青 山 優(yōu) 太 郎

一、前言——問題所在

人類的每一個個體，在行為上乃至思想上，有著一定的規(guī)律和法則。假設(shè)這每一個個體都為同一人種，并且使用相同的語言，處于同樣文化環(huán)境中，可以認為他們有相同的祖先，并把他們相互結(jié)為單系。這樣的集團一般稱作為氏族。[1]3，[2]137當好幾個氏族聚集在一起，形成更大規(guī)模的集團時，這個社會團體就稱作為民族。[1]3

誠然自不必多說，世界各地存在著大大小小形形色色的民族。在這之中，位于中國東南方，日本列島西南方向的琉球群島，也有著自己獨特的文化和民族。北起奄美群島，南至八重山群島的琉球文化圈中[3]101，在這里居住的民族，通常稱作為“琉球民族”。①(1)① 關(guān)于“琉球民族”這個名稱，有著各種各樣的見解。但是，1927年田村浩所寫的《琉球共産村落の研究》中，就開始使用“琉球民族”一詞(第104頁)。另外，舉一個近幾年的例子，2013年“琉球民族獨立綜合研究學(xué)會”成立，誕生了冠以琉球民族之名的學(xué)會。其他還有，例如本文所使用的參考文獻中，根保與崎浜等人的論文中也使用了“琉球民族”一詞，并且報紙上也有“琉球民族”的字眼(以2016年5月19日的沖繩時報[論壇]，關(guān)于“琉球人は『先住民族か』 國連勧告撤回要求巡り討論”為例)。就這樣，“琉球民族”一詞獲得了人們的共同認可。

并且我們每一個人必須要和他們抱有相同的行為方式和思考方式，方能對這個民族集合體，以及各種各樣的特征一目了然。把個人的行為和思考等等放大到民族的身上，就變成了所謂的風(fēng)俗與觀念，每一個民族都是這樣，在他們的文化中形成一定的傾向和特征。這個道理，當然也適用于先前提到的琉球民族。筆者想在本文中就“門中制度”談?wù)勊麄兊囊恍┪幕约帮L(fēng)俗。至于為何要談?wù)撻T中制度，雖然到現(xiàn)在為止已有很多的學(xué)者對其進行了一定的研究，但是總體上來說，和日本國內(nèi)其他的文化研究狀況進行比較，對于琉球文化圈中的文化研究，筆者認為仍然很不夠。具體一點說，這些研究中只談到，門中制度是中國大陸的儒家思想傳至琉球國而產(chǎn)生的，被當時的國王和士大夫等統(tǒng)治階級所接受，并在琉球興盛起來，但是，把這些結(jié)論概括起來，也只不過是說門中制度是日本文化中的一朵奇葩。站在學(xué)術(shù)的觀點上來說，對世界上形形色色的民族所擁有的文化以及其社會進行比較研究的人類文化學(xué)并不是構(gòu)建廣義上的框架，而是以保護保留下本國村落中的文化和風(fēng)俗為內(nèi)容的民俗學(xué)研究。[2]2-10在日本，迄今為止的“門中制度”研究一直沒有突破日本地方特色文化的藩籬，即將“門中制度”當作隸屬于日本的沖繩縣的地方文化進行研究。并且，門中制度的研究，在作為起源國的中國，對其發(fā)表的研究成果也可以說是十分薄弱的。

但是，如后所述，在門中制度引入之時，琉球群島的土地上已經(jīng)存在著一個名為琉球王國的國家，“沖繩縣”在那時連是什么都不知道。并且，琉球國的歷史，要比沖繩縣更為源遠流長。因此，在門中制度的研究中不使用“琉球”，反而使用“沖繩”一詞，從日本現(xiàn)在的一個縣的視角上出發(fā)，對于琉球的歷史是十分不公平的，又或者是有什么企圖，故意忽視這一問題。立足于這一反省思考后，本文中對于琉球國時代所誕生的文化、風(fēng)俗習(xí)慣等，同世界，如東亞、東南亞等其他國家類似的文化進行比較時，將會積極使用“琉球”這一詞，并且積極認識其獨立性，為了從“沖繩是日本固有的一部分”這一思想牢籠中解放開來，筆者想用“琉球人”這一稱呼來進行論述。

二、門中制度的研究史

對琉球群島的研究熱潮，是在19世紀80年代前后，其主要研究者是歐美各國的學(xué)者。按照發(fā)表論文的語言來排序的話，最多是英語，其次是德語、法語、俄語。從這一點可以很直接地看出來歐美的主體地位。[4]25

日本對琉球群島的語言、文化、風(fēng)俗習(xí)慣的研究始于二戰(zhàn)前，以柳田國男、折口信夫、伊波普猷等為代表人物。然而正式對門中制度進行研究，已經(jīng)到了二戰(zhàn)后的20世紀60年代。當時對琉球群島的研究，是根據(jù)居住于東京的沖繩縣出身的人而進行的。借用金城正篤和高良倉吉的話來說，其目的是在學(xué)問研究上拉近與“本土”割裂的沖繩的距離，使“本土”與沖繩的關(guān)系重歸舊好，并且議和會議近在咫尺，也有必要將沖繩的實情告訴給國民。[5]173這些都是沖繩即將回歸日本時所發(fā)生的事情。與此同時，沖繩方面，研究正在如火如荼地進行著，其中關(guān)于門中制度的社會人類學(xué)的研究與調(diào)查，此時也在進行著。嚴格地來說，門中制度的研究自1940年渡邊萬壽太郎發(fā)表《琉球の同族団について-門中の研究》以來，不乏涌現(xiàn)了很多優(yōu)秀的研究文章，但是真正進入白熱化階段是在20世紀60年代之后的事了。[6]當時代表性的研究學(xué)者有，比嘉政夫、大胡欽一、江守五夫、松園萬龜雄、渡邊欣雄、村武精一、小川徹、中根千枝、山路勝彥等等。

研究的白熱化導(dǎo)致了，研究者各抒己見，但是所謂門中制度到底為何物直到現(xiàn)在仍然沒有一個統(tǒng)一的答案。下列是門中制度一些具有代表性的說法：“以村落為單位的血緣關(guān)系”[7]76“偏向男性的，認識維持族譜(族圖)的組織”[8]“追溯從一家的開山祖師開始的男系族譜的親族集團”[9]“承擔(dān)家族墓地管理，并在家宅中供奉先祖責(zé)任的父系親族集團”[10]77“祭祀繼承(牌位繼承)的形態(tài)”[11]“擁有共同先祖的男系血緣集團”[12]“父系始祖共通的血緣集團”[13]“始祖出自同一父系的親族集團”[14]“父系親族組織”①(2)① 參見以下相關(guān)論述：安達義弘.沖縄の祖先崇拝と自己アイデンティティ[M].福岡:九州大學(xué)出版會,2001:7、霜多正次.生まり島[M].東京:みずち?xí)?1990:111.中川勝雄.[研究ノート]沖縄集落における住民·世帯構(gòu)成の動向[R].立命館産業(yè)社會論集第44巻第1號,京都：立命館大學(xué),2008?！案赶涤H族集團”[15]88“父系血緣集團”[15][16]“出自同一父系的集團”②(3)② 參見以下相關(guān)論述：伊藤幹治.慶良間諸島の祭団連合(1)[R].國立民族學(xué)博物館研究報告.東京:國立民族學(xué)博物館,1977:345、新垣智子.沖縄における女性の集団帰屬をめぐって[J].常民文化(16),東京:成城大學(xué),1993:73．“關(guān)于祖先觀，死亡觀的社會學(xué)的構(gòu)成物”[17]“以門中始祖為中心，父系血緣為關(guān)系所構(gòu)成的集團”[17]“男系血緣團體”[18]“共同擁有一位男性先祖的父系血緣集合體”[19]等等。這些研究成果，都可以歸結(jié)為20世紀60年代后，對門中制度的研究如雨后春筍般的到處發(fā)芽的產(chǎn)物。

但是上述研究中大都是將門中制度看做是日本文化中的獨特文化而進行研究的。例如，沖繩“回歸”后的第二年所發(fā)刊的《現(xiàn)代のエスプリ 沖縄の伝統(tǒng)文化》這樣一本雜志中，“沖繩的傳統(tǒng)文化”這個說法，說到底還是用的是“沖繩”一詞來編寫這本專刊，并且在這本雜志中，江守五夫還發(fā)表了，門中到底是如何形成，根據(jù)日本的整個框架構(gòu)成來探討門中制度，在探明本邦(筆者注：指日本列島)西南部的村落構(gòu)造后，對于我們是具有十分重要意義的。[9]100這個觀點中所包含的問題為了能向先前講述的那樣，這里是不得已而為之，但是在進行人類學(xué)的研究調(diào)查時，一般來說，到現(xiàn)場實地考察，同當?shù)厝嗣鎸γ娼涣魇遣豢苫蛉钡?。只有這樣，結(jié)合自身和當?shù)靥囟ǖ那閳筇峁┤说闹R與經(jīng)驗的研究調(diào)查，其結(jié)果才有可能得到想要的結(jié)果。不過，居住在琉球群島的人們，正如克萊納所指出的那樣，不會告訴我們無法想象的事物和無法質(zhì)疑的事物，并且錯到離譜的事情只要不說出來，也就不會嘗試去改正的，就是這樣的一群人。[4]49因此，若是他們理解了我們調(diào)查者所想要問的問題，他們也有可能會故意回答出我們所期待的答案。由此，站在這個角度上，在研究門中制度的時候，要立足于琉球群島與琉球民族的歷史、文化、習(xí)俗基礎(chǔ)之上，才能進行下去。我們要留意以上這幾點，接下來我們來看看門中制度的歷史吧。

三、門中制度的歷史

(一)門中成立的歷史背景——族譜設(shè)立之前

我們先從整體上來看看門中制度的歷史。

古代的琉球，在聚集區(qū)形成之前，或言聚集區(qū)形成的初期，人們都是基于家族和親族的血緣關(guān)系而結(jié)成社會集團。田村浩把它稱作為“氏族共產(chǎn)體”，但筆者認為這樣的社會集團是基于共同的祖先所派生出來的一門，也就是所謂門族。[1]40因此，古代琉球在聚集區(qū)形成以前，或者說形成初期，借用鳥越憲三郎的一句話來說，是以“基于同一門族的血緣團體”為核心的。[7]40

之后，同一門族隨著時代變遷，人口數(shù)量的增長，比如說這一門族同當?shù)鼗蛘呦噜彽貐^(qū)的其他集團相互交流接觸的話，其結(jié)果，也就是誕生了村落共同體。所謂村落，是基于數(shù)個血緣關(guān)系的氏族集團集合體，是地緣與氏族集團相結(jié)合的產(chǎn)物。他們一同從事生產(chǎn)活動，并且經(jīng)營著自己的財政。此時，為了祈求生產(chǎn)活動中風(fēng)調(diào)雨順，換句話說也就是期盼著五谷豐登，將對大自然和自己先祖的敬意，通過祭祀活動表現(xiàn)出來。在琉球承擔(dān)祭祀任務(wù)的場所，叫做御岳。古代琉球的村落，把御岳作為祈求五谷豐登和子孫繁榮的神圣之地。

