朱正平，孫熙國(guó)

(北京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京100871)

在馬克思真理觀的形成過程中，對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判占有舉足輕重的地位。在以往研究中，往往將馬克思的認(rèn)識(shí)論革命等同于對(duì)近代知識(shí)論傳統(tǒng)的超越，這樣則忽視了黑格爾已經(jīng)先行批判近代認(rèn)識(shí)論這一事實(shí)。在黑格爾看來，近代以來的哲學(xué)主要是在認(rèn)識(shí)的客觀性層面的討論，即思維能否以及如何與對(duì)象相符合的問題。因此黑格爾所討論的并不在于認(rèn)識(shí)的客觀性問題，而是認(rèn)識(shí)過程如何達(dá)到真理的問題。馬克思在批判黑格爾真理觀的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)性問題，從而真正解答認(rèn)識(shí)的客觀性與真理性問題。因此，闡明黑格爾對(duì)認(rèn)識(shí)客觀性問題的批判，對(duì)揭示馬克思對(duì)黑格爾真理觀的揚(yáng)棄具有前提性的意義。在此基礎(chǔ)上，才能全面揭示馬克思認(rèn)識(shí)論的革命性內(nèi)涵。

一、黑格爾對(duì)認(rèn)識(shí)客觀性問題的批判

客觀性問題所要討論的是思維能否以及如何與客觀對(duì)象相符合的問題。黑格爾并不否認(rèn)客觀性構(gòu)成真理的屬性與認(rèn)識(shí)的目的，“客觀思想一詞最能夠表明真理，——真理不僅應(yīng)是哲學(xué)所追求的目標(biāo)，而且應(yīng)是哲學(xué)研究的絕對(duì)對(duì)象”[1]93。同時(shí)，黑格爾進(jìn)一步指出，“思想的真正客觀性應(yīng)該是：思想不僅是我們的思想，同時(shí)又是事物的自身，或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)”[1]120，即客觀性存在于思維與思維對(duì)象的普遍統(tǒng)一性之中。因此，客觀性是作為普遍性對(duì)特殊性的揚(yáng)棄，作為共性對(duì)個(gè)性的揚(yáng)棄，亦即作為絕對(duì)無限性對(duì)相對(duì)的有限性的揚(yáng)棄，然而如果將客觀性作為認(rèn)識(shí)的根本問題，則使得客觀性取代真理性，以致“現(xiàn)時(shí)哲學(xué)觀點(diǎn)的主要興趣，均在于說明思想與客觀對(duì)立的性質(zhì)和效用，而且關(guān)于真理的問題，以及關(guān)于認(rèn)識(shí)真理是否可能的問題，也都圍繞思想與客觀的對(duì)立問題而旋轉(zhuǎn)”[1]93。在邏輯出發(fā)點(diǎn)上，關(guān)于客觀性問題的討論預(yù)設(shè)了思維與客觀性的對(duì)立。這一對(duì)立體現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，客觀性作為思維對(duì)象的屬性與思維相對(duì)立，即“認(rèn)為思維規(guī)定只是主觀的，永遠(yuǎn)有一客觀的對(duì)象和它們對(duì)立”[1]93；第二，思維規(guī)定是有限的，而有限性規(guī)定之間相互對(duì)立，因此與客觀性相對(duì)立，即“認(rèn)為各思維規(guī)定的內(nèi)容是有限的，因此各規(guī)定間即彼此對(duì)立，而且更尤其和絕對(duì)對(duì)立”[1]93。具體來看，關(guān)于客觀性問題的討論就是要解決上述對(duì)立，因此產(chǎn)生出思想對(duì)客觀性的三種態(tài)度。黑格爾對(duì)此進(jìn)行了逐一批判。

