三、崇高判斷

1.崇高的理念

（1）量的概念

崇高理念要求對大自然有一個大小的估量——力學(xué)的崇高也是如此，只是量在后者中主要表現(xiàn)為一種內(nèi)包的量，一種強(qiáng)度。

關(guān)于量，康德前后有兩次說明：在《純粹理性批判》中，康德定義了量的概念，“對一般直觀中雜多同質(zhì)東西的意識，就客體的表象首次借此成為可能而言，就是一個量的概念”。并且進(jìn)一步說“現(xiàn)象全都是量”以此在直觀上給出了知識的最初規(guī)定——就知識首先是量而言?！?0〕而在《判斷力批判》中，康德則更為詳細(xì)地區(qū)分了兩種量的感知，“數(shù)學(xué)的”和“審美的”，并將前者最終隸屬于后者?！?1〕在這個意義下，康德能夠深入到數(shù)學(xué)估量之前的那個主觀確定（目測）的環(huán)節(jié)，并最終為一切估量奠定基礎(chǔ)。這個估量尺度可以是先天的，也可以是經(jīng)驗(yàn)的。但一切估量尺度可能的條件則是一種無意比較的尺度，或者說，以自身為尺度的比較——這使得它并不是純?nèi)凰饺嘶摹?2〕——這就是康德所說的“絕對的大”。它超越于一切比較之上的大之上，因此，就它不帶有任何知識原則而言，根本不是一個知性或理性的概念，甚至不是一個“感官直觀”，而是一個“判斷力的概念”?！?3〕這顯然已經(jīng)觸及了判斷力批判之中最重要的部分?！?4〕換句話說，“絕對的大”已經(jīng)指向表象與判斷力相關(guān)的主觀的合目的性了。

為了理解這一點(diǎn)，我們必須繞道康德關(guān)于崇高審美的對象的某種無形式性。

（2）無形式

關(guān)于崇高判斷的無形式性（Unform），似乎是一個沒有疑義的問題，因?yàn)榭档伦约涸诔绺吲袛嗬碚摰囊婚_始就直接給出了這個說明：“由于能夠歸于我們稱為崇高的東西無形式性”，崇高的分析論甚至正因此而必須改變美的分析論的做法，而從量開始。〔25〕在崇高的審美中，不僅客體的實(shí)存對于我們是無所謂的，甚至在鑒賞之中對客體的形式的要求也不再重要?！皟H僅客體的大小，哪怕它被視為無形式的，也能夠帶來一種愉悅?！薄?6〕

然而，按照第一批判，一個可感事物沒有形式是難以理解的，比如一座大山或者海洋當(dāng)然具有某種形式?；蛘呶覀兛梢愿鼜氐椎卣f，一切可感的對象就其已經(jīng)在直觀中被把握而言，必然已經(jīng)具有先天直觀形式。另一方面，一個理念也很難說是無形式的。例如，道德的崇高的對象是有形式的?！?7〕

所以我們必須正確地理解康德說的無形式到底是什么意思。Clewis 在這個問題上作了很多有意思的解釋，有些解釋和Guyer 的一樣是難以成立的，〔28〕但他同樣有見地地看到，康德可能是在18世紀(jì)常見的美學(xué)意義上理解形式的，即：對稱，和諧，均衡，或統(tǒng)一?！?9〕在此可以幫Clewis 引以為證的是這么一段話：“那在自然中我們經(jīng)常稱之為崇高的，其中卻根本沒有任何東西導(dǎo)致特殊的客觀原則以及符合這些原則的自然形式，以至于自然在大多數(shù)情況下激發(fā)起崇高者的理念，毋寧說是在它的混亂中，或者是在它的極其野性的、極無規(guī)則的無序和破壞之中?！薄?0〕

可以得出結(jié)論，無形式，未必是自然對象本身是全無形式的，而是就它將自然看作是關(guān)于無限的圖式而言，不是想象力可以在一種感性的形式中總括的（comprehend）。因?yàn)檫@里涉及的根本就不是對象自身的形式?！?1〕

