程志敏 張祺樂(lè)

(1.海南大學(xué)，海南 ?？?570228；2.西南政法大學(xué)，重慶 401120)

人類文明經(jīng)過(guò)幾千年的發(fā)展，一切都似乎進(jìn)步得非常完善，很多問(wèn)題好像都得到了完滿的解決，于是，我們就很心滿意足地把這些已經(jīng)過(guò)時(shí)的問(wèn)題束之高閣。但這種“心滿意足”本質(zhì)上不過(guò)是膚淺的自以為是，因?yàn)槟切﹩?wèn)題并沒(méi)有真正得到解決，有些恒提恒新的問(wèn)題也不可能得到一勞永逸的解決，更何況，今人奢談的所謂“進(jìn)步”，本身就值得懷疑——從盧梭的論文到施特勞斯的立場(chǎng)，無(wú)不表明我們?cè)诤芏喾矫婕热徊](méi)有什么進(jìn)步，那就必須“回頭”。[1]297這種回歸未必能夠讓我們看到什么有價(jià)值的東西，未必能夠幫助我們找到自己的定位從而重新找到前進(jìn)的方向，未必能夠解決現(xiàn)實(shí)中急迫而困難的問(wèn)題，如果我們僅帶著“批判”、“懷疑”、“輕視”甚至“鄙薄”態(tài)度來(lái)看待古人，則更不可能有所斬獲，但即便如此，“回頭”也是必要的——正如柏拉圖《王制》卷七的洞穴喻所示，“回頭”乃是文明化的第一步(514b，515c)，是走出洞穴、走向陽(yáng)光的起點(diǎn)。“回頭”未必有實(shí)質(zhì)的意義，而不回頭，則可能在盲目中快速奔向懸崖，并在不知不覺(jué)中跌入萬(wàn)劫不復(fù)的深淵。

一

“政體”就是這樣一個(gè)需要我們重新審視的被存入歷史檔案的重要卷宗。古人，尤其古希臘人，深入探討過(guò)政體問(wèn)題，取得了豐碩的成果?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，每一個(gè)重要的古希臘哲人(更不用說(shuō)每一個(gè)偉大的古希臘政治哲學(xué)家)都對(duì)政體問(wèn)題發(fā)表過(guò)自己的看法。毫無(wú)疑問(wèn)，“政體”在古典政治哲學(xué)中占據(jù)著非常高的地位，但“政體”在今天卻早已不是一個(gè)問(wèn)題，當(dāng)今最重要的政治哲學(xué)著作鮮有論及政體者。西方自《聯(lián)邦黨人文集》之后，“政體”問(wèn)題在兩百多年的思考中似乎完全消失了。究其原因，或可有三。

一、意識(shí)形態(tài)。在現(xiàn)代人看來(lái)，“自由”是生活最重要的目標(biāo)，“民主制”才是最好的政體，其余皆不足論，無(wú)須再費(fèi)力討論，但殊不知民主制本身無(wú)疑存在不小的問(wèn)題，古往今來(lái)反對(duì)民主制度的浪潮不絕如縷；此外，民主制與其他政體的區(qū)別主要在哪里，民主還有哪些亞種，各自的優(yōu)劣如何等等，民主制的自由原則如何與寡頭制的財(cái)富原則和君主制的德性原則相協(xié)調(diào)，都還需要研究，但“由于我們有了民主制是最好的政制這一理論預(yù)設(shè)，在描述歷史的時(shí)候，就看不到這樣一些問(wèn)題”(劉小楓語(yǔ))。民主、自由和平等等等思想雖是人類追求的珍寶，但如果被口號(hào)化、技術(shù)化和利益化，就變成飄搖無(wú)根的意識(shí)形態(tài)?，F(xiàn)代思想種種災(zāi)難深重的危機(jī)警示我們：我們?cè)诳仗摰默F(xiàn)代意識(shí)形態(tài)中陷溺得太深了，無(wú)法體會(huì)到自己其實(shí)已經(jīng)遠(yuǎn)離正道，遠(yuǎn)離真正的民主、自由和平等。這樣一來(lái)，意識(shí)形態(tài)化的民主觀念就變成了現(xiàn)代人尤其中國(guó)人的“骨刺”(張志揚(yáng)語(yǔ))。我們并不反對(duì)民主，恰恰相反，民主是我們贊成或反對(duì)它的基礎(chǔ)，[2]27但我們不贊成民主的“主義化”，因?yàn)槿魏嗡枷胗^念的意識(shí)形態(tài)化既妨礙我們真正領(lǐng)會(huì)其本質(zhì)，更會(huì)由此把我們引入歧途?，F(xiàn)代人自以為有更重要的問(wèn)題要對(duì)付，殊不知卻是“對(duì)越來(lái)越瑣屑的雞毛蒜皮知道得越來(lái)越多”(know more and more about less and less)。[1]78但當(dāng)今在政治意識(shí)形態(tài)上的大一統(tǒng)以及政治實(shí)踐上相對(duì)的穩(wěn)定性，并不能掩蓋我們?cè)谄渲械拿糟?、無(wú)知以及自我放任的不負(fù)責(zé)任——這恰恰就是現(xiàn)代精神萎弱的表現(xiàn)，也是現(xiàn)代各種危機(jī)的根源之一。

二、學(xué)理。在現(xiàn)代觀念中，“政體”的內(nèi)涵變得十分狹窄，因而往往不太受重視。但在古典思想里，“政體”是一個(gè)非常廣泛而重要的概念，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是如當(dāng)今理論所謂“政府的組織結(jié)構(gòu)和管理形式”，也不僅僅是“誰(shuí)統(tǒng)治、怎么統(tǒng)治”的問(wèn)題。與兩千年(尤其是最近幾個(gè)世紀(jì))持續(xù)的技術(shù)化進(jìn)程高度一致的是，“政體”內(nèi)涵大幅度縮水，至今變成了一個(gè)“技術(shù)語(yǔ)匯”，被劃入形而下的器物領(lǐng)域，其原有的那種對(duì)人的生活息息相關(guān)并在各個(gè)方面直接指導(dǎo)社會(huì)生活的思想旨趣、理論關(guān)懷和宏遠(yuǎn)目標(biāo)，被標(biāo)準(zhǔn)化、規(guī)范化和科學(xué)化了。這些看似進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范實(shí)際上只保留了原來(lái)的外在形式，至多留下了一些理論化的方法和技術(shù)上的操作程序而已——由此不難理解為什么“政體”在現(xiàn)代政治哲學(xué)中不再受人青睞，也能夠看出“政體”內(nèi)涵不斷縮小竟而變成技術(shù)操作的原因。