第一態(tài)度為形而上學(xué)。形而上學(xué)的缺陷在于將知性思維運(yùn)用于無限的認(rèn)識(shí)對(duì)象。知性與理性的區(qū)分得益于康德哲學(xué)的貢獻(xiàn)，“知性以有限的和有條件的事物為對(duì)象，而理性則以無限的和無條件的事物為對(duì)象”[1]127?？梢娺\(yùn)用知性只能停留于事物的有限性，而不能達(dá)于無限的本質(zhì)。形而上學(xué)則將有限規(guī)定當(dāng)作真理(抑或本體、上帝等認(rèn)識(shí)的終極對(duì)象)本身的性質(zhì)，換言之，將事物特性直接肯定為客觀認(rèn)識(shí)，始終“停留在有限的規(guī)定里，并且認(rèn)這些有限規(guī)定為究竟至極的東西”[1]97。而有限規(guī)定之間的對(duì)立就立即表明，任何有限規(guī)定都是片面而非客觀的，這種規(guī)定方式使得真理陷入種種對(duì)立，諸如簡(jiǎn)單或復(fù)雜、單一或全體。因此，形而上學(xué)沒有認(rèn)識(shí)到“片面的東西并不是固定的、獨(dú)立自存的東西，而是作為被揚(yáng)棄了的東西包含在全體內(nèi)”[1]101。因此，形而上學(xué)的缺陷在于不能揚(yáng)棄知性認(rèn)識(shí)中的對(duì)立，停留在片面的規(guī)定性中。第二態(tài)度包括經(jīng)驗(yàn)主義與批判哲學(xué)。二者之所以一同歸為第二態(tài)度，是由于二者均是針對(duì)形而上學(xué)的片面性之弊，以及由此所引致的各客觀規(guī)定之間的矛盾性。不同的是，前者對(duì)具體事物的屬性予以肯定，進(jìn)而等同于客觀性，即“意識(shí)從知覺里得到它自己的確定性和直接當(dāng)前的可靠性”[1]97；后者則對(duì)具體事物的屬性予以否定，從而與客觀性絕對(duì)地區(qū)別開。經(jīng)驗(yàn)主義的缺陷就在于，停留于對(duì)有限事物的知覺中，而不能“在被知覺的個(gè)別事物中去尋求有普遍性和永久性的原則”[1]113。在康德的批判哲學(xué)中，沒有對(duì)知性本身的有限性進(jìn)行說明，同時(shí)，對(duì)于理性的考察，則是依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的反思，而沒有從思維本身說明思維各環(huán)節(jié)之間的必然聯(lián)系。雖然康德正確指出客觀性在于思維自身的絕對(duì)內(nèi)在性，但是沒有將思維的形式規(guī)定與具體內(nèi)容相統(tǒng)一，因而康德對(duì)客觀性的理解停留于形式上的、抑或原則上的建構(gòu)，“至于思維如何自身規(guī)定，自身規(guī)定到什么程度，康德并無詳細(xì)指示”[1]151。第三態(tài)度為直接知識(shí)論。所謂“直接性”，即認(rèn)為無限的、無條件的認(rèn)識(shí)對(duì)象直接與有限事物全體等同。直接知識(shí)與其說以獨(dú)斷的方式將有限性包含進(jìn)無限性之中，毋寧說是還沒有進(jìn)入到有限性之中。因此，直接知識(shí)論的缺陷在于，“對(duì)于認(rèn)識(shí)內(nèi)容無限的東西時(shí)，便放棄一切方法”[1]171，因而不能揚(yáng)棄有限性的內(nèi)部聯(lián)系，不是通過有限事物進(jìn)展到無限對(duì)象，而是退回到抽象同一性之中。

可見，以往哲學(xué)的缺陷不在于提出認(rèn)識(shí)的客觀性問題，而在于對(duì)客觀性的錯(cuò)誤理解?？陀^性被僅僅視為認(rèn)識(shí)的目的，而脫離事情本身，亦即脫離認(rèn)識(shí)過程，轉(zhuǎn)向?qū)铝⒆源娴恼J(rèn)識(shí)目的抑或認(rèn)識(shí)能力的討論。而在黑格爾看來，事情本身“并不窮盡于它的目的，而窮盡于它的實(shí)現(xiàn)”[2]3。在以往哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)目的與認(rèn)識(shí)活動(dòng)相分離，客觀性不是通過認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身得以達(dá)成，而是成為外在于認(rèn)識(shí)活動(dòng)的抽象原則，由此造成客觀性脫離真理性。討論客觀性問題則毋寧說就是討論一個(gè)與認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身無關(guān)的問題，“像這樣的行動(dòng)，不是在掌握事情，而永遠(yuǎn)是脫離事情；像這樣的知識(shí)，不是停留在事情里并忘身于事情里，而永遠(yuǎn)是在把握另外的事情”[2]3。因此客觀性不是脫離認(rèn)識(shí)活動(dòng)過程的抽象問題，而是要在認(rèn)識(shí)活動(dòng)之中取得其本身的證明?；氐秸J(rèn)識(shí)活動(dòng)本身，則意味著將真理性作為客觀性的前提，直接面向真理問題，亦即揭示真理如何是其所是的過程，這一過程同時(shí)也就是客觀性的實(shí)現(xiàn)過程。

