沈揚力

一、西方哲學史上的命運觀

自蘇格拉底以降，古希臘的哲學終于從對自然的樸素辨析回歸到人類的自身，開始關(guān)心人類社會的發(fā)展軌跡是否如自然世界一樣充滿著分寸，試圖通過對不變的把握從而一勞永逸地解決人類社會的發(fā)展問題。這一做法確實標志著人類思維的發(fā)展走向了更為抽象的領(lǐng)域，人們在總結(jié)諸多現(xiàn)象的同時開始歸納現(xiàn)象，并試圖以一種最高的抽象概括現(xiàn)象，解釋現(xiàn)象，最終“替代”現(xiàn)象?！?〕這樣的哲學發(fā)展歷程貫穿著整個西方世界的哲學思想史，直到以馬克思為代表的新哲學實踐觀的出現(xiàn)才在一定程度上消解了千百年以來西方對舊形而上學的孜孜追求。

個體的命運是整個人類社會的命運的微觀形式，因此，對社會軌跡的研究勢必需要回歸到作為社會的形成單元的個體命運上來。馬克思主義哲學以前的歷史上的西方關(guān)于命運范疇式的哲學回答歷經(jīng)了五個階段，分別是在蘇格拉底以前的古代時期、古希臘時期、中世紀時期、近代時期、以馬克思主義哲學為代表的實踐歷史唯物主義時期。每一個時期關(guān)于個體命運的回答各有差異，真正的本質(zhì)在于時代的差異即生產(chǎn)力水平的變化和宗教、政體形式的變動所產(chǎn)生的看法，但是終究而言，在馬克思歷史唯物主義誕生以前的整個西方歷史上的命運觀始終由一個從絕對抽象的形式所支配的注定論所支配，是消極和被動的命運觀。

古代哲學的命運觀以赫拉克利特與巴門尼德為代表。赫拉克利特認為，萬物處于一團活火的流變之中，生命不過是一團火焰在邏各斯的支配下“一定分寸”的生滅問題，因此，是受“不變不動的邏各斯”所支配的，是注定的?！?〕巴門尼德把這樣的思想推進到了一個更高的視角，他通過區(qū)分存在和非存在的方式開辟了所謂的真理之路和意見之路，認為只有通過理性把握不變不動的“真正的存在”才能掌握存在，也就是掌握自己的命運?！?〕

由此可見，古代時期的命運觀是從屬于自然觀的。他們認為，通過理智或邏各斯把握了變化不居的自然表象以后就能掌控住自己的命運。不過從古希臘時期開始，人們對命運的視角總算回歸到了人本身上，表現(xiàn)出一種對樸素自然哲學的超越。

古希臘哲學的命運觀以蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德為代表，認為把握命運的方式在于對至善的認識，是可以通過努力改變的命運。蘇格拉底提出德性即知識的倫理觀，認為世界最高的本質(zhì)是至善，于是回歸到人類本身則是追求德性的圓滿，只有充滿德性的人才是幸福和智慧的?！?〕這樣，增長自己的德性和知識就能改變自己的命運，達到幸福和智慧的境界。柏拉圖的命運觀顯然是對他思想的繼承和發(fā)展，提出了只有通過理性和意識控制欲望的方式才能使靈魂不朽，接近真理至善?！?〕這樣視角下的命運觀實際上是否定了欲望肯定了理性的命運觀，并認為個體的命運受到至善理念的支配，需要通過理性和意念克服欲望的方式回歸至善的本身，這樣才能改變生滅的命運。亞里士多德的命運觀則是在前者的基礎(chǔ)上的進一步推進，提出了潛能和現(xiàn)實的辯證，認為命運被一種稱之為“形式因”的潛能所支配，命運的運動不過是質(zhì)料對于形式的追求，被形式所支配，最高的形式便是上帝，因此，最高的命運便是通過對智慧的尋求成為超越獸性達到人性的境界?！?〕因此，依然是一種“存天理滅人欲”的抽象命運觀。

晚期希臘的哲學是對古希臘哲學的繼承和發(fā)展，由于對現(xiàn)象自然界的否定而產(chǎn)生的懷疑主義之風盛行，因此，他們對命運的看法表現(xiàn)出一種對追尋幸福而放棄探索自然的人性的回歸。其中以伊壁鳩魯?shù)恼軐W為代表，他認為萬物皆由原子構(gòu)成，且注定生滅，但是靈魂是一種更為精致的原子，可以推動其他原子運動，因此，對命運的把握就是追求靈魂的安寧和身體的健康，要求人們逆來順受，忽略欲望，追求安寧。〔7〕但是這樣的命運觀具有遁世和宿命論的性質(zhì)，與當時整個社會衰落的現(xiàn)象吻合。