三、歷史。現(xiàn)代人從完全不同的角度闡釋政體觀念的衰變?cè)?，在他們看?lái)，就算古代思想不乏真知灼見(jiàn)，但時(shí)過(guò)境遷，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源過(guò)時(shí)了；歷史在進(jìn)步，原有理論體系已不足以解釋現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)。政治從業(yè)者高調(diào)宣布：“政治學(xué)和其他大多數(shù)學(xué)科一樣，已經(jīng)大有進(jìn)步。各種原理的效果，現(xiàn)在可以了解得很清楚，但對(duì)古人(ancients)來(lái)說(shuō)，不是完全不了解，就是一知半解”，[3]40這句判詞前一半或許能夠成立，但能否推出后半句，還有待討論。專業(yè)學(xué)者亦明確判斷：“用古老的亞里士多德的三分法——君主制、貴族制和民主制，不再可能把握現(xiàn)代的民主制度”。[4]12果如其然乎？古希臘城邦規(guī)模不大，人們生活在面對(duì)面的熟人社會(huì)中，但這種小國(guó)寡民的歷史經(jīng)驗(yàn)對(duì)我們毫無(wú)用處？[3]66現(xiàn)代民主制與古代民主制區(qū)別雖不小，難道這兩種都冠以相同名號(hào)“民主”的政制制度之間沒(méi)有相同、相似乃至相近之處嗎？更何況，“我們沒(méi)有資格說(shuō)古典的觀點(diǎn)已經(jīng)被駁倒”，[2]28那么，尚未被駁倒的古典思想竟無(wú)可取材？

意識(shí)形態(tài)、學(xué)理和歷史流變等因素相互交織并相互促進(jìn)，互為因果：學(xué)理的萎縮既受意識(shí)形態(tài)的影響，也反過(guò)來(lái)為意識(shí)形態(tài)的膨脹添油加薪，在歷史的演進(jìn)中不斷扭曲，層層疊加的多重遮蔽讓后人再也見(jiàn)不到古典思想的真容。德性、幸福、理想、高貴等等之類的古典追求，連同“政體”或politeia一起，都被掩埋在思想地震后的歷史廢墟中。我們這項(xiàng)研究，試圖喚起人們對(duì)那些重要思想維度的熱情，至少要像一位年輕學(xué)者在其博士論文結(jié)尾處所寫的那樣認(rèn)識(shí)到：“現(xiàn)代優(yōu)越于古代，現(xiàn)代混合政體思想優(yōu)越于古代混合政體思想，在某種程度上這是現(xiàn)代人的一個(gè)迷思。多數(shù)現(xiàn)代人陷入這種迷思而不可自拔，他們要么對(duì)古代不屑一顧，要么回顧一下以印證現(xiàn)代的優(yōu)越。其實(shí)，古代的思想就像是遠(yuǎn)處存在的一個(gè)光源，它靜靜地觀照著現(xiàn)代人的生活，并時(shí)刻等待著現(xiàn)代人去尋找失落了的光芒?！盵5]267中國(guó)現(xiàn)在尤其需要這樣的光源。

二

與西方自古以來(lái)大部分時(shí)間政體討論都熱鬧無(wú)比而最近冷清寂寞的情形不同，中國(guó)數(shù)千年歷史中絕少關(guān)于政體的探討，但最近一個(gè)多世紀(jì)卻比西方政體問(wèn)題最風(fēng)行的時(shí)代都更密集和廣泛，而且“優(yōu)良政制”目前仍然是急迫而棘手的問(wèn)題。其緊迫性不言自明，其棘手的地方在于中國(guó)本土很少政體辯論的資源，即便數(shù)千年間時(shí)常挑起的“儒法之爭(zhēng)”本身不過(guò)是君主制和貴族制內(nèi)部關(guān)于治理方法的交鋒，不是根本性的政體考量——漢宣帝所謂“霸王道雜之”與西方的混合制表面不似，實(shí)更不同。

我們必須借助西方的話語(yǔ)體系和政治實(shí)踐來(lái)重新構(gòu)建新的政治文明，以新法應(yīng)對(duì)數(shù)千年未有之變，自保于世界列強(qiáng)之林，延續(xù)古老的命脈?？涤袨闀r(shí)代的國(guó)祚存亡問(wèn)題在今天雖已不再那么尖銳，但這并不意味著國(guó)家的生存問(wèn)題就已得到徹底解決。剝開(kāi)“帝國(guó)主義亡我之心不死”的意識(shí)形態(tài)外殼，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)國(guó)際政治的基本內(nèi)核：國(guó)家之間無(wú)公義。就算基本的生死存亡不是我們目前的首要問(wèn)題，但這并不意味著我們的建國(guó)大業(yè)已經(jīng)徹底完成，當(dāng)前緊鑼密鼓的深度改革，尤其政治文明的大力建設(shè)，足以表明“康有為問(wèn)題”并未過(guò)時(shí)。