二、認(rèn)識(shí)的真理性在于實(shí)現(xiàn)“真正的無限性”

在黑格爾對(duì)客觀性問題的批判中，可以看到近代以來的哲學(xué)討論脫離了認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身。對(duì)客觀性問題的孤立探討，實(shí)際上是使認(rèn)識(shí)陷入一個(gè)封閉性領(lǐng)域，一個(gè)尚未進(jìn)入認(rèn)識(shí)活動(dòng)過程的抽象理性領(lǐng)域，以致由孤立的、靜止的“我思”，發(fā)展為先驗(yàn)的、純粹的“我思”。黑格爾對(duì)這一哲學(xué)發(fā)展的自我封閉性的走向有著深刻的洞見，在批判康德時(shí)，黑格爾對(duì)此有一個(gè)生動(dòng)的比喻：“在沒有學(xué)會(huì)游泳以前勿先下水游泳?！盵1]118因此黑格爾所要解決的問題就是突破意識(shí)的封閉性理路，重新回到對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身的討論之中，即真理如何形成。這一問題的邏輯起點(diǎn)正是在“無限性”這一概念中得到確立的。

黑格爾曾提出“惡的無限性”概念，在以往研究中，似乎這一概念只關(guān)涉到黑格爾的辯證法，實(shí)際上無限性概念深刻地揭示出由抽象認(rèn)識(shí)論的討論轉(zhuǎn)向?qū)ο笮曰顒?dòng)的內(nèi)在理路的變革。黑格爾通過批判舊的形而上學(xué)，依據(jù)“真正的無限性”原則闡明認(rèn)識(shí)的真理性內(nèi)涵，將認(rèn)識(shí)活動(dòng)展開為主體通過對(duì)象性抑或否定性活動(dòng)而生成客觀真理的過程。在關(guān)于認(rèn)識(shí)的客觀性問題的討論中，客觀性實(shí)際上被理解為“壞的無限性”抑或“惡的無限性”。所謂“惡的無限性”，即“某物成為一個(gè)別物，而別物自身也是一個(gè)某物，因此它也同樣成為一個(gè)別物，如此遞推，以致無限”[1]206。有限存在或?yàn)椤澳澄铩被驗(yàn)椤皠e物”，而某物與別物之間，并無內(nèi)在的聯(lián)系，因此相互獨(dú)立，相互外在。列寧曾對(duì)此評(píng)注，“‘惡無限性’是這樣一種無限性，它在質(zhì)上和有限性對(duì)立，和有限性沒有聯(lián)系，和有限性隔絕”[3]。因此，“惡的無限性”的本質(zhì)就在于未能揚(yáng)棄有限性，人們雖然宣稱認(rèn)識(shí)了事物，但是擺在人們面前的仍然是諸多相互疊加組合起來的外在規(guī)定，而非事物得以產(chǎn)生變化的內(nèi)在根據(jù)，因此“有限事物仍然重復(fù)發(fā)生，還是沒有揚(yáng)棄”[1]207。

“真正的無限性”則是對(duì)有限事物內(nèi)在矛盾及由此形成的事物之間內(nèi)在聯(lián)系的闡明。首先，從過程上來看，“真正的無限性”作為有限性的揚(yáng)棄，不僅是有限性的否定，而且是有限性的肯定。“惡的無限性”又被黑格爾稱為“否定的無限”[1]206，這里的“否定”，即指無限性與有限性的抽象對(duì)立，將無限性與有限性絕對(duì)地相互區(qū)別，而真正的無限性則是在有限性自身之內(nèi)被規(guī)定的。某物之所以為有限存在，“是指那物有它的終點(diǎn)，它的存在到某種限度為止，即當(dāng)它與它的對(duì)方聯(lián)系起來，因而受對(duì)方的限制時(shí)，它的存在便告終止”[1]97，可見，他物作為某物的否定性的同時(shí)，這種否定構(gòu)成某物的內(nèi)在規(guī)定性，因而別物的存在同時(shí)就成為對(duì)其自身的肯定。在這個(gè)意義上，別物只是某物內(nèi)在矛盾的肯定性，亦即“在否定其自身又保持其自身的過程里，它們感覺到這種矛盾實(shí)際存在于它們自身中”[1]149。由此，“真正的無限性”就從單純的否定性上升為包含肯定的否定性，即對(duì)有限性的揚(yáng)棄。其次，從結(jié)果抑或完成形式上來看，“真正的無限性”構(gòu)成有限性的全體，即具體的普遍性。在黑格爾看來，僅僅認(rèn)識(shí)到事物包含矛盾依然沒有揚(yáng)棄事物本身。“惡的無限性”中同樣包含對(duì)事物矛盾存在的理解，其弊端則在于某物與他物仍然處于外在對(duì)立中，“有限之物既是某物，又是它的別物”[1]207。而在“真正的無限性”中，某物“潛在地就是它自己的別物，因而引起自身的變化。在變化中即表現(xiàn)出定在固有的內(nèi)在矛盾。內(nèi)在矛盾驅(qū)迫著定在不斷地超出自己”[1]206，即某物內(nèi)在的矛盾運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生出別物，從而別物的存在之中就包含某物的存在。