因?yàn)樵诔绺咧袑?shí)際發(fā)生的是，“判斷力將理念和想象力（直觀能力）聯(lián)系起來，使得自然仿佛成為一種超自然的東西，成為理性的概念在感性世界之中的圖式”。〔32〕這里作為無形式出現(xiàn)的，不過是想象力的無限前進(jìn)的努力，〔33〕以及在這個努力之中，一個根本不具有感性圖式的理念在感性之中向我們的顯示。

（3）崇高的情感

即使我們暫且繞開如何通過愉快與不愉快的情感知道諸認(rèn)識能力的協(xié)調(diào)一致這一點(diǎn)姑且不談?！?4〕但我們對一般審美判斷至少可以確定的是，它既是一個判斷，同時也是一種情感，雖然這并不意味著兩者相等同?！?5〕崇高的經(jīng)驗(yàn)也是如此，作為一個“審美的?sthetisch”判斷，我們不能略過其情感的方面。

它的特征可以在比較中很好地刻畫出來：關(guān)于美的情感是一種直接的情感，它直接帶來愉悅；而關(guān)于崇高的情感則不同，它首先提供的反倒是某種情感的抑制和阻礙：它在形式上對于我們的判斷力是不合目的，是讓我們體會到表象能力的不相適應(yīng)性，甚至對我們的想象力是施暴的。然而，正是在對象對我們的表象能力的拒斥中，在這種不愉快中，喚起我們的驚嘆和敬重。在崇高體驗(yàn)中，情感的這種雙重性，康德稱之為“消極的愉快”?！?6〕

這個愉悅感的喚起，按照康德的解釋，是我們對自身最大感性能力的不適合性的判斷，從而把大自然給我們的一切東西都在與我們的理性的理念的對比中看作是小的。并且在與后者這個更高意義上的規(guī)律協(xié)調(diào)一致中激起我們對這個超感官的使命的情感?！?7〕

總結(jié)起來說，崇高的情感是兩個層次：自己察覺到一切感性能力與理性的尺度比較起來都是不合適的，這是一種不愉快；認(rèn)識到這種不合適性是與理性本身的規(guī)律一致的，并且通過這種一致而激發(fā)起對理性規(guī)律本身的敬重，以及自己身負(fù)這一使命因而超出全部自然的范圍而與理性規(guī)律具有一致性的這種愉快感。

這種愉悅事實(shí)上是由于理性對于感性能力的克服而帶來的，而這種在情感上的克服，也為我們在實(shí)踐上的克服提供了動力。

前文還曾經(jīng)提到過康德在崇高的分析論中作出了令人困惑的雙重劃分，即一方面按照一般審美判斷的特點(diǎn)按照四個契機(jī)來展開論述，但同時又將數(shù)學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高這樣的劃分有些機(jī)械地引進(jìn)來?？档玛P(guān)于這一點(diǎn)只有一個非常簡略的說明：崇高的情感是想象力與兩種不同的精神能力相作用的感動，或者與認(rèn)識能力相關(guān)的數(shù)學(xué)的情調(diào)，或者與欲求能力相關(guān)的力學(xué)的情調(diào)。〔38〕這個表述，現(xiàn)在看來，有兩個細(xì)節(jié)是值得注意的：

首先，崇高作為審美判斷，不是一個邏輯判斷，而是思維方式、感覺和評價(jià)方式的轉(zhuǎn)變，也就是說它是判斷，但同時也是一種情緒或情調(diào)，對它的分析因此不能脫離審美判斷的一般結(jié)構(gòu)，也就是第一種劃分。只是這種情調(diào)區(qū)別于美的靜觀，它帶著一種感動。在這種感動中，由知識和審美構(gòu)造起來的世界圖景被撼動了，心靈因此得以將目光投向它處。