此時，村落中的圣地被選做御岳，并且賦予創(chuàng)建人的家“根所”，或者叫“根屋”“元所”“大元”“大屋”等一系列尊稱，人們也會更加尊敬他，并且在村落中更有發(fā)言權(quán)。這些尊稱，都表示著原本的家，最初的家的意思，在根所還有名為“殿”的祭祀場所，并且根所的火灶被看做是原灶，十分神圣，是大家供奉的對象。形成了田村所說的“大屋的始祖就是村落的始祖”這種現(xiàn)象。[1]50而且，據(jù)鳥越所說，有孩子出生和紅白喜事等等的活動儀式時，第一個要祭拜的就是灶。[7]113加之，比嘉春潮和田名真之還指出，1654年，人們被禁止移居至政治中心地首里(那霸)。同時也被禁止移居到其他的部落去，結(jié)婚也被限定在同一村落內(nèi)。[18][20]如此一來，可以說村落共同體大體上已經(jīng)確定下來。其結(jié)果，作為原本的家的根所，理所當然地在村落里掌握了極大的實權(quán)。

然后再講講根所，根所是由一家之長的“根人”及其姐妹所構(gòu)成的。在各個村落中，他們的發(fā)言是最有分量的，并以他們?yōu)橹行模腿藗児餐芾砟_下這片土地。[1]151為確保以地域區(qū)劃制度為準的納稅，組織了名為“ku-mi(與)”的團體，并設(shè)立了名為“yu-i(結(jié))”的互幫互助制度，旨在幫助以祭祀活動為首，促進生產(chǎn)活動與經(jīng)營經(jīng)濟等活動。①(4)① 比嘉春潮.沖縄の村落組織[J].民俗學(xué)研究15-3,1950:150·151、赤嶺政信.地割組·マブッチ組·ヤドゥイ-久高島村落祭祀組織についての補遺-[J].人間科學(xué)(14),沖縄:琉球大學(xué),2004:172．所謂地域區(qū)劃制度是指，將一定面積的土地進行分割，交于村民共同管理土地，且定期更換原有土地劃分的制度。

以上所講的是，古代琉球，古琉球時代的村落。在1609年島津侵琉之后，琉球國被要求給島津氏朝貢納稅。此時，琉球的首里王府，基于地域區(qū)劃制度，從各村落內(nèi)征收稅款。據(jù)此地域區(qū)劃和納貢繳稅密不可分，直到之后明治時期琉球國因“琉球處分”變?yōu)闆_繩縣時，此制度仍然存在。田村說：“這樣的村落形態(tài)一般被認為是‘琉球共產(chǎn)村落’，琉球共產(chǎn)村落直到明治時期被認為是私有制為止，存在了長達數(shù)百年之久?！盵1]167村落運營的心臟，就是剛剛提到的根所，以及里面的根人其姐妹。

就這樣，直到1689年族譜部設(shè)立之前的琉球，在根所的“根人”以及其姐妹的統(tǒng)治下運營，維持著村落共同體。但是，作為核心部分的“根人”和其姐妹他們也是普通人，隨著年齡增長兩鬢發(fā)白，最終老得動不了，難以從事經(jīng)營活動。對于村落一個重大且無法回避的問題產(chǎn)生了，由誰來繼承？

正如前面說的那樣，根所是村落始祖的家，“根人”為一家之長，與其姐妹一同構(gòu)成始祖。并且，初期村落的血緣關(guān)系十分濃厚。因此，繼承者一般從與家族或親族之間關(guān)系較近的出身集團選出比較合適，但是在族譜部尚未設(shè)立的當時，繼承者并不一定拘泥于血緣關(guān)系。例如，在村落間移動禁止令尚未下達的年代，作為居住許可證，根所以外移來的居者被承認與村里的居住者具有血緣關(guān)系，并被賦予祭祀的權(quán)利。[7]96另外，在沖繩島北部的伊平屋村，若生的是女孩就會招女婿，并由上門女婿繼承家業(yè)，若生的是男孩則會分家。[1]124同樣位于北部的國頭村宇嘉部落，根據(jù)安和的研究可以得知，允許本家的男子到其他村落當上門女婿，并且在其他村落同樣會供奉上門女婿。這位上門女婿，來自臨近的宜名間村，是自家的長男。[21]97

另外，在安達義弘的研究中說道，某上門女婿于1684年被承認為家業(yè)繼承人，并且3年后的1687年，某本家的長子提出繼承人申請，這就是最初的長子(嫡子)繼承。[22]72-73這個例子可以很明了地說明問題。其他的還有，在安和的調(diào)查研究中，國頭村宇嘉的情報提供者還報告說，本家的長子去其他家里當上門女婿，至少到昭和初期為止，是不被看作有什么問題的。[21]其他還有涉谷的研究中表明，農(nóng)村中讓長子繼承家業(yè)是最為理想的，次子以下的繼承和上門女婿繼承也是被允許的。[23]

綜上，外來人員被承認與村落里具有血緣關(guān)系，或者讓沒有血緣關(guān)系的上門女婿繼承家業(yè)等等事實已十分明了了，以此為基點，我們可以得知，家族與親族等等的血緣關(guān)系，換句話說也就是血統(tǒng)，不是被看得那么重要。祖父江孝男指出了有以下6類血統(tǒng)關(guān)系。

(1)父系血統(tǒng)(patrilineal descent)，以父系血統(tǒng)追溯其源。也稱作男系血統(tǒng)(agnatic descent)。

(2)母系血統(tǒng)(matrilineal descent)，以母系血統(tǒng)追溯其源。也稱作女系血統(tǒng)(uterine descent)。

(3)雙系血統(tǒng)(bilineal descent)，父系與母系混雜，比如說繼承土地則追溯父系血統(tǒng)，繼承牛則追溯母系血統(tǒng)。也稱作二重血統(tǒng)(double descent)。

(4)平行血統(tǒng)(parallel descent)，男性則為父系血統(tǒng)，女性則為母系血統(tǒng)。

(5)選系血統(tǒng)(ambilineal descent)，父系或母系，按照各自的喜好選擇血統(tǒng)。

(6)多系血統(tǒng)(multilineal descent)，到現(xiàn)在為止所講述的5類血統(tǒng)總稱為單系血統(tǒng)(unilineal descent)，多系血統(tǒng)是指結(jié)合自己上一代全部的人的血統(tǒng)進行追溯。有時也稱雙方性血統(tǒng)(bilateral descent)或者共系性血統(tǒng)(cognatic descent)。[2]132-133

根據(jù)祖父江孝男所分類的這六大類，至此為止我們所看到的，在族譜部設(shè)立之前的琉球，關(guān)于繼承所采用的方式一般不限定于(1)父系血統(tǒng)，(2)母系血統(tǒng)，(3)雙系血流，(4)平行血統(tǒng)，自己的本家自不必多說，根據(jù)父母雙方的家庭狀況或者村落的發(fā)展狀況，相對來說比較自由的選擇方式(5)選系血統(tǒng)中的單系血統(tǒng)，或者采用(6)多系血統(tǒng)的可以說更為常見。援引小田的話進行解釋，門中這一概念誕生前，人的出身構(gòu)筑了人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)及集團社會的基石，且使用“hi-ki”這一說法表示這種共同體。[24]在族譜部設(shè)立之前的琉球社會，繼承一事相對來說還是比較自由的，并且比起基于血統(tǒng)而形成的關(guān)系，所構(gòu)成的人際關(guān)系更為核心。

但是在身份制度確立之后，與之相伴而行的，是各村落與各家庭之間的階級固化。其分水嶺，就是族譜部的設(shè)立。

(二)門中成立的歷史背景——族譜部設(shè)立之后

1689年，首里王府于鎖之側(cè)下設(shè)名為“族譜部”的機關(guān)，執(zhí)行管理族譜的職能。之后于1729年發(fā)布了家譜編纂令，在催促家臣編纂家譜的同時，并要求家臣上交家譜至族譜部。有關(guān)家譜的研究在田名的研究中已有詳細的記載，根據(jù)其研究表明，家譜要求為長28.7 cm，寬19.5 cm左右的和式裝訂本，其特征具有以下幾點：(1)屬于公共文件；(2)只有士族才有資格寫的文件；(3)最少要經(jīng)過3次編輯(改寫)。[20]26另外根據(jù)安達的研究，家譜中兄弟姐妹的排列，不論男女都是以長子為中心，按照右左右左的順序進行排列。接下來只有男性作以下“記錄”，首里那霸居民記載氏名，沒有氏名的久米村人(漢人)一律記載名字。記載下名字、幼名、漢名(姓與名)或者氏名、家中排行、生卒年月日、父母名、妻子的名字及血統(tǒng)、其妻生卒年月日、孩子的名字(女性的情況記載生卒年月日與出嫁地)、本人經(jīng)歷、業(yè)績、受勛情況等等。首里那霸人按照王朝變更的編年體編寫，久米村人則按官爵、功勛、受封地、俸祿、籠榮、婆家娘家分開記載的編年體編寫。家譜基本上是按照中國唐朝時的風(fēng)格編寫的，受勛證明及記錄等公共文件的轉(zhuǎn)載除外，其他文件一律用漢語書寫。[22]58-59根據(jù)比嘉克博的研究，琉球的家譜(系譜圖)，比起叫做關(guān)系圖，更偏向于中國和朝鮮的“族譜”，根據(jù)之前安達的研究也可以看出，琉球家譜是用漢語書寫的唐朝風(fēng)格文書，因此，可以說更偏向于中國朝鮮等東亞國家。[25]30這一點，從由中國大陸移居至琉球，并被同化的久米村人的門中家譜中可以看得一清二楚。根據(jù)比嘉政夫的研究，久米村門中家譜的特征是，由姓名可以看出輩分的輩行制。[26]126輩行制，直截了當?shù)卣f就是，同一宗族的同一代人，其名字中使用一個共同的漢字。例如，清朝最后的一個皇帝溥儀的弟弟叫做溥杰，溥儀的堂弟叫做溥佳，另外還有與溥儀同一代的皇族分別叫溥恍、溥儒、溥修、溥偉等，他們都共同使用了“溥”這個漢字。[27]25這就是所謂的輩行制。久米村門中家譜中，明顯地具有輩行制的特征，但隨著族譜部的設(shè)立和與之相伴的家譜上交，由于中國當時處于清朝，一定程度上也受到其影響。