“真正的無限性”因而構(gòu)成黑格爾所言的真正的客觀性，是事物的內(nèi)在本質(zhì)獲得實(shí)現(xiàn)的過程。這一過程的實(shí)現(xiàn)所依賴的則是思維的能動(dòng)作用，思維既是主體的思維，也是對(duì)象性事物的本質(zhì)。在客體的方面，思維即事物的本質(zhì)，構(gòu)成一切有限的定在的內(nèi)在本性，“思想不但構(gòu)成外界事物的實(shí)體(Subatanz)，而且構(gòu)成精神性東西的普遍實(shí)體”[1]81。作為對(duì)象性事物的本質(zhì)，“真正的無限性”所表征的是具體普遍性的生成過程，亦即感性經(jīng)驗(yàn)的理性本質(zhì)得以對(duì)象化的過程。在這一生成的過程中，黑格爾通過思維的否定性作用建構(gòu)起主體與客體、本質(zhì)與表象之間得以通達(dá)的途徑。思維的否定性作用是主體能動(dòng)性得以實(shí)現(xiàn)的前提，思維的否定性活動(dòng)建立起本質(zhì)與表象的中介，從而突破“惡的無限性”中主觀思維與客觀對(duì)象之間的隔絕，使感性經(jīng)驗(yàn)通過思維實(shí)現(xiàn)自我揚(yáng)棄，事物本性得以對(duì)象化為現(xiàn)實(shí)存在。在這一過程中，主體通過思維的對(duì)象性活動(dòng)，對(duì)經(jīng)驗(yàn)表象予以加工改造，從而使得事物的本質(zhì)進(jìn)展為現(xiàn)實(shí)存在。在黑格爾看來，思維對(duì)對(duì)象是一種主動(dòng)的關(guān)系，并由于這種主動(dòng)的關(guān)系，思維才得以將事物的本性外化為現(xiàn)實(shí)存在?！八季S本質(zhì)就是對(duì)當(dāng)前的直接經(jīng)驗(yàn)的否定”[1]52，僅僅通過感知和觀察，無法建構(gòu)出事物本質(zhì)，只有經(jīng)由思維的否定作用，直接經(jīng)驗(yàn)才不復(fù)是其最初表象，即“對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界加以思維，本質(zhì)上實(shí)即改變其經(jīng)驗(yàn)的形式，而將它轉(zhuǎn)化成一個(gè)普遍的東西”[1]137。這一“普遍的東西”在思維的進(jìn)程中，便同時(shí)揚(yáng)棄主觀意識(shí)的抽象性，并且揚(yáng)棄感性經(jīng)驗(yàn)、感性存在之間的彼此外在性。正如黑格爾在批判經(jīng)驗(yàn)主義時(shí)曾尖銳地指出，“普遍性與一大堆事實(shí)卻完全是兩回事”[1]117，后者即為抽象同一性，是有限事物的無窮遞進(jìn)；與此相反，真正的普遍性在于事物由自身矛盾運(yùn)動(dòng)形成彼此之間的內(nèi)在聯(lián)系，以及在此基礎(chǔ)上形成的具體的統(tǒng)一性。由此，事物的內(nèi)在普遍性得以實(shí)現(xiàn)，“我思”的主觀性與抽象性得以揚(yáng)棄，進(jìn)展為“在他物中即是在自己本身中、自己依賴自己、自己是自己的決定者”[1]83的全體，即自在自為的絕對(duì)理念。

