楊朗

圣諭宣講是明清時期的一項(xiàng)正式制度，明太祖頒布六條圣諭 —“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為 ”—并命令每鄉(xiāng)每里置一木鐸，選年老或瞽盲者持木鐸徇行宣講圣諭，每月六次。至清代，康熙將其衍為圣諭十六條，雍正又對此推闡發(fā)揮，撰成《圣諭廣訓(xùn)》一萬言，并規(guī)定科舉考試必默寫之，且令天下府州縣于每月朔望宣講兩次?？梢哉f到了清代，宣講圣諭已經(jīng)成為地方官的一項(xiàng)實(shí)際政務(wù)，并且不只在城市里講，大鄉(xiāng)大村中也要講，宣講儀式肅穆鄭重，宣講者則從官員直至地方賢士，聽講者當(dāng)然就是當(dāng)?shù)氐陌傩?。這種宣講真的有效嗎？一個現(xiàn)代人若提出這種疑問，是完全可以理解的。當(dāng)時的官員對于宣講之移風(fēng)易俗的贊頌也許不無夸張，甚至宣講制度之執(zhí)行亦未必嚴(yán)格，然而若考求其效，最關(guān)鍵的恐怕并不在于直接的政治層面，而在于民眾的認(rèn)同感。

研究者已注意到圣諭在民眾日常生活場景中的多方呈現(xiàn)，譬如很多宗族的族規(guī)家訓(xùn)都收有圣諭十六條，宗祠之堂號不少源自圣諭，民間工藝中亦多有表現(xiàn)圣諭內(nèi)容者，凡此皆非外在之強(qiáng)力所致，而是民眾的自發(fā)選擇。其最可注意者，乃是民間社會中以地方曲藝形式宣講圣諭。這種形式已非嚴(yán)格意義的圣諭宣講，其大多并非官方所為，而宣講的內(nèi)容亦不限于圣諭本身，甚至圣諭往往不過是一個引子，引出各種關(guān)于禍福報應(yīng)的道德故事。這一現(xiàn)象應(yīng)該如何評價，是否這種形式本身正好表明了圣諭宣講制度的一種失敗，以致其只能通過 “變質(zhì) ”為民間曲藝中的報應(yīng)故事才得以存留些許外在的形貌？清代地方官黃六鴻的《?；萑珪分性椭v讀上諭言曰：“講讀之際，

儼乎如至尊之在上，凜乎若圣訓(xùn)之在耳，茍鄉(xiāng)愚老幼推擠喧嘩，何以聆天語而肅觀瞻乎？則儀注之不可不定也?！边@段關(guān)于儀式的話實(shí)際上意味深長地傳達(dá)出當(dāng)時的宣講情境。宣講者嚴(yán)肅地在臺上闡述圣諭，作為天子的代言人面對著地方民眾宣講，而地方民眾則以一種不同的心境來聽講，對他們來說，這更像一場趕集，“推擠喧嘩 ”—這正是民間集會的熱鬧氛圍。所以這兩者之間的社會階層、文化程度、心理狀態(tài)差別很大，他們在同一空間的這種交集本來不是一件自然的事情。因此，圣諭宣講其實(shí)創(chuàng)造出一種空間，在其中，社會上層的官員、儒士與中下層的民眾產(chǎn)生了交流。同樣重要的是，在這種交流中，國家的象征 —天子—的聲音通過宣講者的中介傳達(dá)到民眾那里，在一遍又一遍的教導(dǎo)中，天子顯得不再那么遙遠(yuǎn)而模糊。