不久之后，希臘哲學走向衰落，中世紀的哲學由羅馬的教父哲學和經(jīng)院哲學為主流，在宗教和政治的雙重作用下，哲學在實質(zhì)上淪為了神學的婢女，此時的命運論體現(xiàn)出一種強烈的宿命性質(zhì)。教父哲學的集大成者奧古斯丁認為人類的命運由上帝的恩典所承蒙，人生的本質(zhì)是通過理性和意念抗衡心中的欲望，通過上帝的恩典和信仰上帝才能實現(xiàn)命運的解脫。認為上帝的意志使一切成為了注定，而人生的自由意志不過是有限的，只有信仰上帝履行基督教義才能擁有好的命運?！?〕經(jīng)院哲學教父托馬斯阿奎那進一步深化了這種思想，將神的意志視為自然的法則，并認為人的身體不是為自己而存而是為上帝而存，此時人的命運變得十分被動，就連自殺的權(quán)利也被視作是對上帝精神的褻瀆?！?〕

中世紀哲學上的命運觀陷入如此的被動局面是可以從社會的實際中得到的原因的。首先它的誕生是兩種文明互相交匯的結(jié)果，羅馬入侵希臘以后，便也使得兩種文明得到融合和吸收，是來自希伯來的基督學和希臘的亞里士多德，新柏拉圖哲學結(jié)合的產(chǎn)物；其次，哲學淪為宗教的婢女也跟政治制度的變化有著密切聯(lián)系：城邦制的希臘被封建集權(quán)制的羅馬帝國所征服，因此，自由的哲學必然受到統(tǒng)治者的利益約束。總而言之，中世紀的極端的上帝論和宿命論終于隨著科學技術(shù)的進步和教皇政權(quán)的日益衰落被慢慢消解。

西方近代哲學通過文藝復興的啟蒙運動，終于迎來了再次的曙光。此時的命運觀以笛卡爾、康德、黑格爾為代表，分別建立了思維與自然的對立和對自然的立法，以及絕對精神統(tǒng)攝的命運觀。笛卡爾通過普遍懷疑的方法建立了“我思”“上帝”和“自然實體”的三種實體，實現(xiàn)了思想與自然的對立。認為“我思故我在”，命運在思想的領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)自由，在現(xiàn)實的領(lǐng)域被自然所支配?！?0〕而康德的命運觀實際上是對笛卡爾的命運觀的更加深入，他認為除了自在之物不可認識之外，思維可以通過先天綜合范疇掌握經(jīng)驗的世界來為自然立法，從而掌握住命運?！?1〕但是他的命運觀依然建立在自然與思維的對立基礎(chǔ)上，是一種一分為二的絕對對立論。黑格爾集大成了前人的思想，并在《精神現(xiàn)象學》中以絕對精神的辯證運動描述了現(xiàn)象界的變化，認為現(xiàn)象不過是絕對精神的展開，絕對精神必然通過自我否定產(chǎn)生對立物，最后再通過對對立物揚棄的二次否定回歸自身，于是命運不過是已經(jīng)被絕對精神注定了的命運，是可以通過對絕對精神的運動所預測的命運。〔12〕于是，黑格爾的命運觀被必然性所支配，成為了一種以絕對精神的運動為核心的宿命論。

綜上所述，西方哲學史上的命運觀不斷地被不變的存在、絕對的至善、永恒的上帝、思想與自然的對立和絕對精神所支配，是一種消極宿命的觀點。由于不懂得唯物史觀和辯證法，沒有將實踐的概念貫徹到其中，于是人沒有辦法在這種思維下去積極主動地掌握和改造自己的命運，只有當馬克思主義哲學誕生后這樣的情況才真正發(fā)生了改變。

二、歷史唯物視角下的新命運觀

1.總論

命運應該如何理解，絕對的宿命和自主意志之間是否毫無聯(lián)系，馬克思主義哲學用實踐的觀點作出了回答。

首先是作出了對人類歷史和自然界的聯(lián)系的回答：“只要有人存在，自然史和人類史就相互制約?！薄?3〕“自然是歷史的產(chǎn)物，是工業(yè)的產(chǎn)物?！薄?4〕這兩句話并不是否認了人類歷史之外自然不存在，而是說在人類歷史之外的自然并不是現(xiàn)實的人所生活著的自然?！?5〕