三、認(rèn)識(shí)的真理性與現(xiàn)實(shí)性

由前述可見，黑格爾認(rèn)為認(rèn)識(shí)的真理性就在于，思維作為能動(dòng)的主體活動(dòng)揚(yáng)棄經(jīng)驗(yàn)的有限性表象，從而使得事物本質(zhì)獲得實(shí)現(xiàn)的過程，由此以絕對(duì)“我思”揚(yáng)棄以往哲學(xué)中的抽象“我思”。在此基礎(chǔ)上，馬克思提出關(guān)于現(xiàn)實(shí)性的理論，指出絕對(duì)“我思”正是將真理思辨化的產(chǎn)物，是在認(rèn)識(shí)過程中沒有徹底地貫徹真理性原則，亦即沒有上升到現(xiàn)實(shí)性層面因而所造成的抽象結(jié)果。

在黑格爾的真理觀中，近代以來的形而上學(xué)思維得到揚(yáng)棄，并將真理性的實(shí)現(xiàn)理解為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體性與能動(dòng)性的實(shí)現(xiàn)。如果說自笛卡爾以來的形而上學(xué)，將思維抑或理性禁錮于自身矛盾之內(nèi)，那么黑格爾則表明，問題不在于拒斥“我思”，而在于重新?lián)P棄“我思”，這一點(diǎn)恰恰是近代以來的哲學(xué)所未能完成的任務(wù)。因?yàn)榻軐W(xué)的揚(yáng)棄方式是抽象的揚(yáng)棄，所以“在黑格爾看來，近代世界也已化為抽象思想的世界，黑格爾把與古代哲學(xué)家相對(duì)立的近代哲學(xué)家的任務(wù)確定如下：古代人必須把自己從‘自然的意識(shí)’中解放出來，‘把個(gè)人從直接的感性方式中清洗出來并把個(gè)人變?yōu)楸凰季S的和思維著的實(shí)體’(變?yōu)榫?，而近代哲學(xué)必須‘取消僵硬的、確定的、不動(dòng)的思想’”[4]94。也就是說，在黑格爾那里，古代哲學(xué)以認(rèn)識(shí)與客觀對(duì)象的統(tǒng)一性為前提，認(rèn)為“唯有借助于反思作用去改造直接的東西，才能達(dá)到實(shí)體性的東西”[1]77，因而構(gòu)成真理的實(shí)體性環(huán)節(jié)。進(jìn)而，黑格爾認(rèn)為近代哲學(xué)的抽象性就在于，在將思維作為自我意識(shí)與直接的自然意識(shí)相區(qū)別的同時(shí)，將認(rèn)識(shí)與事物本質(zhì)分離，“這種思想與事情的對(duì)立是近代哲學(xué)的興趣轉(zhuǎn)折點(diǎn)”[1]77。而如果不能將認(rèn)識(shí)活動(dòng)與事物的本質(zhì)的關(guān)系理解為主體的活動(dòng)，那么就會(huì)將事物本質(zhì)理解為獨(dú)立自存的東西，進(jìn)而在認(rèn)識(shí)活動(dòng)之外討論認(rèn)識(shí)的客觀性問題。在此基礎(chǔ)上，黑格爾建立起思維的主體性與實(shí)體性的統(tǒng)一。

黑格爾的不足在于其真理性原則的不徹底性，將主體的能動(dòng)性歸結(jié)為思想的能動(dòng)性，以“思想的能動(dòng)原則”與“唯物的受動(dòng)原則”相對(duì)立。在黑格爾看來，“唯物的受動(dòng)原則”將事物看作僵死的客體，進(jìn)而“這個(gè)基本原則若徹底發(fā)揮下去，就會(huì)成為后來所叫做的唯物論”[1]115。黑格爾雖然正確地看到舊唯物主義之中所缺少的主體能動(dòng)性，但是沒有將主體能動(dòng)性提高到現(xiàn)實(shí)性的層面，因而只是對(duì)舊唯物主義進(jìn)行思辨的揚(yáng)棄。而在馬克思看來，舊唯物主義的主要缺陷在于“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”[4]3，在這一點(diǎn)上，“和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義發(fā)展了，但只是抽象地發(fā)展了”[4]3，因此黑格爾將認(rèn)識(shí)過程思辨化，抽象地發(fā)展認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性，僅僅將真理理解為在思維中把握的必然性過程。