士族一般編纂兩部家譜，一部上交給族譜部，剩下的一部蓋印后自己保管。當家譜上交至族譜部，初代本上加蓋“首里之印”，為了防止加蓋騎縫印和私自添寫，兩頭都要加蓋“系紀之印”。由此，上交了族譜，并登記入冊了的人，可以獲得首里王府認可的士族身份，進一步明確有族譜之人與無族譜之人的等級差別。一般來說，將前者稱為“士族(有系人)”，后者稱為“百姓(無系人)”，但是即便是被允許佩刀的士大夫，只要家譜的提交與注冊不完備，就不被認作是士族。另外，士族(有系人)當中，相傳的族譜與新注冊的族譜也是有區(qū)別的。族譜相傳的人，原本就是士族，但族譜新注冊的人，是隨著“百姓(無系人)”獲得功績，提交族譜后，被提拔為士族的。族譜相傳的人也會有比族譜新注冊的人身份等級低的情況，這叫做“系落”。反之，也有族譜由新注冊變?yōu)榇鄠鞯娜?，或言由百?無系人)變?yōu)樽遄V相傳之人。[28]176

以上，家譜提交，注冊于族譜部的結(jié)果，即象征著身份的確定。由此，自古以來模糊不清的身份與地位、門第等等開始明確下來，身份制度也漸漸完善。首里王府也從家譜的管理中，間接地確立了琉球社會中的身份制度，促進了階級分化，也為鞏固統(tǒng)治做出了貢獻。并且，這一系列的政策也使得首里王府的權(quán)威高漲，可以說這也是首里王府的一個目的。編纂于1697年的《中山世譜》中明確地表示了出來。書中寫道：“作此系譜原為上尊天朝之子，上至初代王統(tǒng)之始祖，歷經(jīng)數(shù)代國王乃成，此可謂同琉球之開辟神話相連也?！盵22]53-54這里我們可以得知，首里王府的王府家譜與開辟神話聯(lián)系起來，取得其絕對的權(quán)威，同時還成功地展現(xiàn)了王朝的正統(tǒng)性。另外對于家臣與民眾，向族譜部提交家譜并注冊，還可以明確自己的身份。統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系躍然于“家譜”上。首里王府設(shè)立族譜部的背景一般是認為，作為藩主國的清朝于1673年爆發(fā)的三藩之亂終于平定(1681年)，首里王府受到了康熙皇帝強化鞏固統(tǒng)治做法的影響。清朝動亂終歸平息，迎來了康雍乾“三朝盛世”。藩主國的內(nèi)亂終結(jié)與權(quán)利鞏固，琉球國王都看在眼里，自己當然也想把握住這個大好時機，便以其威勢為背景，策劃著鞏固自己國內(nèi)的統(tǒng)治。唐朝風(fēng)格的家譜與身份制度的確立雙管齊下，以及我們后面所要講到的，賦予統(tǒng)治階級的士族中國式的漢名，都可以看出琉球國王的小算盤。

另外關(guān)于展現(xiàn)王朝正統(tǒng)性這一點，要說的話，族譜部的設(shè)立處于琉球國王第二尚氏時期，其先祖內(nèi)間金丸通過武裝政變從第一尚氏手中奪取了政權(quán)。因此，首里王府將國王的系譜同琉球開辟神話相聯(lián)系，主張其正統(tǒng)性的背景下，打壓政權(quán)確立過程中的批判與不滿，換言之，難道說這沒有一點點鎮(zhèn)壓的意思嗎？

就這樣，通過族譜部的設(shè)立與家譜的管理，首里王府取得了強有力的政治權(quán)力。另一方面，上交了家譜的士族們怎樣了呢？士族們持有著加蓋有首里王府公印的家譜，被賦予了公職身份，成為統(tǒng)治階級。與此同時，他們也從王府那里得到了中國式的漢名。例如，沖繩學(xué)的始祖伊波普猷的漢名叫魚培元，琉球歌舞劇的創(chuàng)始人玉城朝薰叫做尚受祐，引進甘薯和棉花的儀間真常叫做麻平衡。像這樣，除了宮古群島和八重山群島的琉球士族，都被賦予了漢名。①(5)① 于宮古群島與八重山群島，雖然不授予士族漢名，但為了實現(xiàn)身份差別化，代之授予“白川”“松茂”“本村”等2個漢字組成的日本式名字。不過，說到底也就只是在公共場合使用的東西，私底下是不會使用的。剛才也說到了，家譜是用漢語書寫的，以此為代表，這是一種在公共場合使用漢名的情況。另外，與根源于中國大陸的久米村人不同，琉球士族原本與中國沒有關(guān)系，即原來的士族也同樣地被賜予了漢名，對于這件事我也想說一說。[26]124

正如到此為止所看到的，族譜部的設(shè)立，上交家譜成了義務(wù)，族譜已經(jīng)成了首里王府管理的一種手段，并且根據(jù)此確立了分別士族與平民的身份制度。更進一步說，士族中的差別也變得十分顯眼。與之并行的中國宗族制度，在與清朝的交易過程中，潛移默化地被琉球社會所接受了。在琉球，這樣的繼承制度，也就稱為“門中”。

四、何為門中——門中的基礎(chǔ)概念及其實質(zhì)

如之前所述，門中是指“基于父系血緣擁有共同祖先的集團”。這里的父系血緣是指“shi-ji(根源)”，這適用于擁有共同的核心(種子)的人。所謂核心(種子)，是指男性的精液，生物學(xué)的角度上來說就是Y染色體。擁有共同核心的人都被看做是先祖的子孫，同時他們也成為門中的一員。舉一個具體點的例子，同父異母的兄弟，基于他們擁有同樣的核心，他們也就屬于同一門中；同母異父的兄弟，由于核心不同，門中也因此不同。因此，同一門中當中并不是只有同一祖先的血緣關(guān)系的人才被認可，例如同父異母并不是同一祖先，但他們屬于同一門中。[23]另外，養(yǎng)子、上門女婿等并不屬于同一門中，而是分屬其他門中。但是，在門中制度產(chǎn)生的當初，其劃分界限并沒有那么嚴格，根據(jù)不同情況也會有一定的變通的。例如，在安達的研究中指出，近世時期不論是否記錄在同一族譜內(nèi)，或者說長子去世時由最年長者來代替長子的地位，也有認可無系養(yǎng)子的例子等等，這些都由生者來判斷屬于同一門中。與之相對的是，現(xiàn)在的情況，對于同一父系血緣，或言同一門中的共識更為重要，包括針對死者也要分明門中。①(6)① 安達義弘.沖縄の祖先崇拝と自己アイデンティティ[M].福岡:九州大學(xué)出版會,2001:74．根據(jù)安達所述，族譜部設(shè)立前后，繼承者記為“嫡子”，漸漸地，出現(xiàn)了長男優(yōu)先的觀念。與之并行的上門女婿被排除在外(安達義弘.沖縄の祖先崇拝と自己アイデンティティ[M].福岡:九州大學(xué)出版會,2001:79)。另外，小田的研究中表明，在沖繩島北部的鹽屋，把上門女婿或者其他門中的養(yǎng)子作為他族養(yǎng)子，在大正之前有9起，大正之后減少到1起。②(7)② 小田亮.沖縄の「門中化」と知識の不均衡配分-沖縄本島北部·塩屋の事例考察[J].日本民族學(xué)會編.民族學(xué)研究51巻4號,1987:361．同系養(yǎng)子為5對5，未有變化。門中制度自17世紀被士大夫階級所接受以后，潛移默化地滲透到人們心中，并在近世時代后期被平民階級接受，到明治后期連農(nóng)村地區(qū)也能看到門中的影子。[22]92,[29]門中制度在平民階級的傳播速度要遠遠慢于士大夫階級，這其中族譜部的設(shè)立和家譜上交任務(wù)在士族內(nèi)功不可沒。其他原因還有，琉球的百姓不像士族擁有漢名或氏名。東恩納寬醇所著《日本の歴史新書 琉球の歴史》一書中寫道：琉球的百姓(平民)在正式文書中只記載名字“某村無系某某”，私下里，一般使用堂號。[28]20與此同時，“琉球處分”之前，百姓(平民)一般先寫名，之后在名后面寫限定名。比如，如果是作者的話就記為“優(yōu)太郎·青山”，不過像百姓(平民)同士族有同樣的名字什么的，也是在1870年2月“平民姓氏許可令”之后的事了。③(8)③ 東恩納寛淳.日本の歴史新書 琉球の歴史[M].東京:至文堂,1957:183、奧田進一.沖縄の地割制に関する研究-「家」制度に基づかない農(nóng)地利用[J].政治?経済?法律研究20(2).東京:拓殖大學(xué)政治経済研究所,2018:84．根據(jù)奧田所述，1875年“平民必有姓氏義務(wù)令”下達，把全國人民使用姓氏一事變成義務(wù)。先祖流傳下來的姓氏不明時，需要創(chuàng)造新的姓氏。就這樣，門中制度在滲透進士大夫階級與平民階級時間差產(chǎn)生了。不過，正如小田研究表明的那樣，大正時代地處農(nóng)村地區(qū)的鹽屋也存在著門中制度，并且從大正前到大正后上門女婿和他族養(yǎng)子的數(shù)量直線下降，門中制度越來越嚴格了。山路也說，門中制度在粟國島、座間味島、渡名喜島等等的周邊島嶼不過是最近才形成的，很難說他們自古以來的父系血統(tǒng)體系與現(xiàn)在仍然相同。[30]門中制度的概念是由士大夫階級到平民階級自上而下的，換言之也就是從中央向地方擴散的“門中化”，或者叫“門中無規(guī)則擴散現(xiàn)象”[31][15]190，基于以上幾點，經(jīng)過長時間的洗禮，隨著門中化從士大夫階級滲透至平民階級，門中制度也可以說是嚴格執(zhí)行父系血緣這一原則。只不過，雖說嚴格，但根據(jù)情況的不同也有一定變通，存在著一些“例外”。關(guān)于這件事，我們之后再講。

門中之內(nèi)，尊祖祭祖的祖先祭祀是常規(guī)活動，祖先祭祀對于發(fā)揮門中制度的職能以及門中的每一位成員，都有不可或缺的意義。

首先，門中的成員，在進行祭祀活動之時，要以個人為單位定期上交酒水錢和香火錢。不論男女都要繳納，嫁進來的女性則交給父親那邊的門中。其他當復(fù)興本家，修繕本家、新建墓地時還要繳納臨時費，并且有時還要向15～60歲的人征“bu-u(徭役)”補充勞動力。[32]小田的研究中報告說，一個門中要繳納祭祀費的成員有400余人，60余戶。[24]這里我們可以得知，擁有共同核心的門中成員，被要求承擔(dān)祭祀祖先的經(jīng)費的同時，承擔(dān)經(jīng)費的門中成員是與祖先祭祀有關(guān)的。