這樣的回答顯然包含著實踐的觀點，將歷史的領(lǐng)域引入到了存在論的范疇，是對過去歷史與自然相對立的哲學學說的揚棄。這樣的回答也從實際上化解了絕對的宿命論和絕對的自主意志之間的矛盾：在過去的哲學中，宿命論者的一方往往從自然角度出發(fā)，指出人類在絕對的自然或者“上帝”之前蒼白無力，因此被決定；絕對自由意志論者則從唯心的人類史觀出發(fā)，盲目地夸大了人類主觀能動性的作用，認為意志能轉(zhuǎn)移客觀事實，表現(xiàn)出強烈的主觀唯心傾向。

其次是對物質(zhì)的第一性和思維的第二性作出了說明：承認物質(zhì)的第一性，思維的第二性。認為“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”，〔16〕“意識任何時候都只能是被意識到的存在，歷史觀也不過是觀念中的歷史”?！?7〕

這樣說明的意義在于，人類的歷史的發(fā)展終究是以自然的實在性所展開，實踐的結(jié)果也只是對自然的一種超越，只是將自然的自在性降低到了實踐性的超越環(huán)節(jié)，而不是取消之。

于是，歷史唯物主義者終于通過實踐的說明將人類歷史引入實踐唯物主義論的范疇，指出人類歷史與自然史的統(tǒng)一性便在于人類為了自己的目的所展現(xiàn)出的實踐。還指出我們應該通過人類本身的存在去體認歷史和自然，沒有不被人類所影響的自然，也沒有無自然的歷史，所有的歷史不過是對自然自在的超越，在其基礎(chǔ)上的展開，任何被我們看到和觀察到的起點，都是屬于人的，是歷史性和相對性的。因此，命運論在這個意義上被賦予一種新的概念，一種實踐的命運觀。

2.一論：客觀實在性和主觀能動性的辯證

實踐的命運觀對舊有命運觀的超越性在于其對客觀實在性和主觀能動性作出了合理的區(qū)分和聯(lián)系，還在于對質(zhì)變與量變之間的辯證認識。

馬克思主義哲學認為事物的客觀實在性作為第一性統(tǒng)攝了主觀能動性，主觀能動性的作用在于揚棄客觀事物的自在性，以一種能動目的統(tǒng)攝實踐的行為，將事物從“自在”發(fā)展到“人為”，借以實現(xiàn)從“必然王國”走向“自由王國”飛躍?！?8〕于是，個體的命運在于通過對必然事物的認識和把握進而利用其固有的規(guī)律性化“自在”為“人為”從而達到自己的實踐目的。通過這樣的全新視角，命運成為了可以被掌握和改寫的事物，被賦予了一定的積極意義。

然而，這樣的命運觀并沒有否認客觀事實的約束作用，而是通過實踐的引入強調(diào)了揚棄約束的全新視角。人的本質(zhì)就其現(xiàn)實意義上是社會的動物，因此，個體不過是整個社會發(fā)展史中的一環(huán)。于是，個體的命運終究要回歸到整個社會的社會關(guān)系與生產(chǎn)力之間的聯(lián)系之下才能得以顯現(xiàn)。一位新生的個體由一個作為社會微小單元的家庭所組建，在他的主觀能動性尚未發(fā)育成熟的階段，作為他所生活著的各種社會聯(lián)系之下的外界影響決定了他命運發(fā)展的早年的軌跡，并對他的“三觀”造成重要的影響。隨著他的主觀能動性慢慢發(fā)展成熟，他的命運軌跡發(fā)展的主動權(quán)逐漸回歸到自己的手上，并依然受到時代生產(chǎn)力的局限，并被其所約束。

一個早年不幸的人可以通過實踐的方式改變自己的命運。比如汲取知識的手段，分析和思考時代的趨勢，從而把握其中的機遇與規(guī)律，并通過自身的努力將二者從“相對于自己的自在過程”轉(zhuǎn)化為“能使自己得益的人為過程”。但是同時這樣的改變是受時代的局限所限制的。因為即便發(fā)現(xiàn)了事物的規(guī)律性也未必能展開正確的實踐，人類的實踐只是在自身的存在的范圍內(nèi)的相對進步，〔19〕因此，是相對的，且受約束的，但同時也是在不斷進步和深入的，只是在一定的歷史時期中這樣的進步受到科學技術(shù)條件的制約，而陷入緩慢，進步所需要的時間大于一個鮮活個體的生存時間，于是對于個體的命運而言，是受束縛的。