為什么中國(guó)歷史上幾乎沒(méi)有政體問(wèn)題？在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，“中國(guó)自古及今，惟有一政體，故政體分類之說(shuō)，中國(guó)人腦識(shí)中未嘗有也”，[6]3-771這種獨(dú)一無(wú)二的政體就是天下萬(wàn)國(guó)都不如本朝的“君主專制”，正是這種政體讓中國(guó)濡滯不進(jìn)，康有為在此幾年前就已說(shuō)過(guò)：“吾國(guó)行專制政體，一君與大臣數(shù)人共治其國(guó)，國(guó)安得不弱？”(1)康有為：《請(qǐng)定立憲開(kāi)國(guó)會(huì)折》(1898年8月)，見(jiàn)湯志均編：《康有為政論集》，北京：中華書局，1981年，第338頁(yè)。王紹光認(rèn)為最早在中國(guó)引入“政體”概念的是梁?jiǎn)⒊?902年的《中國(guó)專制制度進(jìn)化史論》，恐有不妥(《政體與政道——中西政治分析異同》，見(jiàn)《理想政治秩序》，北京：三聯(lián)書店，2012年，第76頁(yè))。梁?jiǎn)⒊摹皩Ｖ啤闭f(shuō)直接來(lái)自于孟德斯鳩，但孟德斯鳩對(duì)中國(guó)的大量討論卻以道聽(tīng)途說(shuō)為基礎(chǔ)，恐怕連一知半解都談不上，故而顯得“惡毒”。[7]135但我們?nèi)绻麚Q一個(gè)角度看，孟德斯鳩無(wú)意之中發(fā)現(xiàn)了中國(guó)政體如此成功的一些因素。被錢鍾書譏諷為“老師巨子”的黑格爾對(duì)中國(guó)以及東方專制主義的看法亦復(fù)如是。(2)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書店出版社，2001年，第19頁(yè)；《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張其泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第263，279頁(yè)等。較為集中的討論見(jiàn)魏特夫的《東方專制主義》(徐式谷等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989年)。。學(xué)術(shù)界近年來(lái)深入討論了“專制”、“專政”和“獨(dú)裁”等概念，逐漸形成共識(shí)：秦漢以來(lái)的制度不是“封建”，幾千年的君主制也不是“專制”。

無(wú)論我們把中國(guó)漫長(zhǎng)而又穩(wěn)定的政治局面理解為“專制”，還是把它解釋成君主制，甚至說(shuō)它是君主與貴族(士大夫)的共和制或混合制，都不能否認(rèn)這樣的事實(shí)：上有天道隆命，下有人倫成范，前有祖法儀軌，后有千秋令名，內(nèi)有圣賢教誨，外有清議諫諍，“六合”咸備，中國(guó)人的確沒(méi)有必要為政體問(wèn)題浪費(fèi)心智。先圣俯仰取譬之時(shí)，早就體會(huì)到天道常理，我們唯一需要做的，無(wú)非“承天意以從事”而已，(3)見(jiàn)班固：《漢書》“董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，1962年，第2502頁(yè)。另參董仲舒：《春秋繁露·玉英》，見(jiàn)蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第70頁(yè)。既然先圣已然“得道”，后人“祖述堯舜、憲章文武”就不是懶惰無(wú)能、固步自封，而是依循正道。

柏拉圖《法義》開(kāi)篇也說(shuō)禮法神授，西塞羅亦曰：“永生的天神把靈魂輸入人的肉體，是為了讓人能料理這塊大地，并要人們凝神體察上天的秩序(caelestium ordinem)，在生活中恒常模仿?！盵8]101《新約圣經(jīng)》載：“沒(méi)有權(quán)柄不是出于神的。凡掌權(quán)的都是神所命的”(《羅馬書》13：1)，因而自基督教掌握政治以來(lái)，西方世界同樣不存在政體問(wèn)題——中世紀(jì)后期教權(quán)與皇權(quán)的爭(zhēng)論不在此列，即便世俗一方高揚(yáng)“君主制”，但它與基督教的政體沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)區(qū)別，因?yàn)楹笳咭彩且环N君主制。無(wú)論如何，中國(guó)人循天宗祖，沒(méi)有“進(jìn)步”，本來(lái)也不需要進(jìn)步。

蒙森對(duì)古代腓尼基人的部分評(píng)價(jià)也許可以用來(lái)比附同屬“東方”的中國(guó)，他說(shuō)：腓尼基人“愛(ài)鄉(xiāng)心切，總以其狹窄的本土為歸宿”，他們的宗教概念粗糙而簡(jiǎn)陋，他們利用了古巴比倫的文明，“人類最初追尋星宿的軌道，大概就在這里；他們最初分別語(yǔ)言的聲音而形之于文字，也是在這里；他們開(kāi)始對(duì)時(shí)間、空間，以及在自然界發(fā)生作用的力量進(jìn)行思考；天文學(xué)、紀(jì)年學(xué)、字庫(kù)和度量衡的最古遺跡莫不指向此一地區(qū)”，他們“缺乏建國(guó)的本能，以及爭(zhēng)取自治自由權(quán)的獨(dú)創(chuàng)思想”，“爭(zhēng)斗如果可以避免，他們總竭力妥協(xié)從事”，但這并不是懦弱的結(jié)果，也不是缺乏堅(jiān)韌性和獨(dú)特的民族性，實(shí)際上他們抵抗外族入侵所表現(xiàn)出來(lái)的頑強(qiáng)讓人驚訝，“有時(shí)似超乎人性，有時(shí)似不如人性”，歸根結(jié)底，“這是缺乏政治意識(shí)的結(jié)果；盡管他們有極深沉的種族觀念，極篤實(shí)的依戀祖城的心腸，但這缺點(diǎn)卻表示腓尼基人最獨(dú)特的本性。他們不以自由為可愛(ài)，不以霸權(quán)為所愿：《士師記》中說(shuō)，‘他們像西頓人那樣安靜地生活著，喜悅而無(wú)憂，擁有財(cái)貨’”。[9]3-5但中國(guó)人從來(lái)不重商崇富，更不利欲熏心，更談不上狡黠欺騙。[7]327-328其實(shí)，“自由”和“霸權(quán)”并不如現(xiàn)代人所想像的那樣好，而安寧喜悅的生活即便沒(méi)有自由平等，其實(shí)也沒(méi)有什么不好。也許，不需要政治法律意識(shí)的時(shí)代，才有真正的幸福(比較《道德經(jīng)》57章與希羅多德《原史》1.31-33)。