在《神圣家族》中，馬克思批判了黑格爾將認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性思辨化的具體過程。首先，黑格爾認(rèn)為通常的理智對(duì)經(jīng)驗(yàn)中的感性存在進(jìn)行加工，形成關(guān)于事物存在的一般概念，這種一般性的概念正是有限的規(guī)定性，因而是不真的、非本質(zhì)性的。而實(shí)際上，黑格爾所否定的正是事物的個(gè)性與特殊性，以“果品”概念與水果的關(guān)系為例，“我的有限的、有感覺支持的理智能把蘋果和梨、梨和扁桃區(qū)別開來，但是我的思辨的理性卻宣稱這些感性的差別是非本質(zhì)的、無關(guān)緊要的”[5]276；進(jìn)而，思維作為有限性的全體，即作為普遍性，成為獨(dú)立的自為存在，從而冒充為事物的本質(zhì)，“思辨的理性在蘋果和梨中看出了共同的東西，在梨和扁桃中看出了共同的東西，這就是‘果品’。各種特殊的現(xiàn)實(shí)的果實(shí)從此就只是虛幻的果實(shí)，而它們真正的本質(zhì)則是‘果品’這個(gè)‘實(shí)體’”[5]276；最后，從概念中生產(chǎn)出感性個(gè)體，思維完成對(duì)自身的否定之否定，感性存在的產(chǎn)生與變化就由此得以闡明。可見，黑格爾將認(rèn)識(shí)活動(dòng)對(duì)事物自身矛盾的揭示，視為絕對(duì)主體的自我運(yùn)動(dòng)、自我揚(yáng)棄，于是事物的矛盾運(yùn)動(dòng)就成為概念自我運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。所以在黑格爾那里，真理成為“一臺(tái)自己證明自己的機(jī)器”[5]283。

由于黑格爾抽象理解主體的能動(dòng)性，因此始終停留于思辨化的真理觀中，“一切顯示普遍自我意識(shí)的有限性的東西——人及人類世界的一切感性、現(xiàn)實(shí)性、個(gè)性，在黑格爾看來都必然是界限”[5]358。對(duì)黑格爾來說，這些界限不是現(xiàn)實(shí)活動(dòng)加以改變的對(duì)象，而是思維得以否定的對(duì)象；同樣，現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過程，也不是人的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)活動(dòng)，而是絕對(duì)主體揚(yáng)棄感性界限于自身之內(nèi)的思辨活動(dòng)。馬克思將黑格爾的這一認(rèn)識(shí)方法稱為“黑格爾的戲法”。在這一過程中，黑格爾實(shí)際上將認(rèn)識(shí)主體思辨化，它表現(xiàn)為這樣一個(gè)思維過程，即“在個(gè)性這個(gè)概念的‘概念’中，包含著‘對(duì)自己加以限制’。而個(gè)性‘由于自己的普遍本質(zhì)’，接著就立即加上了包含在它的概念的‘概念’中的這個(gè)限制，而且在個(gè)性重新把這個(gè)限制消滅以后，才知道‘正是這個(gè)本質(zhì)’才是‘個(gè)性的內(nèi)在的自我區(qū)別的結(jié)果’。因此，這種奧妙的同語(yǔ)反復(fù)的全部偉大結(jié)果也就是在思維中的人的自我區(qū)別這種久已馳名的黑格爾的戲法”[4]94?？梢?，黑格爾雖然通過否定性的對(duì)象化活動(dòng)，使得認(rèn)識(shí)的能動(dòng)的方面得以發(fā)展，進(jìn)而批判舊形而上學(xué)，但是也將主體性與事物的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)過程再一次割裂開，亦即將現(xiàn)實(shí)的主體思辨化。馬克思指出，“黑格爾的過錯(cuò)在于雙重的不徹底性：首先，他宣布哲學(xué)是絕對(duì)精神的定在，同時(shí)卻不宣布現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)家個(gè)人就是絕對(duì)精神；其次，他只是在表面上讓絕對(duì)精神作為絕對(duì)精神去創(chuàng)造歷史。因?yàn)榻^對(duì)精神只是事后在通過哲學(xué)家意識(shí)到自身是具有創(chuàng)造力的世界精神，所以，它制造歷史的行動(dòng)也只是發(fā)生在哲學(xué)家的意識(shí)中、見解中、觀念中，只是發(fā)生在思辨的想象中”[5]291?？梢哉f，黑格爾的絕對(duì)“我思”作為概念體系，雖然揚(yáng)棄了“僵死的共相”，但恢復(fù)了“能動(dòng)的共相”?？梢姾诟駹栒J(rèn)識(shí)論的根本缺陷就在于，“不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)”[4]3，因而沒有找到認(rèn)識(shí)的真理性得以實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，最終造成認(rèn)識(shí)活動(dòng)與人的感性活動(dòng)的思辨統(tǒng)一，而不是現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。