門中的祭祀祖先的核心活動有：農(nóng)歷一月十六日的十六日節(jié)①(9)① 名嘉真宜勝.沖縄の人生儀禮と墓[M].沖縄:沖縄文化社,1999:78．根據(jù)名嘉真所述，十六日節(jié)是供奉先祖的節(jié)日，與正月是生者的正月相對應(yīng)，十六日節(jié)是后生的正月。在大宜味村、國頭村、宮古群島、八重山群島等地可以看到，人們用豬肉、魚糕、魚、山藥、天婦羅、豆腐、海帶、年糕等把木盒塞滿，在墓前用以供奉先祖。、農(nóng)歷二月與五月進行的御節(jié)②(10)② 伊藤幹治.沖縄の宗教人類學(xué)[M].東京:弘文堂,1980:27．指麥子和水稻的初穗儀式。儀式結(jié)束后，門中各成員前往所屬的本家，祭拜。伊藤說，父系原理將其串成一線的，其根據(jù)可舉例為(1)祭拜時，夫婦各自回到自己父親家的本家；(2)關(guān)于費用的計算，夫婦雙方各自計入其父親的一方；(3)養(yǎng)子關(guān)系的11組中有8組養(yǎng)子與其父系血緣有關(guān)。因此，這可以說是門中制度下祖先祭祀的典型性事例。、農(nóng)歷三月的清明節(jié)③(11)③ 琉球社會中的清明節(jié)，是二十四節(jié)氣之一，具體表現(xiàn)為農(nóng)歷三月去參拜祭祀自己家族乃至一族先祖的墓(陳舜臣·比嘉政夫.NHK人間講座 沖縄からアジアを見る[M].東京:日本放送出版協(xié)會,2000:88)。據(jù)安達的研究表明，1768年(乾隆33年)從中國引進清明節(jié)，此時，久米村發(fā)揮了極大的作用(安達義弘.沖縄の祖先崇拝と自己アイデンティティ[M].東京:九州大學(xué)出版會,2001:86-88)。并且清明節(jié)大體上可分為祭祀非本祖清明與祭祀本祖清明。伊藤干治指出，在沖繩島中部以及浜比嘉島，舉行祭祀非本祖清明時，以特定身份的女士為中心的人員以及各部落的代表人，一同去參拜埋葬歷代從事祭祀非本祖清明活動并具有特定身份的女士的專門墓地，與之相對，后者的清明是指，在總本家供奉祭拜先祖(伊藤幹治.沖縄の宗教人類學(xué)[M].東京:弘文堂,1980:26-27)。因此，對照之前所了解的，琉球社會中的清明節(jié)一般并不是指祭祀非本祖清明節(jié)。雖然這是根據(jù)浜比嘉島上的清明節(jié)得出的結(jié)論，但是，其他地區(qū)的清明節(jié)也都大體相同，一般沒有什么很大的差異。另外，有關(guān)清明節(jié)，1999年名嘉真說，在沖繩島北部以及宮古群島和八重山群島，其中的一部分地區(qū)會過清明節(jié)，與之相對，次年2000年比嘉政夫主張，奄美群島、宮古群島和八重山群島是不過清明節(jié)的，意見出現(xiàn)了分歧(名嘉真宜勝.沖縄の人生儀禮と墓[M].沖縄:沖縄文化社,1999:78、 陳舜臣·比嘉政夫.NHK人間講座 沖縄からアジアを見る[M].東京:日本放送出版協(xié)會,2000:89)。、農(nóng)歷七月十三日的迎先祖、農(nóng)歷七月十四日的中間日、農(nóng)歷七月十五日的送先祖①(12)① 大胡欽一.北部沖縄の祖霊観と祭祀[J].大胡欽一·宮良高弘編集·解説.現(xiàn)代のエスプリ 沖縄の伝統(tǒng)文化.東京:至文堂,1973b:131．大胡指出，13日的迎先祖是迎接先祖回家的日子，沖繩島北部、以及伊平屋島田名部落的每一家，其戶主或者老爺子或者家門口點燃歡迎之火，以迎接先祖。并且在供奉龕上供奉4根甘蔗，以及水果、茶和棕櫚。入夜之后，在佛前供奉紅豆飯、炸魚、魚湯等。之后戶主或者老爺子吃掉這些食物，之后再次供奉天婦羅、蛋糕、煮章魚和炸魚等，并舉行酒宴。另外，14日的中間日，早中晚共再供奉3次祭品。其中晚上要供奉4只碗以及豬肉、魚和酒。之后15日的送先祖是祖先回去的日子，晚上要在供奉龕前燒冥幣。同時，在家門口點燃回送之火，戶主的姐妹(護送之人)會將祭品頂在頭上，并一直走到房屋外通向東方的道路。、十一月的東御巡回②(13)② 沖繩島東南部海岸的南城圣地、受水走水和御岳祭壇等圣地舉行較多，東御巡回是指在這些地區(qū)巡禮朝拜(鳥越憲三郎.琉球古代社會の研究[M].東京:JCA出版,1944:169)。例如，根保清次報告說，在2018年11月18日，一門中的80人舉行了東御巡回，在各處供奉參拜。根保清次.琉球民族遺骨返還訴訟への思い[J].月刊琉球12年1月號.№.62.東京:琉球館,2019:11．、今歸仁巡回、南山節(jié)等等[15]124。主導(dǎo)祭祀活動的是我們之前說過的本家，并以其長子為中心。家譜是門中財產(chǎn)的一部分。家譜詳盡記錄祭祀用具、牌位to-to-mo(トートーメー)、墓地、土地、土地產(chǎn)值、銀行存款等、繼承這些也是本家長子的義務(wù)。[11]沖繩島南部的糸滿市的門中當中，香爐象征著先祖，繼承香爐即被看做繼承祖先祭祀活動的責(zé)任。[10]繼承者一般是本家的長子。

“本家的長子”是門中制度持續(xù)發(fā)展的重中之重。假設(shè)本家的長子即便移居至島外(縣外或國外)了，原則上說也不能免除繼承組織門中族人祭祀供奉祖先的義務(wù)與責(zé)任。例如，在組原的研究中報告了，沖繩島南部于1917年從豐見城移民至巴西的本家長子，某一天說：“我是本家的長子，一定要承擔(dān)to-to-mo(トートーメー)的責(zé)任”，然后回到?jīng)_繩的事例。[33]另外豬岡的研究中也有事例，父母都是沖繩人，自己是生在大阪長在大阪的一位男性，成為門中15代傳人。[10]從這些事例中我們可以得知，繼承to-to-mo(トートーメー)，能組織門中的祖先祭祀活動僅限于本家的長子，并且其繼承義務(wù)與責(zé)任，不管是在縣外還是國外，都得承擔(dān)。但是，一旦本家的長子去世，或未婚或已婚但沒有孩子，或者孩子都是女性的情況下，血緣關(guān)系極為相近的男性則會成為下一個繼承者。例如，本家的長子(A)與其弟(B)，并且弟弟有兩個兒子(C,D)，弟弟兒子中的次子(D)被本家長子(A)認領(lǐng)為養(yǎng)子，希望D能繼承A的家業(yè)。①(14)① 豬岡葉英.在阪沖縄出身者による祖先祭祀の実踐:家系図の作成と香爐(ウコール)継承を中心に[J].待兼山論叢日本學(xué)篇50.大阪:大阪大學(xué),2016:94、村武精一.沖縄民俗文化をどうとらえるか[J] .大胡欽一·宮良高弘編集·解説.現(xiàn)代のエスプリ 沖縄の伝統(tǒng)文化.東京:至文堂,1973:222、組原洋.地域國際化と親族ネットワーク[J].沖縄大學(xué)法経學(xué)部紀要(20).沖縄:沖縄大學(xué)法経學(xué)部,2013:25．因為弟弟(B)的長子(C)，要從既是其祖先也是其父親的(B)那里繼承組織祖先祭祀活動的責(zé)任，無法成為A的養(yǎng)子。像這樣，門中制度是以父系血緣為基礎(chǔ)，男性為中心而繼承的。

除本家長子以外，比如說本家的次子、三子，在門中制度下究竟是處于一種什么樣的立場，發(fā)揮怎樣的作用？本家的次子、三子，由于他們不需要承擔(dān)繼承組織祭祀供奉祖先的責(zé)任，那么就會分家，構(gòu)建新的家。用一個沖繩島北部的事例來說明，如果門中經(jīng)過了7代，那就會設(shè)立供奉牌位，與此同時報告門中的最小單位。[23]分家一般稱“世立”“枝葉”等等，分家設(shè)立后若是到了第7代，那么牌位就會與本家先祖分開，成為“夫之牌位”“母之牌位”。②(15)② 波平エリ子.トートーメーの民俗學(xué)講座 沖縄の門中と位牌祭祀[M].ボーダーインク,2010:44、関敬吾.琉球村落の親族組織と神人制度-島尻郡兼城村兼城を中心として-[J].民族學(xué)研究27/1,1962:31．在讀谷村，分家被稱作“ヤータッチャー”(山內(nèi)健治.沖縄における戦後の家族変容とシマの論理-基地化?強制移転?シマ再生の中で-[J].政経論叢第72巻第2、3號,東京: 明治大學(xué)政治経済研究所,2004:125)。例如從名為“比嘉”的堂號中分家，按照長幼順序并在后面添加堂號，次子就叫次子比嘉，三子就叫三子比嘉，或者在后面附上“小”，稱作比嘉小。其他的還有，在堂號“比嘉”前面添寫方位、地名、通稱、綽號、特征、職業(yè)等等進行稱呼的。[15]44-45他們在分家的時候，會將本家火灶里的灰燼作為代表性的財產(chǎn)拿走一些，帶到自己所要移居的異國他鄉(xiāng)。此時，若是形成了新的村落，就能獲得那里根所的地位并一手掌握祭祀的權(quán)利。之后的本家，對門中各個分家與之后的移居者保持一種高高在上的態(tài)度。[7]76,[30]但是，即便分家的地位超越了本家，分家與本家的關(guān)系也不會改變。舉一個例子，分家即便是建造新家之時，距離他們的祭祀對象御岳最近的地方，也只能是其本家。并且，分家的新家必須建造在本家的左右或者南方，在本家北方建造的家是不被承認的。[7]47,[15]44-45之前我們也說過分家可以在堂號前添寫方位來稱呼，但是只有北是個例外。[15]44-45這也反映出了所謂“君子向南”的中國思想。在中國，統(tǒng)治者有坐北朝南的慣例，覲見者一定是向北走的。[27]344根據(jù)此思想，明確了本家分家的立場與關(guān)系，這個思想可以幫助我們理清本家與分家的關(guān)系。

說到本家與分家的關(guān)系，原則上來講本家是不會去拜訪分家的，分家拜訪本家時會對火灶以及御岳等表示感謝，并且，分家直到下次分封土地為止，并不會分得土地，要么租種本家的一塊土地，要么只能在別人手下打工或者外出打工當“農(nóng)民工”。[7]54,[34]17本家與分家還是有其異同點的。這樣下去，即使分家了，本家與分家之間依然存在著不可逾越的鴻溝。話雖是這樣說，門中分裂成兩個以上時，即使子大分家，形成新的宗族群體“ha-ra(腹)”，但是本家分家都還是同樣地祭祀供奉同一個原始先祖的這一點是亙古不變的。[7]76從這里開始，與是本家還是分家無關(guān)，屬于同姓門中的男子都會冠有盛、朝、英、榮、昌、善、政、清等字，相互持有同族意識的同時，通過以祭祀供奉祖先等等為代表性的門中活動，構(gòu)建了資金流通互幫互助密切的關(guān)系網(wǎng)。[11][13]