三

如果不是因?yàn)楹＝箝_(kāi)，“大地忽通”，事實(shí)證明曾經(jīng)十分優(yōu)秀的中國(guó)傳統(tǒng)政治體制可能還會(huì)繼續(xù)存在很多年，即如康南海所謂：“若使地球未辟，泰西不來(lái)，雖后此千年率由不變可也。”[10]151但這畢竟只是“若使”，歷史不接受假設(shè)。自古一統(tǒng)的中國(guó)現(xiàn)在即便沒(méi)有列強(qiáng)環(huán)伺，也再難閉門自?shī)?，安享舒緩雅致的生活，中?guó)被迫全面轉(zhuǎn)軌。但被動(dòng)接受，凌辱不堪，前事不忘，后事之師，何如主動(dòng)改制更化，符采天人之策，以效漢武故事？

自1908年清帝頒布《欽定憲法大綱》，到1912年新政府通過(guò)的《中華民國(guó)臨時(shí)約法》，再到1946年較為成熟的《中華民國(guó)憲法》，中國(guó)人開(kāi)始主動(dòng)改變兩千多年的祖宗成法，尋求富強(qiáng)之道，邁出了千里之行的跬步，收獲的當(dāng)然不僅僅是跬譽(yù)。究其原因，除了歷史的教訓(xùn)、時(shí)勢(shì)的引領(lǐng)和民心的向往之外，一大批飽讀詩(shī)書、熟諳經(jīng)義也了解國(guó)情的學(xué)子走出國(guó)門，放眼世界，博采眾長(zhǎng)，古今中西皆通，也是我們漸始擺脫中古走向成功的重要因素，起草《中華民國(guó)憲法》的張君勱(1887-1969)堪稱個(gè)中翹楚——我們沒(méi)有理由也沒(méi)有必要盯著他們的所謂“歷史局限性”不放，這種說(shuō)法本身就殊為可笑。

競(jìng)今疏古和崇洋媚外不是“建國(guó)時(shí)代的新政治哲學(xué)”所需要的“新心理態(tài)度”，而厚古薄今和夜郎自大無(wú)疑也不是建設(shè)性的姿態(tài)。融貫中西，會(huì)通古今，回首百年，是為了現(xiàn)在。那么，現(xiàn)在究竟是什么樣的狀況，需要我們做什么以及怎么做？什么是優(yōu)良政體？時(shí)賢紛紛撰文立說(shuō)，擬從傳統(tǒng)思想中開(kāi)出現(xiàn)代政法局面，找到“升平世”所需的優(yōu)良政體，其心志之高尚、精神之高潔、論說(shuō)之高明，讓人感佩。但反對(duì)者斥其為遺老遺少心態(tài)，囿于自家珍寶，掉入井底，雖有發(fā)明，難成正果。傳統(tǒng)思想如何能夠與西方現(xiàn)代文明接隼，這本身已經(jīng)是一個(gè)大難題(百多年數(shù)代仁人志士的艱苦摸索以及數(shù)以億萬(wàn)計(jì)的生命代價(jià)本身已足可說(shuō)明全盤西化和全盤中化都不可取)，至于說(shuō)儒家學(xué)說(shuō)能夠生產(chǎn)出憲政文化來(lái)，則更似風(fēng)馬牛。

當(dāng)前浸浸然已成顯學(xué)的儒家憲政主義內(nèi)部的學(xué)理沖突和“人格分裂”在康有為身上早已體現(xiàn)得淋漓盡致：他一方面承認(rèn)“歐美之新法，固中國(guó)所未有，人士未習(xí)”，[10]352另一方面又認(rèn)為西洋三權(quán)分立與共和制度“暗合經(jīng)義之精，非能為創(chuàng)新之治也。”[10]151他一邊呼吁引入泰西之法，一邊又認(rèn)為我國(guó)古代經(jīng)義中本來(lái)就有這些東西，“其在吾國(guó)之義，則曰天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)，故民之所好好之，民之所惡惡之，是故黃帝清問(wèn)下民，則有合宮；堯舜詢于蒭蕘，則有總章；盤庚命眾至庭，《周禮》詢國(guó)危疑，《洪范》稱謀及卿士，謀及庶人；孟子稱大夫皆曰，國(guó)人皆曰，蓋皆為國(guó)會(huì)之前型，而分上下議院之意焉。春秋改制，即立憲法，后王奉之，以至于今。蓋吾國(guó)君民，久皆在法治之中，惜無(wú)國(guó)會(huì)以維持之耳。今各國(guó)所行，實(shí)得吾先圣之經(jīng)義，故以致強(qiáng)；吾有經(jīng)義，存空文而不行，故以致弱。然此實(shí)治國(guó)之大經(jīng)，為政之公理，不可易矣?！盵10]338

康子樹(shù)立孔教，紹述往圣絕學(xué)，延納新世明牖，捍保門庭宗旨，他認(rèn)為孔子之道“若其廣張萬(wàn)法，不持乎一德，不限乎一國(guó)，不成乎一世，蓋浹乎天人矣”，[10]468自是不難理解，但要說(shuō)西洋政教無(wú)出于孔教普遍真理，甚至說(shuō)外國(guó)之所以強(qiáng)大，正因“得吾先圣之經(jīng)義”，實(shí)在牽強(qiáng)，且不說(shuō)自以為是，但彼時(shí)的這種護(hù)教心理可能會(huì)妨礙今天的重新思考。包括康有為在內(nèi)的整整幾代人一直夾雜在救亡圖存、開(kāi)啟民智、維護(hù)本土尊嚴(yán)、學(xué)習(xí)西方異質(zhì)文明的種種困境之中，在完全不同的價(jià)值取向上搖擺猶豫，在不斷涌入的西洋知識(shí)流派面前眼花繚亂人云亦云，在患得患失之間糾纏不清，不知所措，難以理出頭緒來(lái)，至今依然。

四

儒學(xué)不乏精美的政治設(shè)計(jì)，但恐怕已不能照搬用于當(dāng)世：即便“政治儒學(xué)”之說(shuō)能夠成立，也不能說(shuō)明那就是我們現(xiàn)在所需要的政治。儒家曾經(jīng)十分管用的政治理念和具體措施，雖不無(wú)借鑒意義，卻無(wú)論如何不再鮮活有力竟而可以簡(jiǎn)單“克隆”——康有為在現(xiàn)代文明危機(jī)開(kāi)始時(shí)就已高瞻遠(yuǎn)矚地指出：“夫治國(guó)之有法，猶治病之有方也，病變則方亦變。若病既變而仍用舊方，可以增疾。時(shí)既變而仍用舊法，可以危國(guó)”，[10]58又曰：“若引舊法以治近世，是執(zhí)舊方以醫(yī)變癥，藥既不對(duì)，病必加?！?。[10]151