在這個被創(chuàng)造的空間中，交流不是個人化的，而是公共性的，這個空間實(shí)為一種公共空間。雖然以現(xiàn)代公共空間的標(biāo)準(zhǔn)視之，其未免存在種種不足，但其為社會各階層所共同參與、互動，則毋庸置疑。實(shí)際上，民眾的現(xiàn)場聆聽構(gòu)成了圣諭宣講的一項(xiàng)核心要素，宣講者不可自說自話，不宜應(yīng)付式地宣說一番。所以宣講圣諭的形式在歷史上發(fā)生了一系列調(diào)整，其方向則是盡可能以民眾能夠理解并接受的方式闡述道理。其中頗有代表性的講解書為王又樸的《圣諭廣訓(xùn)衍》，每一條之下以 “萬歲爺意思說 ”打頭，以親切自然之白話娓娓道來，并使用民眾日常生活熟悉之事例為言，又多設(shè)問句 —好似佛教講經(jīng)，總之期令民眾可知可感，以收教化之效。所以實(shí)際上，官員與儒士并不是以自身的語言來宣講圣諭的，他們模仿著民間的語言來闡說。在這個過程中，他們部分地作為 “表演者 ”而行事，表演并不意味著虛偽，而是指有意地背離其慣常的風(fēng)格，以最有效地獲得臺下 “觀眾 ”的認(rèn)同。這一努力的確獲得了成功，圣諭十六條深入人心，成為社會通行的道德格言。同時，官方宣講畢竟較為單調(diào)，因此真正的 “表演者 ”—民間藝人登上舞臺，在各類民間表演中開始積極宣揚(yáng)圣諭的內(nèi)容，只不過他們無須像官員那樣一本正經(jīng)推闡義理，而是借助各種民間熟悉與不熟悉的道德故事來展現(xiàn)遵循圣諭之必要，否則下場悲慘。在此，儒家道德與禍福報應(yīng)密切地結(jié)合在一起，搖蕩著觀眾的心靈。

不過對于這種結(jié)合，儒家士人未必認(rèn)同。張之洞任四川學(xué)政（此官職與宣講圣諭關(guān)系密切）時撰《

軒語》云：“昨在省會，有一士以所著書來上，將《陰騭文》《感應(yīng)篇》、世俗道流所謂《九皇經(jīng)》《覺世經(jīng)》與《大學(xué)》《中庸》雜糅牽引，忽言性理，忽言易道，忽言神靈果報，忽言丹鼎符箓，鄙俚拉雜，有如病狂，此大為人心風(fēng)俗之害，當(dāng)即痛訶而麾去之 ……此間奸民，更有托詞宣講圣諭，實(shí)即如上項(xiàng)所為，名是實(shí)非，使官師里長不能明禁，尤為狡黠可慮?！边@典型地體現(xiàn)出正統(tǒng)儒士對于此類民間宣講的態(tài)度，他批評這是 “托詞宣講 ”“名是實(shí)非 ”，因其打著圣諭的旗號來宣講外道，竟使得官員亦不敢明令禁止。張之洞這種態(tài)度固然可以理解，作為純粹的儒家，他激烈反對儒家義理與外道九流進(jìn)行任何的折中或妥協(xié)。只是，這種折中或妥協(xié)其實(shí)絕非始于民間之圣諭宣講，而是自晚明以來就出現(xiàn)的趨勢。