以上，則是有關(guān)本家長子之外男性之事。接下來是姐妹的情況。

1950年，比嘉春潮提出，女性只能說是“沾親帶故”的程度，要么從一門當中被除外，要么從丈夫家里招上門女婿，除此之外別無他法。[18]但是，之后的更多的研究表明，不一定就是這種情況。大胡欽一說，在田名地區(qū)，戶主的姐妹世襲繼承祭祀先祖之職，因婚姻而離開本地也不影響她們的地位，她們也會參加老家的祭祀，并且還擔(dān)當祭司。[35]這是發(fā)生在沖繩島北部，女性的門中意識不在丈夫家，而是自己根源的家。①(16)① 波平エリ子.トートーメーの民俗學(xué)講座 沖縄の門中と位牌祭祀[M].東京:ボーダーインク,2010:96．波平說，沖繩島北部婚后離開娘家的女性的所屬門中即根源的門中的意識極為強烈，因此，這一點與沖繩島南部格外不同。另外山路還指出，粟國島的女性會參加丈夫家的祭祀儀式，當要去本家進行祭拜時，其費用向老家所屬的門中繳納，而不向丈夫家的門中繳納。[30]并且也能參加老家的門中祭祀儀式。像這樣，女性就算出嫁之后仍然與老家的祖先祭祀有關(guān)聯(lián)。比起這個，女性更多的是被選為自己根源門中的，換句話說也就是自己所屬門中的女祭司，位于祝女與“根人”等最高司祭者之下起輔佐作用，并執(zhí)行門中祭祀活動。①(17)① 小川徹.論説 わが國社會·文化現(xiàn)象の地理的研究について-方法論的一反省-[J].人文地理18(2).東京:人文地理學(xué)會,1966:7、據(jù)伊藤所述，古宇利島的門中設(shè)有名為司祭與水神仙的兩位女性祭祀人員，前者在每月的1日和15日會祭祀其所屬門中本家的祖先，后者則在農(nóng)歷五月五日進行水井祭拜之時，代表門中祈求平安幸福(伊藤幹治.古宇利島の聖地と折目:沖縄の民俗宗教ノート(2)[R].國立民族學(xué)博物館研究報告.東京:國立民族學(xué)博物館,1998:793)。就這樣，本家中的姐妹，就算離開老家了但與老家的關(guān)系仍然千絲萬縷，并且執(zhí)行門中祭祀等職能，在老家的門中祭祀中有不可輕視的作用。

但是，從本家分出去的次子和三子與本家間的差異，和本家與其姐妹的差異，同樣有其異同性。例如，次子與三子分出去的時候，也會分給他們相應(yīng)的財產(chǎn)。與之形成鮮明對比的是，拿粟國島本家的姐妹說事，她們與財產(chǎn)分配完全無關(guān)，并且原則上，訂婚時，也不被贈予嫁妝。[30]另外，女性的孩子是屬于孩子的父親，也就是女性丈夫的門中當中的，而不屬于女性的門中當中。山路說，這種狀態(tài)下“女性只有自己這一代屬于老家的門中”，女性去世后，也不是葬在老家的墓地，而是葬入丈夫門中所共有的門中墓，并被門中的人當作先祖供奉起來。[30][15]97也就是說，女性在生前死后的門中所屬發(fā)生了變化，這叫做“女性的二重歸屬”。[15]97女性的二重歸屬也適用于離婚了的女性，像這樣，我們可以得知，女性與本家之間仍有差距，但是與次子、三子的情況又有所不同。[14]這樣看來，可以說門中制度說到底也還是基于男性繼承制而維持的。換位思考一下，女性不能繼承to-to-mo(トートーメー)，繼承不被認可，近些年來也成為琉球社會關(guān)注的一個廣泛議論的問題。關(guān)于這一點筆者想之后再講。

正如我們到此為止所看到的，門中制度中to-to-mo(トートーメー)繼承與祖先祭祀是極為重要的，并且擁有這些職能的是本家的長子。本家的次子三子，或者姐妹等等最終都被迫離開老家，在這里既看到了本家與次子三子以及姐妹之間的差異，還看到了男性女性之間也有所不同。但是，關(guān)于門中所屬問題，無論哪一種都是屬于同一門中，并且在祖先祭祀的時候都會回到本家拜訪，相互進行交流。這里有關(guān)女性的作用，就如之前說過的那樣。

作為祖先祭祀的供奉對象的祖先，到底是一個怎樣的存在？又或言，門中制度中的成員，是怎樣看待自己的先祖？

先把結(jié)論擺在這里，自己的祖先是一個怎樣的人，對于每一個人都有不可小覷的意義。假如祖先是一個優(yōu)秀實干的人，那么與之相等的自己所做的實業(yè)也能光宗耀祖，并且如果自己是首里王府的官員，在王府內(nèi)部也與地位攀升有關(guān)。[22]62換一種說法，各個門中內(nèi)的祖先究竟是一個怎樣的人，對于門中自身自不必說，對于構(gòu)成門中的各個成員的自我認同性的形成也有不可忽視的影響。這里可以看出，有家譜的人，身處沖繩戰(zhàn)爭的戰(zhàn)火之中，有可能會變賣其家產(chǎn)，但是家譜一定會揣到兜里一同避難的事情不在少數(shù)。[26]122但對于無家譜的人，換言之也就是先祖不明的人，to-to-mo(トートーメー)就是他們唯一的族譜和認識自身歷史的東西。其他的還有人想通過“尋根問源”，試圖去找到自己的祖先。①(18)① 波平エリ子.トートーメーの民俗學(xué)講座 沖縄の門中と位牌祭祀[M].東京:ボーダーインク,2010:134．牌位大體上可分為(1)一座式牌位；(2)沖繩式牌位；(3)大和牌位3種。(1)一座式牌位是，只祭祀一個人，或者一對夫妻的牌位，既有“花式牌位”這樣模樣較為華麗的，也有只用黑漆上色較為樸素的?！盎ㄊ脚莆弧币话闶羌漓氡炯抑械拈T中始祖(一位男性或一對夫妻)所使用的。后者則是祭祀離婚后死去的女性的牌位。(2)沖繩式牌位是比較常見的一種；(3)大和牌位又稱“編入式牌位”，具有典型的和式風(fēng)格。牌位的擺放方法稱作“昭穆”，以初代牌位為中心，第2代在右，第3代在左，左右分別排列。牌位的背面，有時也要寫上幼名(年幼時期的名字)。這些牌位無論哪一個都屬于牌位中的一份財產(chǎn)，其中也有不屬于財產(chǎn)的牌位。這些叫做“空牌位”。有關(guān)牌位的內(nèi)容，波平繪里子的《トートーメーの民俗學(xué)講座 沖縄の門中と位牌祭祀》中作了較為詳細的介紹。以下是霜多的一段話：

在私生子女并不稀少的社會，“尋根問源”經(jīng)常被使用。平民百姓沒有姓氏，也沒有家制度的沖繩，因為想要找尋數(shù)代之前的祖先猶如海底撈針，不如就把自己當做是哪個有姓有族譜的士族的私生子女。(中略)門中祭祀在士族中是一個十分盛大的活動。因為平民百姓們不知道自己遙遠的先祖是誰而感到很沒面子，所以在我的村子里尋根問源十分流行。[34]108-111

剛剛我們講的是明確了先祖是優(yōu)秀的人的情況，與之相對的，祖先不明時就像霜多所說，會感到很沒面子。因此要尋根問源，或者私生子女想要通過這種方式，把自己當做是某個有家譜的士族的子孫。另外安達還說，近世末期，百姓之間經(jīng)常將琉球開辟神話與自己祖先聯(lián)系在一起。[22]92比嘉克博說，對于琉球人，根源(元祖)觀念十分強烈，根據(jù)祖先祭祀來確認祖先系譜，自己也能獲得自我認同感。[25]30并且，大胡將這種現(xiàn)象稱為基于“追求始祖之心”的性格所產(chǎn)生的東西。[8]之前霜多的記載中所描述的現(xiàn)象等等，就是其具體的例子。像這樣，祖先的人物像對許多人而言都是重要的問題，并且這與自己的自我認同感有著十分重要的聯(lián)系。門中制度可謂是，讓人們認識自己共同的祖先的同時，對于人們的自我認同感的形成也有極大的作用。

并且，家譜、祭祀用具、牌位to-to-mo(トートーメー)與墓地等，都是構(gòu)成門中制度所不可或缺的部分。

在琉球社會當有人死去，前往龍宮之時，有將遺體風(fēng)葬并把風(fēng)化后的遺骸的骨頭進行清洗，并把它再入土安葬的習(xí)俗。[36]自從1948年那霸市的安謝火葬所開業(yè)后，火葬的思想滲透人心，這個洗骨的習(xí)俗也就漸漸地消失了。但是，無論哪一種方法，最后的結(jié)果都是要下墓安葬的，這一點上并沒有改變。這里的墓，門中當中也被稱作門中墓。

名嘉真宜勝說，在琉球(沖繩)，建造墓地可以說是人生三大要事之一。[37]74因此，墓的種類很豐富且蘊含有深意，根據(jù)名嘉真的分類法，墓地大體上可以分為：(1)家族墓；(2)模合墓；(3)村墓；(4)門中墓這4種。[37]61-62所謂(1)家族墓，是指以各家族為單位，只有家族成員才能葬入的墓地，并由每一代的長子繼承。所謂(2)模合墓，是指由朋友及認識的人共同出資建造的“寄合墓”，可供多個家族共同使用。所謂(3)村墓，是指以村落為單位，共同管理，使用的墓地。作為一種特別的村墓，在農(nóng)歷三月的非本祖清明祭祀活動之時，一般都要去參拜。最后，所謂(4)門中墓，是指基于門中制度下，為擁有父系血緣關(guān)系的集團所管理，共同使用的墓地。由于門中成員都要葬在這里，因此其規(guī)模較大，但是，里面也有如分家門中墓一般，如樹枝分叉的小規(guī)模墓地，這樣的墓地也稱“兄弟墓”。最大規(guī)模的門中墓，是由糸滿市的幸地腹門中與赤比儀門中共同管理的墓地，5座墓地占地約1 600坪(約5 280 m2)，共葬有5 000余人。[26]118-119其創(chuàng)立始于即將成立族譜部之前的1684年。這是屬于士族的門中墓，平民百姓的墓則有“當世墓”與“按司墓”兩種。前者葬有門中內(nèi)所有成員，后者則只葬有從始祖以來的數(shù)十代祖先。[15]118-119