國(guó)學(xué)固有其妙，卻主要不在政體上，否則，國(guó)事危矣。憲章文武與師法后王，本來(lái)就不矛盾，故孔子法后王而為圣師?？涤袨榍逍训刂赋觥安桓F經(jīng)義而酌古今，考勢(shì)變而通中外，是刻舟求劍之愚，非闔辟乾坤之治也?！盵10]149中西經(jīng)義當(dāng)然要窮，古今之變必須斟酌，然則何以窮究考辨？康子曰：“凡強(qiáng)敵之長(zhǎng)技，必通曉而摹仿之，凡萬(wàn)國(guó)之美法，必采擇而變行之”，[10]218師夷長(zhǎng)技未必以制夷，卻足可自強(qiáng)。

張君勱早年即已認(rèn)識(shí)到，中國(guó)與西方的政法思想有著根本的區(qū)別，本土文明當(dāng)然有極為重要的價(jià)值，但并不能成為未來(lái)國(guó)家建設(shè)的直接依據(jù)：

中國(guó)近來(lái)提出東方文化說(shuō)者日盛，即吾輩亦以為東方文化自有其價(jià)值，不可忽視也。然但就政治就國(guó)家之理論言之，則古人之言，絕少可以為新國(guó)家建設(shè)之憑藉者，此國(guó)人所當(dāng)確認(rèn)者也，惟其然也，除以西方柏拉圖以來(lái)之國(guó)家論，大昌明于國(guó)中外，無(wú)他法矣。[11]240

國(guó)人痛感時(shí)局，積極引入西學(xué)以求自強(qiáng)，漸而至于“全盤西化”之極端，為了抵抗這種買辦文化，上個(gè)世紀(jì)二三十年代，一幫并不守舊的新派學(xué)人大力弘揚(yáng)東方文化尤其中國(guó)傳統(tǒng)思想，開(kāi)啟了“文化保守主義”的幾代香火。正是在這樣的背景下，作為現(xiàn)代新儒家第一代宗師之一的張君勱卻清醒地認(rèn)識(shí)到，本土資源的價(jià)值自不待言，卻不體現(xiàn)在國(guó)家政治方面。換言之，即便昌明西方自柏拉圖以來(lái)的國(guó)家政體學(xué)說(shuō)，也并不就是在否認(rèn)傳統(tǒng)文化的價(jià)值。

張君勱晚年在《中國(guó)現(xiàn)代化與儒家思想復(fù)興》的演講中提出了與上述洞見(jiàn)不同的看法，認(rèn)為復(fù)興儒學(xué)乃是中國(guó)現(xiàn)代化的途徑，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)歐洲現(xiàn)代思想建立在希臘哲學(xué)的基礎(chǔ)上，中國(guó)同樣可以利用自己舊有的基礎(chǔ)。他的思考不是純粹的學(xué)術(shù)探究或“思想的回憶”，而是要找出“中國(guó)思想復(fù)興的方法”，最終得出了與早年不同的結(jié)論：“中國(guó)的土地是固厚而廣闊的，足供建立新思想之用?！F(xiàn)代化的程序應(yīng)從內(nèi)在的思想著手，而不是從外在開(kāi)始。”[11]500我們認(rèn)為，從內(nèi)在的思想方面著手現(xiàn)代化的建設(shè)，用儒家的學(xué)說(shuō)為未來(lái)的哲學(xué)奠定基礎(chǔ)，或者以復(fù)興儒家思想而“讓現(xiàn)代化在更穩(wěn)固和更堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上生根”，(4)張君勱：《張君勱集》，第503頁(yè)。張君勱這篇演講一開(kāi)始就說(shuō)得很清楚，儒家思想與現(xiàn)代化之間本來(lái)就是矛盾和不相容的，參同一著作，第488頁(yè)。均無(wú)不可，但這個(gè)層面的思考會(huì)給人錯(cuò)覺(jué)，以為思想(哲學(xué))的復(fù)興能夠解決一切問(wèn)題，仿佛重回正統(tǒng)儒家思想，憲政問(wèn)題也就迎刃而解了。思想義理和典章制度關(guān)系密切，卻不能等同，更不能簡(jiǎn)單推導(dǎo)。

我們完全認(rèn)同當(dāng)前的儒學(xué)復(fù)興，贊成“創(chuàng)造中國(guó)式的政治制度”，也有保留地同意蔣慶先生的如下看法：“中國(guó)的現(xiàn)代化必須建立在中國(guó)固有文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，不能背離自己的文化傳統(tǒng)而喪失自己的民族特性，完全走西方式或者西方化的現(xiàn)代化道路”，(5)蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第359頁(yè)，另參第39頁(yè)。蔣慶的現(xiàn)代化問(wèn)題意識(shí)實(shí)際上仍然是西方式的，根本上說(shuō)，來(lái)自于西方政治神學(xué)和保守主義，因此，我們對(duì)于他的“現(xiàn)代化”理路有所保留。但“超越西方民主”這一正當(dāng)而美好的愿望與“回歸儒家本源”不是一個(gè)層面的問(wèn)題。而且，“要留心的是，當(dāng)代儒家的代表人物雖仍將‘現(xiàn)代的’一詞以某種積極的方式納入了自己的設(shè)計(jì)任務(wù)，但他們的具體論述事實(shí)上已經(jīng)掏空了歷史賦予‘現(xiàn)代政治’的任何實(shí)際內(nèi)容?！盵12]59這種“似古實(shí)今”的現(xiàn)代化方案與蔣慶自己所批評(píng)的以西學(xué)解儒學(xué)、以宋學(xué)壓漢學(xué)的“儒學(xué)虛無(wú)主義”本質(zhì)無(wú)二，都是各偏一隅。