四、認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)性何以可能

黑格爾積極發(fā)展了能動(dòng)性的原則，將真理理解為事物的運(yùn)動(dòng)過程，揚(yáng)棄了在以往哲學(xué)中客觀性規(guī)定與思維活動(dòng)、認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象的抽象對(duì)立。如果不能首先完成這一認(rèn)識(shí)的真理性原則對(duì)客觀性原則的揚(yáng)棄，那么對(duì)于認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)性問題的討論則很容易退回到客觀性的層面中去。黑格爾真理觀的深刻性在于，指出認(rèn)識(shí)的真理性在于將事物的本質(zhì)不斷呈現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)存在的能動(dòng)主體的活動(dòng)過程；指出僅僅停留于表象抑或經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系中的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，與其說還未進(jìn)入真理性層面，毋寧說是站在真理性的對(duì)立面，然而在認(rèn)識(shí)的真理性層面，黑格爾抽象理解了思維的能動(dòng)性。事實(shí)上，關(guān)于認(rèn)識(shí)的真理性，即“人的思維是否具有客觀的[gegenstāndliche]真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題”[4]3。立足于真理性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，不應(yīng)當(dāng)再次回到思維的自我設(shè)定和思辨的批判活動(dòng)中，而是在實(shí)踐中將真理性發(fā)展為現(xiàn)實(shí)性。如果不能從人們的實(shí)際生活過程出發(fā)，從實(shí)踐出發(fā)，則不能理解認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)性所在。只有在現(xiàn)實(shí)性的前提下，才能既揚(yáng)棄關(guān)于客觀性的討論對(duì)于認(rèn)識(shí)活動(dòng)的外在規(guī)定性，也揚(yáng)棄思辨真理觀中對(duì)于認(rèn)識(shí)能動(dòng)性的抽象發(fā)展。因此，之所以產(chǎn)生思維與客觀性、真理性的對(duì)立，不在于主動(dòng)性與受動(dòng)性、有限性與無限性在思維中的關(guān)系問題，而是根源于認(rèn)識(shí)活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)的分離，進(jìn)而產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)性與非現(xiàn)實(shí)性的矛盾。

認(rèn)識(shí)活動(dòng)只有立足實(shí)踐活動(dòng)，才能實(shí)現(xiàn)思維的現(xiàn)實(shí)性。“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程”[4]29，這里包含認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的兩層關(guān)系。

一方面，認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)性就在于人的認(rèn)識(shí)只能在實(shí)踐中形成和發(fā)展，認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身構(gòu)成實(shí)踐的內(nèi)在環(huán)節(jié)。在舊唯物主義中，感性現(xiàn)實(shí)被抽象為直觀對(duì)象，而在唯心主義中，能動(dòng)性發(fā)展為純粹的思維活動(dòng)，二者都割裂了認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的內(nèi)在統(tǒng)一性。因此，在唯物主義的方面，產(chǎn)生出脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身的社會(huì)理論，“這種學(xué)說一定把社會(huì)分成兩個(gè)部分，其中一部分高出社會(huì)之上”[4]7，而在唯心主義的方面，則經(jīng)由古代觀念論、近代經(jīng)院哲學(xué)體系與德國(guó)批判哲學(xué)，產(chǎn)生出絕對(duì)精神概念體系。事實(shí)上，認(rèn)識(shí)只能隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，在這一意義上來說，認(rèn)識(shí)是實(shí)踐發(fā)展的產(chǎn)物，而不是哲學(xué)家所化身的抽象“我思”抑或絕對(duì)人格，認(rèn)識(shí)本身的發(fā)展亦不是哲學(xué)家所設(shè)想的概念運(yùn)動(dòng)，而是決定于人的社會(huì)化的發(fā)展程度，亦即作為人通過感性活動(dòng)生產(chǎn)自身的全部歷史的結(jié)果才得以可能。因此，只有在實(shí)踐活動(dòng)中，才能真正實(shí)現(xiàn)“劇作者”與“劇中人”的統(tǒng)一。