以上所講述的是一般的門中墓，門中制度中，共同管理門中墓是意義非凡的。一方面，通過墓地共有這一觀念，與之前說的祖先祭祀一樣，強化了同族意識。另一方面，一族中有人犯罪、自殺等等，或者說對父母不孝的人死后是不能葬入門中墓的。[11]在琉球(沖繩)，有著祖先的善惡之心無論哪一個都會遺傳給子孫后代的遺傳觀念，對父母不孝之人是不能葬入門中墓的，對于這一點門中制度所考慮的是，想要避免將這種不孝思想傳給下一代。對父母不孝之人，更具體地說，也就是栽贓陷害侮辱父母以及親人的人，他們很有可能不被認作是門中的一員，因此，門中成員之間自然而然地就會產(chǎn)生一種緊張感，并且相互監(jiān)督乃至相互提醒。這是由于共同管理門中墓所產(chǎn)生的副產(chǎn)物，也側(cè)面體現(xiàn)了門中制度的一個特點。就這樣，門中成員之間互幫互助的同時，側(cè)面上也起到了相互監(jiān)督相互提醒的作用。

以上，我們從整體上看完了琉球社會中的門中制度。了解了“父系血緣”“本家長子”等等概念的同時，也得知了家譜、牌位與墓地等作為物質(zhì)性財產(chǎn)的重要性。掌握上文所述物之人是運營門中制度的主體核心，另外，其他人則作為共同出資的門中成員而存在。門中制度就是這樣繼續(xù)維持下去的。

但是，在這里我們要注意，門中成員的數(shù)量是包含已故之人的，隨著時間流逝，成員數(shù)量增加的同時，對于to-to-mo(トートーメー)的所有量問題，比如墓地的建造與家譜牌位的制作等等內(nèi)容方面有大小多少的問題，經(jīng)濟負擔(dān)也越來越重。因而，為保證門中制度平穩(wěn)地運行下去，必然需要強大的經(jīng)濟實力。門中制度并不是由法律條文所明文規(guī)定的制度，因此，也并沒有強制性要求保證門中制度繼續(xù)運行的義務(wù)。這樣一說，從維持門中制度這一點上說，只要沒有強勢的儒家思想或者強權(quán)政治，就沒有必要去保證門中制度的繼續(xù)運行。這里可以看出，門中制度一般是在人員穩(wěn)定經(jīng)濟富裕，且受首里王府以及儒教影響較強的地方上才出現(xiàn)的。門中制度主要是形成于一些過清明節(jié)的地方，例如奄美群島、宮古群島以及八重山群島等，不過清明節(jié)的地方應(yīng)該不是門中制度的發(fā)源地，并且最近才形成門中的粟國島、座味間島以及渡名喜島等等同樣也不是其發(fā)源地。[30]加之，與父系繼承不同的，多由上門女婿繼承的多良間島和伊平屋村，或者是本家與分家關(guān)系不明確，同屬一支父系關(guān)系但卻分屬兩族舉行祭祀的久高島、慶良間群島的慶留間等等，也不應(yīng)該屬于門中制度形成起源的考察范圍之內(nèi)。①(19)① 比嘉政夫.多良間島の祭祀組織[J].大胡欽一·宮良高弘編集·解説.現(xiàn)代のエスプリ 沖縄の伝統(tǒng)文化.東京:至文堂,1973:162.田村浩.琉球共産村落の研究[M].東京:至言社,1977:124、赤嶺政信.地割組·マブッチ組·ヤドゥイ-久高島村落祭祀組織についての補遺-[J].人間科學(xué)(14).沖縄:琉球大學(xué),2004:172、伊藤幹治.慶良間諸島の祭団連合:沖縄の民族宗教ノート(1)[R].國立民族學(xué)博物館研究報告.東京:國立民族學(xué)博物館,1977:346．另外，沖繩島北部的大宜味村的喜如嘉，據(jù)調(diào)查報告說原本就不存在門中。[38]如此一來，門中制度的發(fā)源地應(yīng)該是在沖繩島中南部地區(qū)。

剛剛我們講到了，沖繩島南部的糸滿市有著歷史最悠久且規(guī)模最大的門中墓，糸滿市中關(guān)于長子繼承一事，可以說是全城矚目，就算是住在縣外的人也被要求回來繼承。另外，同樣在南部的豐見城市，一位移居國外的男性，由于自己是長子，不得不回去繼承to-to-mo(トートーメー)的事例也是存在的。其他的還有，南部還有從中國大陸移居過去的人所建造的久米村，在首里王府于1768年從中國大陸引進清明節(jié)時，發(fā)揮了極大的作用。[22]86-88并且，伊藤在南部的玉城村糸數(shù)(現(xiàn)南城市)調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，從1912年至1971年發(fā)生了49起繼承事例，其中長子繼承有39起，約占了8成。[39]54這個事例表明，在玉城村糸數(shù)基本上貫徹了作為門中制度原則的長子繼承制。名嘉真在其研究中說，門中墓在南部分布較多。新垣也說，門中以南部為中心進行發(fā)展。[37][40]加之，石附也說，門中在中南部發(fā)揮其職能較多。高桑也指出，以本家為主干，系譜關(guān)系明了的血緣者集團，其中最為完備的是舊士大夫階級以及中南部地區(qū)。①(20)① 石附馨.沖縄戦〝未亡人·をめぐる死の現(xiàn)在-位牌?墓問題を中心に-[J].大阪大學(xué)大學(xué)院文學(xué)研究加日本學(xué)研究室編.大阪大學(xué)日本學(xué)報.大阪:大阪大學(xué)文學(xué)部日本學(xué)研究室,2007:105-106.高桑史子.八重山一島嶼社會における系譜意識の変化--過疎化による社會変容の一側(cè)面[J].民族學(xué)研究.1982:159．基于此我們可以得知，門中制度在沖繩南部，尤其是以首里王府所在的首里與那霸為首，久米、糸滿、豐見城等南部城市影響極為顯著。首里、那霸、久米以及泊稱為“町方”由于他們是王府直轄地，政治上的強權(quán)自不必說，經(jīng)濟基礎(chǔ)也極為牢固。加之，唐(漢)式家譜與清明節(jié)的引進，公共場合使用漢名，這些首先被首里王府和久米村所使用，從這里可以推測出，門中制度同樣也是先由首里王府和久米村的士族所使用，之后向周圍地區(qū)傳播的。借用小田的一句話說：“門中制度同王朝的中心地首里相聯(lián)系，使其成為‘先進’，‘沖繩傳統(tǒng)’的代名詞，并由此賦予其正統(tǒng)性”。[24]綜上所述，門中制度的發(fā)源地應(yīng)該就是沖繩南部。

首里王府地處中央地區(qū)，一些偏遠的地區(qū)例如北部的喜如嘉，以及奄美群島、宮古群島、八重山群島等等，天高皇帝遠，遠離政治強權(quán)的影響。因此，這些地區(qū)不存在門中，或者說不過清明節(jié)，即使是過清明節(jié)也不是全部，只有一小部分居民。請容筆者略抒己見，筆者認為到此為止所講到的傳播過程仍然是寥寥無幾。因此，這一點可以說也是筆者今后在門中制度研究中的重點與課題。

到此為止整理整理我們所說的，所謂門中，是指基于父系血緣擁有共同祖先的集團中，本家長子繼承to-to-mo(トートーメー)為基礎(chǔ)，在男性中代代薪火相傳。本家若有次子三子則分家，并且其姐妹會被要求離開其老家，作為同族的門中會共同舉行管理墓地以及過清明節(jié)等代表性的供奉先祖的活動。其主體是本家的長子，但是司祭者則從女性中選出，且祖先祭祀是門中制度中職能最為重要的活動。同時門中制度還持有相互幫助和相互監(jiān)督等重要職能。通過這一系列活動，培養(yǎng)某某門中成員的同族意識。但是，男性較多的情況下，會產(chǎn)生一些名稱前綴，門中的歸屬理解起來也較為簡單，同族意識的形成也較為容易，但是與之相對的女性的二重歸屬，只有自己這一代屬于本門中也是門中制度的一個缺陷，也是需要注意的事項。另外，比起說是自然而然的同族意識，不如說是為了同族意識而創(chuàng)造出來的同族意識，當門中成員犯罪、自殺時，一般是不能葬入門中墓的。這是通過展現(xiàn)一部分門中成員的罪孽，提醒其他門中成員以及子孫后代不能這樣做，告訴其他成員在門中制度中不孝行為是“禁忌行為”，告知大家勿為之。問題來了，犯罪、自殺及其他類似方面在門中制度中又怎樣才能算作禁忌行為，以及怎樣避免？以下筆者想就此談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

五、門中制度中的禁忌行為及觀念

稻福樹子指出，門中制度中的禁忌制度有10種。[41](1)根源矯正；(2)他系混合；(3)兄弟重合；(4)堂(表)兄弟重合；(5)女元祖；(6)養(yǎng)子元祖；(7)限制嫡子；(8)限制元祖；(9)被遺忘的元祖；(10)水中死去的元祖。但是，隨著研究的深入，新確認了(11)冥婚，這一種情況。在這里筆者想介紹這11種禁忌行為。

(一)根源矯正

首先是(1)根源矯正。所謂根源矯正，正如字面意思所示就是指矯正根源，說得更詳細一點，通過父系血緣、長子繼承、男性相關(guān)等門中制度的基本原則，矯正不純的根源。為此，有時會考察以前的繼承人，并改編家譜。比如說，在族譜上發(fā)現(xiàn)了重大的問題，或者發(fā)生了噩夢、疾病、事故等等不祥預(yù)兆的情況下，甚至為到底哪一家為本家產(chǎn)生分歧，就會去拜訪有特定民俗知識之女士，請其做出判斷。產(chǎn)生這種行為的背景是，有特定民俗知識之女士，認為人們現(xiàn)世遭遇的不幸和災(zāi)難，是由于某個祖先想要向子孫傳達自己的不適或不悅。[22]142若是人們能接受該女士的意見，就會移動牌位進行根源矯正。其結(jié)果，本家的牌位被移到了分家，本家分家逆轉(zhuǎn)的事情時有發(fā)生。[42]另外，在粟國島，若是有多個7歲以上的孩子未分家就一同夭折了，能同先祖登上牌位的只有長子，次子及以下則安置在一角，也有安置在比長子低一段位置的情況。[30]若不這樣的話，會帶給子孫們消極影響。筆者想多說一句，由于琉球有著生下的第一個男孩為長子這種觀念，假如小妾先于正室生子，對于男性(孩子的父親)，會把第一個擁有自己根源的男嬰當做長子來對待。[15]170-171

就這樣，根源矯正是基于特定的意識而進行的。但是，實際生活中，就算其中一個有專門民俗知識的女士表達了自己的想法，人們也不一定會接受，也就是說判斷無效。因此，人們一般會拜訪多位這種女士，尋求不同的答案來進行決策。①(21)① 小田亮.沖縄の「門中化」と知識の不均衡配分-沖縄本島北部·塩屋の事例考察[J]. 日本民族學(xué)會編.民族學(xué)研究51巻4號,1987:360．當不接受具有特定民俗知識的女士的判斷時，則會尋求其他的判斷，或者說這個女士的判斷是假的，此時之前女士所作的判斷則自動無效。