蔣慶以“總別互攝”的天地人“三重合法性”，即“民意”、“神圣”和“傳統(tǒng)”，來(lái)解釋政治基礎(chǔ)，頗有創(chuàng)意，但就此以為“西方政治由于其文化的偏執(zhí)性格，在解決合法性問(wèn)題上往往一重獨(dú)大，從一個(gè)極端偏向另一個(gè)極端：即在近代以來(lái)是偏向民意合法性一重獨(dú)大，在中世紀(jì)則是偏向神圣合法性一重獨(dú)大”，[13]68未免失之簡(jiǎn)略。近代的民主訴求功過(guò)兼?zhèn)?，背后未必就沒(méi)有基督教的神圣合法性為支撐，美國(guó)憲法即為明證。蔣慶的錯(cuò)誤在于只從形式上看待三重合法性，而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到它們的內(nèi)在品質(zhì)的重要性。也就是說(shuō)，一重獨(dú)大固然有問(wèn)題，但即便現(xiàn)代西方的民主制同時(shí)具備了那三重合法性，也并不能說(shuō)明它就沒(méi)有問(wèn)題：關(guān)鍵在于什么樣的神圣、傳統(tǒng)和人民。(6)蘇格拉底恰恰因信奉神明而被城邦以“不信神”之罪判處死刑！“自由”、“民主”、“平等”、“傳統(tǒng)”、“人民”的古今含義別若天壤，不是簡(jiǎn)單貼標(biāo)簽就能解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的。

康有為和張君勱等人在中西古今之間艱難糾結(jié)，終歸走向“保守”，當(dāng)代大儒們沒(méi)能有所突破，甚至比他們走得更遠(yuǎn)。蔣慶看到了西方中古和近代政治所存在的問(wèn)題，但沒(méi)有看到西方中古之前，也就是古希臘羅馬在政治問(wèn)題上尚未“誤入歧途”之時(shí)的有益探索，這對(duì)西方原初思想來(lái)說(shuō)，乃是不公正的。西方古典思想不是解決現(xiàn)代問(wèn)題的靈丹妙藥，但它與中國(guó)的經(jīng)義一樣，都來(lái)自于遙遠(yuǎn)的古代，是極為漫長(zhǎng)文明的結(jié)晶，其中必然有“道”，即如老子所謂：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉！以此”(《道德經(jīng)》21章)。萬(wàn)物之所由，亦必是當(dāng)今“另一開(kāi)端”之始。(7)海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來(lái))》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第18，20頁(yè)，以及全書各處。從種種跡象來(lái)看，我們今天正處于一個(gè)全新文明的開(kāi)端處，正如海德格爾所指出的，它來(lái)自于第一型文明，又與之爭(zhēng)辯，并最終完成它。如果沒(méi)有看到這一點(diǎn)，那么，“站在中國(guó)政治文化本為性的基礎(chǔ)上吸取西方政治文化的優(yōu)秀成果來(lái)解決當(dāng)代中國(guó)政治文化重建問(wèn)題”這一美好愿望，只能是自說(shuō)自話，落不到實(shí)處。從這個(gè)意義上說(shuō)，蔣慶違背了儒家“致廣大而盡精微”的精神，少了一點(diǎn)“和而不同”的胸懷，陷入了自己所批判的“偏執(zhí)”之中，總體上是從康有為、梁?jiǎn)⒊蛷埦齽昴抢锏雇?，回到了只講大道理而忽略現(xiàn)實(shí)問(wèn)題這一清談?wù)`國(guó)的老傳統(tǒng)中。

五

以天道性理為基礎(chǔ)重建政治法律秩序，超越“心性儒學(xué)”或“生命儒學(xué)”，走向“政治儒學(xué)”，也許是一種進(jìn)步，但我們不能狹隘地理解“政治”：傳統(tǒng)儒學(xué)之根本首在心性教化(參《禮記·儒行》)，卻并非不重視禮法秩序；反過(guò)來(lái)說(shuō)，政治儒學(xué)一時(shí)一刻也離不開(kāi)心性儒學(xué)，而且必須以后者為基礎(chǔ)，兩者互相成就，不可分離：禮以節(jié)性、教以興德，政以防淫，德以同俗，養(yǎng)以致孝(《禮記·王制》)。所以，不獨(dú)“外王之學(xué)”堪稱“政治”，“內(nèi)圣之道”或禮樂(lè)教化本身也是“政治”——儒家經(jīng)典《大學(xué)》“三綱八目”說(shuō)得明明白白?！皟?nèi)圣”如何開(kāi)出“外王”，儒門爭(zhēng)論了幾千年，與其說(shuō)是理論的剖判，不如說(shuō)是實(shí)踐的探求，但無(wú)論如何，儒家生而具有的這個(gè)“曠世”難題不可斷為兩截。