其次，在第二種劃分中，康德實(shí)際上有一個重要的意圖：在崇高判斷的不同類別之中，其實(shí)就已經(jīng)有一個從認(rèn)識向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)換了。數(shù)學(xué)的崇高只與認(rèn)識相關(guān)，但力學(xué)的崇高卻與欲求能力相關(guān)。這是因?yàn)樵诤笳叩那闆r中，他所面對的對象是一個他作為一個自然的存在者在強(qiáng)力上根本無法匹敵的東西，只有反思到自身的欲求能力獨(dú)立于外部和內(nèi)部的自然的強(qiáng)制力，崇高審美才是可能的。與這樣的欲求能力相關(guān)，實(shí)際就是與純粹的實(shí)踐能力相關(guān)，這使得康德最終能夠看出崇高之中所具有的區(qū)別于鑒賞的嚴(yán)肅性，一種工作中的認(rèn)真?！?9〕

然而，崇高的體驗(yàn)并不止步于這種否定的或混合的愉悅，為了正確理解崇高，還必須反思性地理解其真正的根據(jù)，也就是說，必須要意識到某種偷換的發(fā)生并且還原這種偷換。

2.偷換（Subreption）

“所以對自然中的崇高的情感就是對于我們自己的使命的敬重，這種敬重我們通過某種偷換而向一個自然客體表示出來（用對于客體的敬重替換了對我們主體中人性理念的敬重）?！薄?0〕這里發(fā)生的情況與第一批判的先驗(yàn)幻相有可以類比之處。如同先驗(yàn)幻相是將應(yīng)當(dāng)觀念地理解（從而只是內(nèi)在地運(yùn)用）的先驗(yàn)條件作實(shí)在論的理解（從而超越地運(yùn)用）一樣，崇高的偷換判斷也是將某種真正說來只是從屬于主體的東西，作對象化的理解。雖則崇高的偷換并非是先驗(yàn)幻相的一種——這里并沒有一個相應(yīng)的辯證論。

這里有一個看起來不起眼但是值得一提的差異，即偷換是否如先驗(yàn)幻相那樣必然發(fā)生的問題。關(guān)于這個問題的部分爭執(zhí)可以在Clewis 的文本中看到，但是鑒于篇幅，本文無法涉及對這個問題的辨析。

在此需要留意的是，如同先驗(yàn)理念雖然會給我們的認(rèn)識造成幻相，但依然一方面抑制知性的僭妄，一方面對于知識的總體性起到不可或缺的調(diào)節(jié)作用一樣，對于崇高的反思的判斷力所進(jìn)行的偷換也并不只是具有負(fù)面的含義。相反，這種偷換“就仿佛把我們認(rèn)識能力的理性使命對于感性的最大能力的優(yōu)越性向我們直觀呈現(xiàn)出來了”，〔41〕也就是說偷換本身一方面的確是對我們自身之中某種真正配得上崇高之名的能力的遮蔽，但這種遮蔽同樣也是這一能力在直觀之中顯示自身的方式。如同先驗(yàn)理念的內(nèi)在的運(yùn)用的積極意義既通過先驗(yàn)幻相自身，也通過先驗(yàn)辯證論的批判工作揭示出來一樣；反思判斷力在崇高判斷上所作的偷換也一方面通過這個偷換自身，另一方面通過對這種偷換的某種破除工作而產(chǎn)生積極的意義。

而這種偷換的破除通常也額外地帶來了——雖然并不是原初地帶來——崇高鑒賞之中的愉悅感。所以這里也有一個如同第二批判之中的存在論和認(rèn)識論的循環(huán)，即通過對派生的東西的認(rèn)識，對最初的東西的認(rèn)識才是可能的。