其中也有即便有必要進行根源矯正，但都等閑視之的情況。比如說，假如以前有收養(yǎng)的養(yǎng)子來繼承牌位，根據(jù)現(xiàn)在的價值觀是不符合規(guī)定的。此時就很有矯正的必要，但是，根源矯正后的結(jié)果，會否定祖先同后裔的關(guān)系，或者被默認為停止祭祀。[43]另外同理，比如說次子繼承to-to-mo(トートーメー)的話，人們會說，長子的性格、思想有很大的缺陷，并肯定現(xiàn)狀，并把次子繼承這件事合理化。[21]

關(guān)于其他，安達還指出，若要進行根源矯正，人們必定會傾向于將矯正后的祖先與歷史英雄或名門士族聯(lián)系起來。[22]這里可以看出，人們在沉迷于門中制度與父系血緣的同時，根據(jù)情況也會靈活變通。這里我們可以學(xué)習(xí)到人類的生存方式以及其經(jīng)營手段。

(二)他系混合

接下來是(2)他系混合。所謂他系混合，是指門中內(nèi)有他族人員插入。根據(jù)武井的研究中所提供的事例，某一家的主人有一個兒子，但是由于兒子夭折了，牌位由次女家丈夫的上門女婿繼承，這樣由擁有其他核心的人來繼承的行為叫做他系混合。[43]由于門中制度是基于父系血緣為前提的，持有異核心的人成為門中的一員是禁止的，是不被認可的。由于他族核心的混入可能導(dǎo)致門中的斷絕，站在其影響力和問題之大的角度上來看，這是(11)種禁忌中最為嚴格遵守的。如果一定要養(yǎng)子繼承的話，那樣只能是從處于同樣核心地位的男性收養(yǎng)來的養(yǎng)子才可以。像剛才例子中那樣他系混合時，會將那個人的牌位還給其原本的門中，并且重新在屬于自家門中的人內(nèi)選出繼承者。[15]164另外，關(guān)于他系混合，由于供奉了不應(yīng)該供奉的牌位，其結(jié)果會引發(fā)后世的不幸，這又稱作“牌位錯誤修正”或者“牌位修正”。[19]

這就是叫做他系混合的禁忌。但是即便已經(jīng)發(fā)生了他系混合，允許其繼續(xù)存在的例子也有。例如，父母離婚后，孩子跟隨母親生活。此時孩子是作為母親家兄弟的孩子養(yǎng)育的。[23]根據(jù)這種情況，孩子持有異核心的問題有所緩和，并且可以歸屬于母親家的門中。這里也可以看出，也有人不拘泥于原則，善于變通。

(三)兄弟重合

第三個是(3)兄弟重合。這是指禁止共同供奉兄弟的牌位。還是拿之前粟國島的例子說事，之所以次子及以下的牌位要放在比長子低一段的位置，就是因為這個原因。只有長男有權(quán)繼承牌位，次子及以下以及姐妹，原則上是不供奉在老家的靈堂的，即便放在了老家的靈堂，也是要同長子有差別的。

但是，也有例外存在。根據(jù)安和在國頭村安波進行的調(diào)查，除去分家的20例調(diào)查事例中，有8例是供奉了與長子一同去世的兄弟的牌位，接近總體的一半。[17]其兄弟的牌位供奉在中間偏左的地方，這是符合兄弟重合這種情況的。另外，安和所描寫的其他事例中還報告有，由于長子、次子、三子都不想繼承家業(yè)，不得已而為之的四子在死后同長子一同供奉在先祖牌位上。[21]這種情況下，一般要把沒有繼承人的家中的預(yù)留牌位，安置至其他地方，①(22)① 預(yù)留牌位即預(yù)留元祖，又稱別處牌位。關(guān)于預(yù)留牌位，在安和守茂.沖縄の門中に関する一考察-祭祀継承を中心に-[J].ソシオロジ39巻2號,京都:京都大學(xué)文學(xué)部社會學(xué)研究室內(nèi)ソシオロジ編集室,1994:63作了詳細介紹。這也屬于兄弟重合的一種。但是，這種情況在二戰(zhàn)后，為了避免觸犯禁忌，會把長子的名字從牌位上移除，并給長子另外安置其他的牌位。其理由是，由于家業(yè)是由四子繼承的，一定程度上可以說一種妥協(xié)。順便一提，這種情況的禁忌行為，除了兄弟重合外，還有可能被看做是嫡子闖入其他的禁忌行為，關(guān)于這一點我們在之后的嫡子闖入再說。

除了上述幾種情況，還有報告說把夭折的長子于其父母及弟弟記載在同一靈牌上的情況。[15]172-173由此，可以說兄弟重合是一種比較容易看漏的禁忌。

(四)堂(表)兄弟重合

第四個是(4)堂(表)兄弟重合。這指的是禁止共同供奉堂(表)兄弟的牌位，意思與之前的兄弟重合類似。由于長子繼承制是門中制度的前提，共同供奉堂(表)兄弟的牌位是不被認可的。有關(guān)堂(表)兄弟重合的研究報告并不算多，其理由是，若長子不繼承第一個考慮的是次子及以下的男性，其次是男方中的養(yǎng)子，之后才是堂(表)兄弟。

(五)女元祖

接下來是(5)女元祖。這是指只繼承女性先祖的牌位，或者由女性繼承牌位的意思。根據(jù)情況的不同，有時牌位就是指女元祖。

由于門中制度規(guī)定由擁有父系根源的男性來繼承家業(yè)，但將沒有根源的女性作為元祖供奉，以及女性繼承牌位是不被允許的。其中尤為禁忌的是結(jié)婚后離婚 、未婚死去以及離婚后寡居死亡的女性。門中制度規(guī)定，離過一次婚的女性，原則上既不能登載在老家的牌位上，也不能葬入門中墓。與其這樣，不如離婚后死去時，把牌位送去前夫那邊共同供奉。這種夫婦死后依然應(yīng)該放在一起的思想，來自于冥婚的概念。這里可以看出，在門中制度下，不管女性是未婚還是已婚，其地位都沒有男性重要。

但是，和其他禁忌一樣，女元祖也有例外存在。比如，根據(jù)武井的研究報告指出，某名門士族的門中當中，由于兒子夭折了，不得已由兩位女兒及其中一位女兒所生的女兒，共計3名女性共同繼承了牌位。[43]這本來是屬于女元祖的情況，但是比起這些，還是供奉先祖更為重要。

另外也存在，在那霸市小祿，同某個官員(首里士族)生下一位長子的一位女性，被當做始祖而供奉的例子。[15]199波平指出，這是這位女性的存在，這族人才與首里士族掛上關(guān)系，并且為了證明自己的門中與士族掛鉤，這樣的事情才被允許。[15]199另外也有報告說，在鳩間島，供奉女性的場所的規(guī)律不一定是相同的。從這里可以看出，生的是兒子的女性在死去后埋葬在婆家，生的是女兒或沒有生子則埋葬在娘家，還是說不管男女只要生了孩子就埋葬在婆家，又或是說不管有沒有孩子都一律埋葬在婆家等等，關(guān)于這些并沒有一個明確的規(guī)定。[19]但是，那些離婚了的、婚姻關(guān)系不明確的、生育庶子的女性的處境大體都是相同的，她們的遺骸會被埋葬在臨時墓地，也不會為她們洗骨。[19]從這些事例中可以看出，一方面，有的女性在門中制度下也可以被當做始祖來供奉，另一方面，有的女性連骨骸都沒洗就被拋棄了，存在著兩種極端。這也是“二重歸屬”的一個特征吧。

只不過，近年來圍繞著門中制度下的女性立場，產(chǎn)生了新的“to-to-mo(トートーメー)問題”。關(guān)于這一點筆者想在本文結(jié)尾處再談?wù)摗?/p>

(六)養(yǎng)子元祖

然后是(6)養(yǎng)子元祖。正如文字所示，養(yǎng)子元祖是指將養(yǎng)子作為先祖供奉起來。假如說養(yǎng)子是始祖的話，因其繼承都是基于養(yǎng)子，因此，有可能使門中斷絕，或者說告訴別人說門中原本就不成立。但是，有關(guān)養(yǎng)子元祖的研究報告寥寥無幾。撰寫本文時所用的參考書也沒有提及。不過，有關(guān)養(yǎng)子元祖，既然存在著這種禁忌觀念，現(xiàn)實中也一定存在。這也是今后門中制度中的一個研究課題。

(七)限制嫡子

第七個禁忌是(7)限制嫡子。所謂限制嫡子，是指長子以外的人員繼承家業(yè)。當次子及以下繼承家業(yè)時，由于把長子排除(限制)在外，因此稱作限制嫡子。但是，之前我們看到的兄弟重合的例子中，即使長子健在，仍然由四子繼承。并且在女元祖當中，也知道了女性繼承的事例。因此，很難說嚴格遵守不越過這一項禁忌行為。話雖是這樣說，因為本來就應(yīng)該由長子來繼承家業(yè)，所以說即使次子及以下繼承的話，也會考慮到長子的感受。例如，長子未婚就去世了，此時次子要作為長子的養(yǎng)子來繼承家業(yè)，但是不管怎么說考慮到長子才是正統(tǒng)繼承人，次子還是會在牌位上預(yù)留長子的地方。[17]引用安和其他的研究中事例來說，一位賣身前往糸滿的男性，發(fā)生了婚外情并孕育有一男孩。之后回到家后與其他的女性結(jié)婚并又孕育有另一男孩，處于糸滿的男孩則被認定是長子，并要將牌位移至糸滿。[17]這是我們剛才說到的，基于繼承自身核心的最年長的男性為長子這一觀點。

除了上述這些，面對未婚就去世的長子的牌位祭祀長子之時，長子的牌位的形狀樣子對應(yīng)其父母的牌位，并雙手合十，以求以其父母為首的祖先的庇護，叫做祈求“親之懷”。這是指，祈求死去長子能像被父母親懷抱一樣得到關(guān)愛。這樣看來，雖然實際上次子及以下或者姐妹繼承了家業(yè)，但人們還是希望能由長子繼承，并且考慮到未能實現(xiàn)愿望的長子，向已經(jīng)死亡的長子送去關(guān)懷。這種對待與女性未婚去世簡直是天上地下的區(qū)別，并且在這其中，也能再一次看到門中制度下長子的重要性。

(八)限制元祖

然后是(8)限制元祖。關(guān)于限制元祖與之前的有關(guān)養(yǎng)子元祖一樣，研究報告十分稀少，因此詳情不明。從字義上來推斷，應(yīng)該是和限制嫡子類似的，本來應(yīng)該由某某繼承的情況，但是并沒有，某某被限制了對牌位的繼承。但在這種情況下既然是元祖，就應(yīng)該不存在繼承并舉行祭祀這一說。因此，限制元祖應(yīng)該是指應(yīng)該被供奉起來的元祖，或者其牌位，由于什么原因而不被重視之類的。具體地來說，供奉的不是應(yīng)該供奉的牌位，而且被其他牌位擠占(限制)了位置之類的。這種禁忌行為，也是一個不得不鉆研的問題。