“政治”含義本身十分寬泛，(8)施米特認(rèn)為人們難以找到一種對(duì)政治的明晰定義(《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第129頁(yè))，他提出以敵友的劃分作為政治的標(biāo)準(zhǔn)(甚至定義)，這個(gè)“合乎規(guī)范的定義”不是一個(gè)“包攬無(wú)遺的定義”，也不是一個(gè)“描述實(shí)質(zhì)內(nèi)容的定義”(第138頁(yè))。施特勞斯看得很清楚，施米特關(guān)于政治的看法不是一種普遍的界定，而是針對(duì)政治問(wèn)題的司空見(jiàn)慣的答案，即自由主義，以去除自由主義為掩蓋現(xiàn)實(shí)所制造的煙霧，也就是“對(duì)流行的文化概念進(jìn)行徹底批判”(《〈政治的概念〉評(píng)注》，王貽譯，見(jiàn)邁爾：《隱匿的對(duì)話——施米特與施特勞斯》，朱雁冰等譯，北京：華夏出版社，2002年，第194頁(yè))。根本上是為了人的“安身立命”，即儒家所謂“藏身”，它不僅僅需要制度建設(shè)，還需要仁義教化(《禮記·禮運(yùn)》)。西語(yǔ)politics[政治]亦同此理，也指人們?cè)诔前?polis)中的存在方式：人們只能生活在“政治”或“城邦”中，因而是一種“政治的動(dòng)物”，否則非神即獸。(9)亞里士多德《政治學(xué)》1253a。但亞里士多德認(rèn)為卓越之士作為“人中之神”(1284a)，可以超越于政治和法律之外，似乎就接續(xù)了乃師柏拉圖的“哲人王”觀念，盡管對(duì)《王制》不乏猛烈批評(píng)。政治乃是人類無(wú)法逃避的命運(yùn)，任何取消政治的行為本身就是政治性的。(10)施米特：《政治的概念》，第168，第203頁(yè)(這里原文的Schicksal，“命運(yùn)”，中文翻譯成“謎”，似誤；但第164頁(yè)和第238頁(yè)又正確地譯成了“命運(yùn)”，第193頁(yè)注釋18譯作“不幸”。英譯本作fateful和destiny，見(jiàn)Carl Schmitt. The Concept of the Political. Trans. G. Schwab. The University of Chicago Press， pp. 51， 78)。另參施特勞斯《〈政治的概念〉評(píng)注》，見(jiàn)邁爾：《隱匿的對(duì)話》，第200頁(yè)。西方古典思想也把倫理教育視為政治的重要組成部分——亞里士多德的“倫理學(xué)”既是其“政治學(xué)”的基礎(chǔ)，本身也是廣義的“政治學(xué)”，《尼各馬可倫理學(xué)》以“政治學(xué)”開(kāi)始和結(jié)束，中間也不乏集中討論政治學(xué)的章節(jié)。(11)分別見(jiàn)《尼各馬可倫理學(xué)》第1卷第2到4章，第10卷第9章，第6卷第7、8章。另參《政治學(xué)》第3卷第4章。亞里士多德的《政治學(xué)》除了前人學(xué)說(shuō)的考辨、政體優(yōu)劣的分梳之外，緊接著以大量論述教育的篇章結(jié)尾?？紤]到《政治學(xué)》的殘篇性質(zhì)，亞里士多德接下來(lái)必定還有很大的篇幅專門談教育問(wèn)題，實(shí)際上《修辭術(shù)》和《論詩(shī)術(shù)》就是《政治學(xué)》這一關(guān)鍵主題的延伸討論。

柏拉圖的《王制》正標(biāo)題講制度(politeia)，即讓人在城邦中安身立命的組織形式，副標(biāo)題則是“論正義”，即如何造就城邦的合格公民。這部經(jīng)典著作即便在講最為抽象的形而上學(xué)問(wèn)題的地方，實(shí)際上都是在談教育或天性塑造的問(wèn)題(514a，540b等)。正如巴克所言，柏拉圖并沒(méi)有把教育設(shè)想為存在統(tǒng)治而產(chǎn)生的結(jié)果，或是統(tǒng)治的職責(zé)之一，而是反過(guò)來(lái)把統(tǒng)治設(shè)想為教育的結(jié)果。[14]253因此，政治問(wèn)題就是教育問(wèn)題，是產(chǎn)生這種精神的問(wèn)題：視共同利益高于個(gè)人利益。毋庸置疑，柏拉圖正是這樣來(lái)看待政治問(wèn)題的，因此，政治機(jī)制就轉(zhuǎn)換成了教育機(jī)制。[15]254

施特勞斯指出，“人通過(guò)教育——自由教育——成為紳士?！瓕?shí)際上，紳士是‘熱心人(the earnest ones)’，這是由于他們關(guān)心最重要的問(wèn)題，關(guān)心那些本身值得嚴(yán)肅對(duì)待的事物，關(guān)心靈魂和城邦的良好秩序。”[16]10這樣的紳士在我國(guó)古代叫做“君子”，在古希臘叫做kaloi kagathoi，他們當(dāng)然不會(huì)“獨(dú)善其身”，還要“兼善天下”(參《孟子·盡心上》)，其修身、進(jìn)德和學(xué)業(yè)，都是為了致用，即齊家、治國(guó)、平天下。

政制與教育關(guān)系密切，不可割裂兩者并偏私一方，而且教育在政治哲學(xué)中地位崇高。如果社會(huì)共同體只有冷冰冰的制度，遠(yuǎn)不足以達(dá)成生活的幸福目標(biāo)，還必須要有合格的公民在執(zhí)行和完成，甚至設(shè)計(jì)規(guī)章制度的人首先需要的，也是教育。要知道，在《法義》“次優(yōu)理想國(guó)”中，“教育部長(zhǎng)”就是“首相”(765e1-2)。有了這些理論鋪墊之后，我們?cè)偬岢鲞@樣的觀點(diǎn)，即，對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)來(lái)說(shuō)，儒家思想的首要功效在于人倫教化，包括統(tǒng)治者、輔助者和公民的教育，當(dāng)不至于被人簡(jiǎn)單地誤會(huì)。

但儒家的典章制度是否還能支撐起明天的中國(guó)，這恐怕已經(jīng)成為問(wèn)題，其實(shí)康圣人早就講過(guò)：“嘗考中國(guó)敗弱之由，百弊叢積，皆由體制尊隔之故。”[10]219虛文體制，上下隔膜，政令不暢，運(yùn)轉(zhuǎn)失靈，說(shuō)明體制本身就有問(wèn)題，足可致命，康子變法之議，蓋由此引出。墨守成規(guī)甚至抱殘守缺，怎么可能“再立堂構(gòu)”？康子猛喝“垂危之人，豈堪再誤”，[10]152有如科呂班特的洪鐘，至今仍隆隆作響，讓我們聽(tīng)不進(jìn)其他聒噪。