3.再論：天賦或努力？質(zhì)變與量變的辯證

在實踐的作用下，一個主觀能動性發(fā)展成熟的個體的命運具備足夠的可能性，但是依然受到束縛。第一種束縛來自于時代的局限，如上文所提及的；第二種束縛則來自于由其他社會存在者所引導的，支配其早年時期發(fā)展的種種因素。例如，一定環(huán)境下的交流方式?jīng)Q定了新生者所使用的第一語言；一個國家對義務教育的普及也讓即使生在貧苦家庭的新生者能在懵懂時期掌握住最基礎(chǔ)的知識……這樣的種種一切皆形成了個體開始學會把握自己命運之前的天賦，而其后天的改變所作出的努力只能以此為出發(fā)點展開。謂之質(zhì)變與量變之間的辯證。

馬克思主義哲學的辯證法認為認識論中存在著質(zhì)與量之間的辯證，主體對一件事物的認識經(jīng)歷兩個階段：認識到事物之間的質(zhì)，即事物之間的差異，為第一階段的認識。隨著認識的不斷深入，開始覺察到相同事物之間的差異性時，即覺察到事物之間的量的差異，認識進入到了更高的階段?！?0〕正是在認識的第二個階段中，主體可以尋找到量變的依據(jù)，并認識到量變引發(fā)質(zhì)變的辯證本質(zhì)。

在這種語境下的“天賦”其實就是主體走向成熟時與外界他者之間的質(zhì)的差異，這樣的“天賦”即質(zhì)的差異源于主體的被動時期的影響和作為不同人種的局限?！?1〕于是，天賦作為一種束縛限制了個體的命運潛能。而“努力”在這樣的語境下便成為了一種產(chǎn)生量變的實踐，只有在主體正確認識到事物之間量變的根本依據(jù)時才能成為正確的實踐，以此實現(xiàn)命運的掌控。

人類的歷史始終是人追求自己目的活動的歷史，而規(guī)定了人類活動本質(zhì)的是生存和發(fā)展的需要。馬克思指出：“勞動是人類的類本質(zhì)”，〔22〕這也就是說勞動是人類借以生產(chǎn)和發(fā)展的工具手段，以此演化出有目的性的抽象和分工的勞動。這實際上意味著勞動的日益復雜化，使得生產(chǎn)效率得到了質(zhì)的飛躍。人類不再滿足于自身的生存和發(fā)展，開始進行精神性的勞動實踐，以此形成了更為抽象的思維。這樣的復雜思維終于得以讓自我的復雜需求在其之中得到具體的展現(xiàn)，于是人類得以在思維中按照他所需求的呈現(xiàn)指引和改造外界，實現(xiàn)自身需求的滿足。這樣有效的實踐使得抽象的思維勞動成為了提高勞動效率的最重要的因素。

因此，抽象的思維對于把握事物的規(guī)律性是極為重要的，個體為了追求某物的努力想要上升到正確的實踐過程必然需要進行對抽象思維的努力，以此獲得和把握事物正確的量變依據(jù)。反之，不致力于抽象思維的機械般的努力不過是一種簡單的量變，決不能稱之為正確的實踐，也并不會在真正意義上成為改寫命運的力量。

4.三論：只有在作為人類的整體意義上命運是不受束縛的

然而，個體的命運畢竟是受局限的，無論是從整個時代的大環(huán)境或是影響一個人思想發(fā)展的小環(huán)境而言都是如此。馬克思主義哲學認為人就其現(xiàn)實意義上是社會的動物。當脫離了社會的范疇去思考人的本質(zhì)時，得到的不過是抽象的產(chǎn)物，〔23〕人的性質(zhì)只有放在社會中才能被凸顯出來。命運也是如此，只有將個體的命運融入整個人類歷史的發(fā)展進程中它才能擺脫自己的局限性得到最根本的存在本質(zhì)——作為人的命運的存在。

個體的命運如果不在實踐的范疇去把握就會有流向宿命論的可能，如果不在社會的范疇去把握則會有流向僵化的形而上學的抽象可能。因為社會性地理解命運是歷史唯物的角度，這樣的角度從現(xiàn)實出發(fā)解釋命運具備了科學的性質(zhì)，是一種對舊有命運觀的超越之處。舊有的形而上學的命運觀認為人的本質(zhì)是自古不變的，否認了人在不同歷史時期和社會條件下的現(xiàn)實差異，是一種僵化的觀點，企圖通過對一定時期的一類命運的把握規(guī)范人類一切的命運，因此，滑向的仍然是宿命論。