(九)被遺忘的元祖

還有一個我們不得不鉆研的禁忌行為是(9)被遺忘的元祖。這個在研究報告中也沒有涉及。但是既然說是被遺忘的元祖，大概應(yīng)該是指把應(yīng)該供奉起來的元祖放在一邊漸漸遺忘了。假如是這樣的話，那么與限制元祖的區(qū)別不大。因此，關(guān)于限制元祖與被遺忘的元祖，不要說研究者，與大眾的生活都有很遠的距離，甚至是從未見過從未被提起的東西，雖然想說但又從何說起呢？

(十)水中死去的元祖

第十個是(10)水中死去的元祖。在琉球一般認為，死于江河湖海的逝者，會給子孫帶去天災(zāi)人禍。帶去災(zāi)難的這種現(xiàn)象叫做“shi-ra-su(降災(zāi))”，為此進行相關(guān)儀式是必須的。[44]與此同時，像溺死這種意外死亡的情況，不僅會帶去天災(zāi)人禍，還會被認為玷污了門中名譽，不能被葬入門中墓。[32]溺死同犯罪、自殺等被看做是非正常行為，認為在水中死去的人會給門中成員帶去災(zāi)厄，因此要極力回避。

(十一)冥婚

最后是(11)冥婚。琉球語中叫做“同去世之人結(jié)婚”。只不過，死者不可能死而復(fù)生來履行婚約，一般是由其遺族及親戚來進行。

嚴格地來說，冥婚并不是禁忌行為，反而是為了避免禁忌行為而采取的行動。舉個例子，作為冥婚對象的女性的牌位不放在其老家，而是與其原丈夫的牌位一同拿過來供奉在這邊，以免其老家降災(zāi)。有關(guān)冥婚，波平的說明是最為通俗易懂的，因此在這里筆者想引用波平的說法。

在舉行冥婚的時候，首先要拜訪具有專門民俗知識之女士，對著作為冥婚對象的女性的牌位放置香爐點燃線香，并喊：“回到原來(原來的丈夫)的家吧”。之后直到線香燃至通紅，取下線香并熄滅，拿著牌位、香爐和線香的去原丈夫家中。之后再次點燃線香，并說：“某年生的某某已經(jīng)回來了”。再之后，在院子里把牌位燒掉，把燒掉的牌位的灰和香爐里的灰的一部分轉(zhuǎn)移到冥婚出嫁地的香爐，并把作為冥婚對象的女性的牌位放入靈堂中。最后再把遺骨移過來。其遺骨是放在骨灰罐里，以保持隨時可以拿出來的狀態(tài)。波平還說，在沖繩島南部等門中制度盛行的地區(qū)，門中墓只有當門中里有人死去的時候才會打開。因此，只有當下一次有誰死去的時候才能把遺骨移到墓地中。遺骨移進去之后，冥婚也就完成了。[15]182-184這樣就看作是，冥婚的兩人就在冥界結(jié)為夫妻了。但是，其中也有像鳩間島一樣，不論門中成員是已婚未婚，全都葬在同一墓地的地方。[19]因此，可以想象琉球群島上的冥婚，在門中制度盛行的地區(qū)，其中尤其是沖繩島南部尤為風(fēng)靡。另外，冥婚不只是琉球群島所特有的，世界范圍內(nèi)如在非洲等地也能看到冥婚的影子。①(23)① 另外，非洲的事例中，居住在尼羅河上游的努爾族，會為了給未婚死去的男性迎娶妻子。那位妻子可以同其他男性結(jié)婚生活，但兩人的孩子要認先前的男性為法律上的父親，并從先前的男性那里繼承財產(chǎn)以及各種權(quán)利和義務(wù)(祖父江孝男.文化人類學(xué)入門[M].東京:中央公論新社,1979:148)。

到此為止，我們看完了門中制度中的禁忌行為。一方面，門中制度中確實存在著數(shù)量繁雜的忌諱行為和現(xiàn)象，但是另一方面，人們也不是死板地盲從，根據(jù)不同情況，有時也敢于打破固有的認知。不難看出，琉球群島的習(xí)俗呈現(xiàn)出多樣性及復(fù)雜性的特點。這其中之一，就是門中制度。

六、后言——今后的展望與課題

以上，至此本文圍繞著門中制度，從研究歷史、歷史背景、以及其實質(zhì)等多個角度，對門中制度展開了論述。其詳細內(nèi)容已在各個小節(jié)講述完畢了，在此就不再作贅述。接下來我想說說圍繞著門中制度的幾個問題。

首先是具有專門民俗知識的女士與門中制度的關(guān)系。

正如之前我們講述的，具有專門民俗知識的女士從事著門中里的村落祭祀活動，并且當有禁忌行為發(fā)生時，表達自己的看法，在門中制度中可以說是一個不可忽視的角色。因此，有談及門中制度下具有專門民俗知識的女士的責(zé)任，或者說具有專門民俗知識的女士與門中制度的關(guān)系的研究也并不稀奇。但是現(xiàn)在，有關(guān)具有專門民俗知識的女士的研究及報告書可以說是寥若晨星甚至完全沒有。既然門中制度中十分重要的祖先祭祀與禁忌行為都與具有專門民俗知識的女士有關(guān)，那么就不應(yīng)該無視她們的存在。今后在門中制度的研究中可以說這也是我的一個課題。

另外，站在門中制度下的女性的立場上說，女性繼承to-to-mo(トートーメー)也是一個是非問題。

門中內(nèi)，由于通常是持有父系核心的男性繼承to-to-mo(トートーメー)，女性繼承一般是不被認可的，就算繼承了，那也屬于禁忌行為。但是，1945年的沖繩戰(zhàn)爭中，家譜、墓地、牌位等等家業(yè)都隨著戰(zhàn)火灰飛煙滅了，并且長子戰(zhàn)死也成了常態(tài)，為了傳承家火，女性不得不繼承家業(yè)。加之，1972年沖繩縣“回歸”后，家族的存續(xù)更為重要，為此也會讓上門女婿繼承，琉球的門中觀念也開始向日本的“家族”觀念轉(zhuǎn)變。①(24)① 坂根嘉弘.日本の『家』と自然-アジアの視點から-[J]. 比較家族史學(xué)會編.比較家族史研究第28號,2013:10.飯島一彥.日本の姓名-その歴史·地域·民俗·文化-[J]. 獨協(xié)大學(xué)國際教養(yǎng)學(xué)部.マテシス?ウニウェルサリス16(2),2015:80．在日本，并不一定要墨守父系血緣的血統(tǒng)規(guī)定，而是優(yōu)先考慮家的存續(xù)問題。因此，坂根說，有關(guān)這一點，與東亞其他國家相比，比如與十分重視父系血緣的中國和韓國有極大的不同。加之，本文中所舉有關(guān)門中制度的事例中可以看出，日本與琉球本身存在著極大的差異。反過來想想，琉球的思想反倒同中國和韓國比較類似。從這里也可以看出，人們也開始認為讓女性繼承to-to-mo(トートーメー)不也挺好的嗎？之后，琉球新報社于1980年策劃的“to-to-mo(トートーメー)，女性繼承有何危害”活動，已是“回歸”后 8年的事情了。②(25)② 1980年1月，琉球新報刊登了名為《うちなー〈沖縄〉の女房》有關(guān)to-to-mo(トートーメー)的連載計劃。這項運動旨在展開，從運動中衍生的關(guān)于女性繼承to-to-mo(トートーメー)的贊成與反對的議論，以及其他一連串的事件。并且，之后琉球新報社還出版了《トートーメー考 女が継いでなぜ悪い》。

在這種“to-to-mo(トートーメー)爭論”的背后，是對不允許女性繼承to-to-mo(トートーメー)，以及之前說的認為門中制度下女性繼承也是可行的兩股勢力的對抗。在沖繩島，一般認為清洗尸體的遺骨是女性的工作。[37]二戰(zhàn)后，廣大女同胞支持引進火葬，并實地建造了火葬場。在這里也可以看出同to-to-mo(トートーメー)繼承問題一樣，對女性的憤慨。①(26)① 高橋明善.村の共同體と「自然村」[J].日本村落研究學(xué)會編.村落社會研究第13巻第1號,2006:7．這里高橋說，在喜如嘉建造了沖繩第一所火葬場。但根據(jù)鷲見定信所述，1948年與那霸開業(yè)的安謝火葬場時間要更早。圍繞沖繩火葬場設(shè)立的問題，我認為今后也有商榷的必要。加之，1879年“琉球處分”后所制定的民法與憲法當中規(guī)定了男女平等以及兄弟間財產(chǎn)平均分配等，而門中制度的真面目則是與個人尊嚴理念背道而馳。[11]因此，門中制度中圍繞著女性的問題，同新垣所說的集團歸屬問題，有再一次討論商榷的必要。[40]

并且關(guān)于火葬這一點，基于火葬而導(dǎo)致的門中制度的變化，也有必要對此進行研究。隨著火葬的普及，洗骨的過程也可以省略，因而多多少少也會對門中制度產(chǎn)生影響。關(guān)于這一點今后也需要好好研究研究。

其他的，1879年“琉球處分”之后，琉球在“日本化”的過程中，也在開展基于資本主義經(jīng)濟的近代化，因交通發(fā)達，去沖繩縣外也更加方便，大家族生活模式逐漸演變成個人或小家庭生活模式。一句話概括就是“小家庭”變多了。其結(jié)果是，家族墓的數(shù)量增加，門中墓解體的事情時有發(fā)生。[45]521門中墓的解體，加劇了門中制度存續(xù)的危機狀況，但關(guān)于這個問題研究現(xiàn)在基本上沒有。因此，為了門中制度未來的展望，應(yīng)該行動起來。

另外，剛剛說過居住在大阪的人回家繼承to-to-mo(トートーメー)的事例，換言之，to-to-mo(トートーメー)是漂洋過海都要回家繼承的東西。在日本國內(nèi)的其他地方，甚至是國外，這樣的事情也仍在繼續(xù)吧。這個問題同養(yǎng)子元祖、限制元祖、被遺忘的元祖等等禁忌行為的研究，以及國外類似習(xí)俗的比較研究一樣是十分重要的問題。

就這樣，回顧門中制度及其研究過程的諸多問題，可以說課題如山。

1689年(族譜部設(shè)立)、1879年(“琉球處分”)、1945年(沖繩戰(zhàn)爭)、1972年(“回歸”)，門中制度從其出現(xiàn)前后到現(xiàn)在為止，隨著社會的變化，自己也迫不得已而變化。一方面雖然知道屬于禁忌行為，但另一方面又默許禁忌的存在，并將其合理化。這些都可以從努力想要維護門中制度而奔波的人的背影中反映出來。今后門中制度作為琉球文化圈中獨特的習(xí)俗，一定也會被大家廣為議論，并在歷史的長河中隨波逐流，默默地磨平自己。波平說，隨著時代與社會的變化，門中制度的觀念及其禁忌觀念也變得越來越淡了，趨向“去門中化”。[15]213今后，是去門中化加快腳步，還是反“去門中化”占據(jù)上風(fēng)，這值得我們關(guān)注。