六

一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，許多人不斷追問(wèn)：我們的問(wèn)題究竟出在哪里？這個(gè)問(wèn)題恐怕現(xiàn)在還沒(méi)有答案，但我們已為此準(zhǔn)備好了很多材料，一些局部的細(xì)節(jié)漸漸變得清晰起來(lái)，至少知道如何發(fā)問(wèn)，還大體知道解決的方向。就政體而言，我們要探討的是：時(shí)過(guò)境遷，風(fēng)云流轉(zhuǎn)，能否說(shuō)明“政體冷漠癥”(以及現(xiàn)代人普遍存在的“政治冷漠癥”)就合理合法？反過(guò)來(lái)說(shuō)，“國(guó)事蹙破，在危急存亡之間”，[10]53是否就可以病急亂投醫(yī)而不預(yù)先冷靜剖析、深入研究和遠(yuǎn)觀取舍？具體而言，小國(guó)寡民或熟人社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)，能否有以教我？西方的政教文明并不具有普世性，是否就與我們無(wú)關(guān)，如是，又如何相關(guān)？

首先，東西方必然不同，任何簡(jiǎn)單的比附都不得要領(lǐng)，而以任何一方為參照系的評(píng)價(jià)，都必然變形失效。以古希臘最具代表性的雅典為例，這個(gè)范圍極小卻影響極大的文明樣態(tài)有著自身的特殊性：“雅典不僅僅是個(gè)面對(duì)面的社會(huì)，還是一個(gè)地中海式的社會(huì)?！盵17]104它以技術(shù)理性和形而上學(xué)為基礎(chǔ)的全球化(globalization)不過(guò)是地中海區(qū)域的民族文化形態(tài)的世界性擴(kuò)張而已(張志揚(yáng)語(yǔ))。西方現(xiàn)代性危機(jī)的根源可能就在雅典，尼采、胡塞爾和海德格爾等人已經(jīng)清楚地指出了這一點(diǎn)。我們?cè)趯W(xué)習(xí)西方的時(shí)候，要充分認(rèn)識(shí)到地中海不是整個(gè)世界，它所發(fā)展起來(lái)的輝煌文明并不具有普世性。東西方各有特色，崇洋媚外和數(shù)典忘祖會(huì)讓我們的取經(jīng)之道變得漫無(wú)目的。

其次，東西方的不同導(dǎo)致任何單向度的融匯努力終歸都是一廂情愿的美夢(mèng)，而囿于自身的民族主義或“本土視點(diǎn)”以抵抗“全球化”的企圖，終究還是落入“全球化”的圈套，反而成了“惡的全球化”的幫兇。作為“全盤西化”對(duì)立一極的民粹主義，其本質(zhì)是西方的精神和物質(zhì)雙重壓榨的產(chǎn)物，看似守貞持節(jié)，實(shí)則投懷送抱：“所謂‘東方主義’，其實(shí)就是‘西方定位的東方觀點(diǎn)’，它乃是‘古今之爭(zhēng)’及其背后的‘諸神之爭(zhēng)’的一種怨恨的表現(xiàn)。我們卻當(dāng)作‘時(shí)尚主義’跟著學(xué)了?！盵18]278既然全球化的基礎(chǔ)是“智力”、“強(qiáng)力”和“技術(shù)”，而西方在這些方面又掌握著絕對(duì)的話語(yǔ)權(quán)，我們的確需要好好想一想：“如果‘全球化’的今天和未來(lái)當(dāng)真如此、只能如此，請(qǐng)問(wèn)，‘本土視點(diǎn)’還有多大的能量翻天覆地？”[18]277我們必須站(而不是跪)在地上，但不能埋進(jìn)土里。

最后，立足自我，兼收并蓄?！捌春蟮倪€鄉(xiāng)之路依然漫長(zhǎng)”(張志揚(yáng)語(yǔ))，如果從檢討各自的長(zhǎng)處而非短板開(kāi)始，不失為一個(gè)堂堂正正的選擇，用時(shí)下的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，因?yàn)椤胺掂l(xiāng)之路”終歸不是解構(gòu)性的，而是建設(shè)性的。解構(gòu)的工作自尼采以來(lái)，已歷一個(gè)半世紀(jì)，現(xiàn)在該讓位于建構(gòu)了。盡管解構(gòu)的事情還必須向深處推進(jìn)，更急迫的任務(wù)是要向廣度擴(kuò)展，并讓人明白解構(gòu)的現(xiàn)狀、成就和目的，但我們不能等拆解和探析的工作完成之后，再來(lái)考慮重建家園的問(wèn)題。在這個(gè)建構(gòu)性的過(guò)程中，任何一方的清理工作都是必要的，都值得尊敬，沒(méi)有必要厚此薄彼，盡管能夠綜合融匯兩方(甚至多方)文明遺產(chǎn)的非凡大腦更讓人期待。(12)大略言之，引入西學(xué)精髓和檢點(diǎn)本土資源或可同時(shí)進(jìn)行，各憑天資喜好，分頭用功，一兩個(gè)世紀(jì)的重新發(fā)掘、整理、解讀、闡釋、引申之后，才有可能談得上創(chuàng)新，這時(shí)，雙方才真正有可能會(huì)師碰面——目前任何形式的相互掐架都是雞同鴨講，根本是不成熟的瞎胡鬧。而兩個(gè)主攻方向內(nèi)部的爭(zhēng)斗，則不是不成熟，而是根本性的品質(zhì)問(wèn)題。病態(tài)的嫉妒心和門戶之見(jiàn)甚至主動(dòng)挑起窩里斗，實(shí)在可嘆、可惜復(fù)可憐。

因此，歸根結(jié)底，我們對(duì)政體問(wèn)題的思考不是書齋冥想和學(xué)術(shù)作業(yè)，而是有著現(xiàn)實(shí)以及長(zhǎng)遠(yuǎn)的考慮，它本質(zhì)上是“社會(huì)病理學(xué)”、“傳統(tǒng)毒理學(xué)”和“藥物動(dòng)力學(xué)”的實(shí)驗(yàn)。就目前而言，正如亞里士多德所說(shuō)：

改善一個(gè)舊的政體的艱辛程度并不亞于建立一個(gè)新的政體，有如補(bǔ)習(xí)之艱難并不亞于從頭學(xué)起一樣。因此，一位政治家除了具備以上所說(shuō)的素質(zhì)外，還應(yīng)該有能力幫助現(xiàn)存的政體改正其弊端?！欢绻麑?duì)政體有多少類屬茫然無(wú)知，就不可能做到這一點(diǎn)(《政治學(xué)》1289a3-8，顏一譯文)。