另一方面，認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)性在于通過實(shí)踐活動(dòng)不斷揚(yáng)棄主觀與客觀的界限。認(rèn)識(shí)活動(dòng)包含兩個(gè)層面的矛盾運(yùn)動(dòng)：第一，認(rèn)識(shí)是對(duì)人的實(shí)際生活的意識(shí)，以人們的實(shí)際生活過程本身的矛盾運(yùn)動(dòng)為內(nèi)容；第二，認(rèn)識(shí)作為與實(shí)在性相對(duì)的“理想性”，與現(xiàn)存認(rèn)識(shí)對(duì)象相矛盾。關(guān)于第一點(diǎn)，認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身具有相對(duì)獨(dú)立性，思辨哲學(xué)則將其發(fā)展為純思的抽象主體性，發(fā)展為超驗(yàn)的邏輯體系。認(rèn)識(shí)活動(dòng)的自我否定性，即矛盾性，只不過是人的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)活動(dòng)所具有的矛盾運(yùn)動(dòng)本身的反映，即實(shí)踐中每一舊矛盾的否定必然通過內(nèi)在產(chǎn)生出的新的矛盾運(yùn)動(dòng)來實(shí)現(xiàn)，認(rèn)識(shí)活動(dòng)就在于揭示現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)過程的內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)，因此“對(duì)現(xiàn)實(shí)的描繪將使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境”[4]31。關(guān)于第二點(diǎn)，認(rèn)識(shí)所包含的“理想性”問題，黑格爾曾經(jīng)指出，“理想性并不是在實(shí)在性之外或在實(shí)在性之旁的某種東西”[1]212。那么理想性本身，既非源于先天的主觀形式，亦非絕對(duì)化的邏輯體系，而是由認(rèn)識(shí)活動(dòng)進(jìn)入實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在可能性，亦即“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維是否現(xiàn)實(shí)的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”[4]3-4。因此，所謂思維的理想性，正如馬克思在闡明如何理解共產(chǎn)主義時(shí)所指出的那樣，“共產(chǎn)主義對(duì)我們說來不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”[4]40，認(rèn)識(shí)活動(dòng)只有通過實(shí)踐活動(dòng)，才能不斷揚(yáng)棄主觀性與客觀性的界限，使得理想性與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一成為可能。

進(jìn)而，在認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)性層面，則可以看到現(xiàn)實(shí)的真理性并非停留于所謂本質(zhì)與感性經(jīng)驗(yàn)之間的理論聯(lián)系中，而是進(jìn)展于實(shí)踐活動(dòng)中。在歷史發(fā)展進(jìn)程中，哲學(xué)家們往往從理性原則出發(fā)，建構(gòu)起種種解決經(jīng)驗(yàn)問題的恢宏的理想大廈，并妄圖將大廈中的內(nèi)容直接植入現(xiàn)實(shí)生活。但是現(xiàn)實(shí)歷史發(fā)展過程，不是外在理性建構(gòu)的結(jié)果，而是自身發(fā)展的必然。認(rèn)識(shí)的目的并非停留于追求理論體系內(nèi)部的自洽性，而在于同時(shí)地將客觀的真理性提升為實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性，從而將認(rèn)識(shí)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)由思辨活動(dòng)移入實(shí)踐環(huán)節(jié)。關(guān)于認(rèn)識(shí)的封閉性與非封閉性、意識(shí)的內(nèi)在性與主體性的爭(zhēng)論，只有在現(xiàn)實(shí)性的層面，才能得以解決，即認(rèn)識(shí)不再是獨(dú)立于實(shí)踐之外的反思活動(dòng)，而是實(shí)踐本身的能動(dòng)環(huán)節(jié)，亦即“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方”[4]40。“真正的實(shí)證科學(xué)”則將使得感性經(jīng)驗(yàn)從純粹理性的自足中解放，以感性活動(dòng)復(fù)活感性經(jīng)驗(yàn)，將認(rèn)識(shí)主體由絕對(duì)主體轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)主體，從表象深入本質(zhì)，從理論深入現(xiàn)實(shí)，將事物本身的產(chǎn)生發(fā)展由其歷史條件、歷史環(huán)境、歷史主體的必然聯(lián)系中做出全面的說明。這種考察本身將使得人的感性活動(dòng)被揭示為自然的歷史過程，由此真理將不再囿于“理性體系”之中，而得以成為“行動(dòng)的指南”。

總之，通過對(duì)認(rèn)識(shí)的真理性的討論，避免了將認(rèn)識(shí)的客觀性作為外在于認(rèn)識(shí)過程的抽象討論，進(jìn)而，只有在現(xiàn)實(shí)性的層面，才能進(jìn)一步揚(yáng)棄在真理性問題的討論中對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)的割裂，使認(rèn)識(shí)活動(dòng)回歸于實(shí)踐活動(dòng)，從而認(rèn)識(shí)的客觀的真理性問題，只有在實(shí)踐中，才能超越純粹理性的超驗(yàn)哲學(xué)反思，實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)過程與實(shí)踐過程的具體的歷史的統(tǒng)一。