眾所周知，中國的善書自晚明以來大盛，這些善書的一個重要特點(diǎn)就是儒家與佛道的合流，尤其是儒家道德義務(wù)觀與佛教禍福報應(yīng)思想的結(jié)合。在士人階層，這一結(jié)合最重要的體現(xiàn)就是功過格。雖然從原始儒家觀念來說，人不應(yīng)為了福報而行善，“善”本身乃是行善的唯一動機(jī)，正如孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！睘榱烁蠖猩凭褪?“求在外 ”，不是真正的善。然而在晚明的歷史語境之下，士人階層開始有意地將儒家道德觀與禍福報應(yīng)相勾連，其代表人物就是赫赫有名的袁黃，其《了凡四訓(xùn)》以極富感染力的文字表明了行善對于改變個人命運(yùn)的實(shí)際效力。雖然當(dāng)時不少儒士批評袁黃功過格體系的功利色彩，但就其對于福報的處理方式而言，相較于前代，他已盡量強(qiáng)化了善行本身的意義。即如包筠雅在《功過格》一書中所言，在這一體系中，儒家對于佛道進(jìn)行了折中 —主要是吸收了其中的超自然報應(yīng)信仰，而佛道尤其是佛教也對于儒家進(jìn)行了折中，盡可能依靠儒家經(jīng)典來論證。從社會層面來看，這可以視為正統(tǒng)思想對于民間信仰的一種折中，此一折中在哲學(xué)理性上或有可議之處，但就移風(fēng)易俗的教化事業(yè)而言，則的確頗有效驗(yàn)。換言之，功過格雖然并非最合乎儒家義理的修身之途，但較之高明的義理，其訴諸禍福報應(yīng)的方式顯然更能夠打動普通民眾，讓他們內(nèi)心中生發(fā)出一種雖不純粹但亦足以自立的行善念頭。清代陳錫嘏在《匯纂功過格》中道出此意：“今夫無所慕而為善，無所畏而不為惡者，天下一人而已矣。執(zhí)此以例天下之眾，吾知其必不能也。強(qiáng)其所必不能而卒使天下之為善者少，為不善者多，則何如明告以不可誣之理，引之以所慕，而惕之以所畏，之為得也?！?/p>

再回到圣諭宣講，其實(shí)這一官方制度本身即是一種折中：儒家義理被簡化為十六條軌范，理論推闡被代之以舉例說明，書面文言被轉(zhuǎn)化為日常白話或方言。總之，講臺上的儒士在其中并非以其固有方式來言說道理，為了讓臺下的民眾理解并接受，他們必須采取一種折中方式。同樣地，正因?yàn)槊癖妼Φ湼髴?yīng)有強(qiáng)烈信念或興趣，所以作為一種折中之道，宣講的內(nèi)容開始加入這類故事，以勸導(dǎo)或警醒民眾向善 —而且《圣諭廣訓(xùn)》中即言 “積善之家必有余慶 ”，清代官方亦有宣講《太上感應(yīng)篇》之制。

由此不難理解何以民間曲藝多宣揚(yáng)圣諭了，本來報應(yīng)故事就是民間曲藝主要題材，但此前尚多偏于宗教 —例如寶卷，如今官方宣傳與儒士教化中既有此一格，正可資利用，一來觀眾對于圣諭已然熟悉，二來可增加表演之權(quán)威色彩。王爾敏將此種民間之宣講表演徑稱為 “宣講拾遺”，蓋《宣講拾遺》本為清代晚期最有影響之民間宣講文本，其通過各種因果報應(yīng)故事來宣揚(yáng)圣諭六訓(xùn)。若說官方宣講圣諭已是一種折中，那么《宣講拾遺》就是折中之折中，一如其書之蔣岸登序曰：“所宣講者，圣經(jīng)賢傳，詞尚文雅，非愚夫愚婦所能知。且設(shè)宣講者，家塾黨庠，地關(guān)禮法，非愚夫愚婦所能近。曷若茲之采摭前事，演作俚言，一宣而人皆樂聞，不講而亦人必曉。不拘乎地，不擇乎人，不限以時，不滯以禮。宣之而如歌詞曲，講之而如道家常。固較之設(shè)學(xué)謹(jǐn)教，尤便于家喻而戶曉也?！?/p>

隨著晚清以來局勢之劇變，不論是官方還是民間，圣諭宣講都逐漸消失于歷史的煙塵之中。而今雖然在極少數(shù)地區(qū)（例如云南會澤白霧村），民間還依稀保留一些圣諭宣講的習(xí)俗，但那已是失去儒家教化之整體語境的地方民俗，雖彌足珍貴，也只能作為一種 “非物質(zhì)文化遺產(chǎn) ”在制度層面得到保護(hù)。回過頭再來看，圣諭宣講制度創(chuàng)造出一種公共空間，在其中，官員儒士與普通民眾可以展開交流與互動，這一空間在歷史中不斷演變，除了作為一種官方教化場所，也成為讀書人與平民交流之重要載體。晚清以降，西學(xué)東漸，知識階層正是借助于宣講這一既有的公共空間來普及新知識，宣揚(yáng)新生活。可以說，原本作為一項(xiàng)朝廷強(qiáng)制任務(wù)的圣諭宣講，最后演化為一種地方社會發(fā)揮能動性的公共空間。此固為朝廷創(chuàng)制之初所難逆料，然如果沒有諸多官員與儒士積極投身其中，主動地發(fā)揮創(chuàng)造性，則此公共性亦未必足以成立。