只有將個體的命運融入整個人類整體意義上的范疇它才具有無限的可能性。首先人類歷史的意義就是人類存在和實踐的意義，因此，人類整體的發(fā)展具有相對性和無限性。相對性體現(xiàn)在唯物的范疇，當人類通過生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的改進和提升時，對自在世界的認識便會不斷地深入，由此改造世界的能力也會不斷增強，相對于過去而言會不斷的進步，于是過去包括現(xiàn)在的歷史發(fā)展是相對的，而不是終結(jié)，人類的發(fā)展歷史只會在存在的消失中走向終結(jié)，除此之外只會呈現(xiàn)出相對的變化。無限性體現(xiàn)在絕對和相對之間的辯證中，個體的命運固然是短暫且局限的，但是所有的個體的命運組成的整體的命運卻是長遠和無限的，個體的發(fā)展的局限性體現(xiàn)在歷史時代和社會環(huán)境的二重枷鎖下，唯有整體的人類命運的發(fā)展能突破這二重的枷鎖達到無限的發(fā)展。

因此，只有將個體的命運聯(lián)系到整個人類的命運，以一種遠大的時代抱負和遠見來實踐自己的發(fā)展；通過改善社會的大環(huán)境來保證環(huán)境下的各個個體主觀能動性的充分發(fā)展；通過對前人和自己過去發(fā)展歷史的深刻總結(jié)來規(guī)劃自己未來的發(fā)展。只有充分發(fā)揮自己的天賦優(yōu)勢和建立正確的努力實踐，才能真正地達到對舊有宿命論的超越，達到對有限命運的突破，從而作出對整個人類命運發(fā)展的杰出且不朽的貢獻。

5.余論：人類應當理智地堅持命運共同體毫不動搖

于是，我們應當理智地堅持命運共同體的概念毫不動搖。因為個體的人只有涌入群體的海洋，才能成為與廣袤且虛無的時間抗衡的力量。只有在人的范疇上時間才是有意義的，而個體的人終究是有限的，只有將個體的人投入群體的海洋，個體的人才能達到精神上的不朽，只有被人民記住的人，才是大寫的人，才會得以永恒。

一如曹孟德詩篇所云：“神龜雖壽猶有竟時，騰蛇乘霧終為土灰”，當我們過分地看待命運的能動性而忽略了其客體性的時候，我們不免流入這樣的境界：秦始皇過分地追尋長生不老致使秦不過二世，楚霸王自信的力能扛鼎最終換來眾叛親離的下場。二者皆因過分地看重自身而陷入欲望的幻覺。實際上個體終究是有限的，無論在肉體還是精神上，總會等著被后世的超越。

因此，我們應當正確地看待自身的命運，依照唯物史觀的原則樹立起科學的命運觀，我們應當盡己所能地掌握住自身能把握的部分，將其做到盡善盡美，以至于問心無愧。至于超越客觀和時代限制的部分也應當理性對待：至少我們還能在美學意義上有所突破，至少我們能以整個人類命運一分子的身份為后世開辟道路。我想這才是實際意義上的不朽。我們應當正確地認識到自身的有限性和群體的無限性，既以“一分子”的眼光看待自己，又以整體的命運來要求自己。只有將自己的有限放入人類的無限，才能超越時間的束縛，達到真正的永恒。

現(xiàn)如今整個時代都被卷入了一體化的潮流。隨著科技的不斷進步，經(jīng)濟的不斷發(fā)展，文明的不斷借鑒，世界不可避免地成為了一個命運與共的整體。不過一直以來人類都是命運與共整體，只是如今更加地澄明了。這一點馬克思早已指出：“人就其現(xiàn)實意義上而言，是社會關(guān)系的總和。”個體不過是整個人類歷史河流中的匆匆過客，但又絕不是過客這么簡單，因為它同時也是主導歷史的一份力。

總而言之，人類命運的整體是一股跨越時間的洪流，我們終究不過是這條洪流里面的一滴水。只有正確地認識到一滴水和整片洪流的關(guān)系，我們才能正確地看待命運。這意味著：任何阻撓命運共同體進程的行為都是徒勞且有限的；這同樣意味著，人間的正道即是如此：只有對人類的整體發(fā)展作出貢獻的行為才具有人學上的意義。

于是，我們應當理智地堅持命運共同體的理念毫不動搖，因為只有通過這種方式，一滴水才能成為一片汪洋，只有“汪洋”才能與“虛無”抗衡?！?/p>