3.對自由的揭示

按照本文之前的分析，崇高并不涉及對這個可感世界之中的客體的評判，而是某種思維和情感的轉(zhuǎn)變，是使反思判斷力活動起來的表象所帶來的“精神情調(diào)”?！?2〕這種情調(diào)的轉(zhuǎn)變，類似于柏拉圖所說的眼光伴隨著整個靈魂的轉(zhuǎn)向。如同在柏拉圖看來，沒有這種轉(zhuǎn)向哲學(xué)是不可能的一樣；在康德看來，沒有這種轉(zhuǎn)向，道德也不可能。因此，反思的判斷力的先驗(yàn)原則并不致力于在這個世界之中成為構(gòu)成性的——不管是對于知識還是對于情感——正是在這個意義上，崇高判斷的邊緣地位和較少的豐富性反倒是它重要性的表征。因?yàn)榉此嫉呐袛嗔φ嬲闹細(xì)w，不是讓我們更豐富更有成效地看待這個世界，而恰恰是讓我們的目光遠(yuǎn)離這個世界；不是構(gòu)成，而是過渡。如同Erhaben 的字面意義所揭示的：提高。這種提高，使得我們能夠欣賞我們不能在直觀能力中總括甚至本該使我們恐懼的東西。而這之所以是可能的，乃是因?yàn)楸茸匀蛔鳛榭傮w更高的東西——理性的理念——被召喚到內(nèi)心中。

相比起來，美還受制于形式的限制，因而只能是知性概念的表現(xiàn)，從而依然是在這個世界之中是某種構(gòu)成性的（對于情感的構(gòu)成性）；而崇高則在一個無形式上誘發(fā)出對“無限制性總體”的聯(lián)想，從而迫使直觀能力也上升到對于理念的直觀（盡管這在認(rèn)識上是不可能的，但卻是由一個判斷力的概念范導(dǎo)性地首次指向的）。這使得崇高的愉悅根本不同于美的愉悅，它不像后者那樣聚焦于客體，而是致力于自身的擴(kuò)展的愉悅?！?3〕“崇高是那種哪怕只能思維地、表明內(nèi)心有一種超出任何感官尺度的能力的東西?！薄?4〕在崇高體驗(yàn)特有的混合愉悅以及對偷換的反省中，鑒賞者就得以反思到作為他自身——從而整個自然的——超感性的基質(zhì)。

按照康德的劃分，他實(shí)際上是在兩種意義上談?wù)撨@個過渡。在數(shù)學(xué)的崇高中，借助于無限性或總體性概念，而得以間接地直觀到一個理念；〔45〕在力學(xué)的崇高中，當(dāng)我把自己的欲求能力看得超越于全部自然而具有不可強(qiáng)制的獨(dú)立性的時候，我也同時把我的全部福祉、健康乃至生命看得無足輕重，從而意識到自己對于這個世界而言是自由的?！?6〕在后一種崇高體驗(yàn)之中，否定意義上的實(shí)踐自由，以及為了道德的目的使用這種自由這一道德使命，被揭示出來。所以康德才強(qiáng)調(diào)：美揭示的自由，只是游戲的自由；而崇高揭示的自由，才是一種合法的事務(wù)的自由?！?7〕

但是正如我們在前文強(qiáng)調(diào)的那樣，在這里顯示的僅僅是作為主體潛在性的能力，以及正確地使用這種能力的使命。而還不是現(xiàn)實(shí)的優(yōu)越性?！?8〕在這個意義上，即使是崇高判斷力的批判也依舊不是道德法則的實(shí)在性的證明，而是這個實(shí)在性的可能性，或者說，過渡。而“這種能力的發(fā)展和練習(xí)卻依然被委身于我們，是我們的責(zé)任”。〔49〕

這里實(shí)際上可以看出兩種判斷力的協(xié)同作用：反思的判斷力通過引入自然的合目的性概念事實(shí)上提供的無非是自然的可規(guī)定性，而實(shí)際的規(guī)定，則是通過規(guī)定的判斷力借助知性和理性的法則來作出的。然而，后者的兩種運(yùn)用始終是對于現(xiàn)象范圍才是可能的，因此，根本不涉及自然的超感性基底，故而不能作為聯(lián)結(jié)兩個領(lǐng)域的橋梁。