同樣可貴的是，民間社會通過圣諭宣講獲得了一種與上層溝通交流的方式。人們往往認(rèn)為過去中國讀書人與民間社會很隔膜，他們看不上民間社會的生活方式、地方慣習(xí)與娛樂活動，往往以一種居高臨下的姿態(tài)批評指摘之。在一定程度上，這也的確屬實(shí)。然讀書人既普遍懷有經(jīng)世濟(jì)國的儒家抱負(fù)，則勢不能不注意民間社會的特點(diǎn)。實(shí)際上，為收移風(fēng)易俗的教化之功，無論在朝抑或在野，不少讀書人都有意地借助民間資源在地方社會行事，因?yàn)橹挥羞@樣才最能使民眾真正理解與認(rèn)同。他們主持祭祀那些不見經(jīng)傳的土神（淫祀），撰寫說唱歌詞（俗曲），乃至起草各種鄉(xiāng)間公共事務(wù)的文書。換言之，古代知書之士其實(shí)深度介入了民間社會的生活，他們在相當(dāng)程度上掌握乃至運(yùn)用著民眾自身的語言。雖然這些知書之士彼此之間的交往的確以一種不同的話語和方式進(jìn)行，他們基于價值理念對民間社會亦多有批評，但為了教化與改良之，他們也可以接受以一種折中方式來行事，宣講圣諭正是一個典型的例子。

反過來看，民間社會就只是在交流中接受教化的被動一方，毫無自身的能動性嗎？其實(shí)亦非如此，在官員與儒士借助民間語言來宣講圣諭的過程中，民眾也感受并理解著上層的觀念與表述，他們逐漸習(xí)得并發(fā)展出一種可以和上層交流的話語與方式。譬如在民間曲藝中，雖然有些說唱詞出自上層文士，但大量乃是民間藝人自身的演繹，在這些演繹中，傳統(tǒng)故事與地方軼事被有意識地依照儒家的義理連綴起來 —在《宣講拾遺》中即是按照圣諭來連綴，因果報應(yīng)的虛誕性得到了一定程度的弱化。與此同時，佛道色彩開始隱去，儒家官方的權(quán)威被有意地彰顯，即如民間宣講圣諭的藝人在宣講前都要擺好 “圣諭 ”牌，磕頭念誦，方演繹出下文來。

某種程度而言，上層文化與民間文化的對立實(shí)有其積極意義，兩者間的緊張感絕非僅是 “區(qū)隔 ”，反而更是自我更新的契機(jī)。如果存在著有效的交流空間，那么上層人士就可能借助民間資源，通過一種折中來演生新的行事與言說方式。民間社會則同樣可能在交流中主動吸取上層的觀念與話語，以另一種折中之道發(fā)展出新的自我表達(dá)方式。從教化角度而言，這無疑是更有效的，因?yàn)樵谶@樣一個公共空間 —或者可以說表演空間中，民眾的改變并非是強(qiáng)制灌輸?shù)谋粍咏Y(jié)果，而是自身的主動參與所致。雖然作為受教化一方，他們確實(shí)有被動性，但他們正是在被動處境下發(fā)揮主動性，并形成了一種新的認(rèn)同。只要看一看清代民間宣講圣諭的各類文本與表演記載，就完全能感受到那種有機(jī)交流空間的普遍存在，而民間社會在其中展現(xiàn)出富有生氣的活力。