楊麗婷

尼采的虛無主義批判，是后人思考虛無主義問題的起點(diǎn)，尼采開創(chuàng)的審美救贖方式，是應(yīng)對(duì)虛無主義的最具有代表性和普遍性的路徑。正是尼采，使人們意識(shí)到虛無主義已成為現(xiàn)代人普遍面對(duì)的生存問題和意義危機(jī)，從而引發(fā)應(yīng)對(duì)虛無主義的諸多探索。不為人們所熟知的是，克爾凱郭爾比尼采更早地在哲學(xué)層面上論述過虛無主義，并試圖通過返回個(gè)體的內(nèi)在信仰克服虛無主義。盡管克爾凱郭爾與尼采并未打過交道，但在虛無主義問題上，二人之間具有思想上的爭(zhēng)辯關(guān)系?！爱?dāng)代哲學(xué)中兩個(gè)富有特征的基本概念，‘生存’和‘存在’，最初是由尼采和克爾凱郭爾創(chuàng)造的。尼采的哲學(xué)思考始終圍繞著‘生存’的現(xiàn)象，克爾凱郭爾的思考活動(dòng)不斷深入‘存在’的問題。因此，他們二人的興趣都首先而且?guī)缀踔赶蛉耍赶蛉说纳婧腿说拇嬖诘??！雹賹?duì)人的生存和人的存在的思考，使尼采和克爾凱郭爾共同體會(huì)到時(shí)代的虛無主義病癥，但有趣的是，面對(duì)同樣的問題，克爾凱郭爾投向了上帝的懷抱，尼采則堅(jiān)決地殺死上帝。截然相反的態(tài)度反映了二人對(duì)虛無主義的不同理解，以及應(yīng)對(duì)虛無主義的不同路徑。

一、克爾凱郭爾與尼采關(guān)于虛無主義的三大爭(zhēng)辯

從現(xiàn)有史料看，尼采并未接觸過克爾凱郭爾的著作。1881年，喬治·勃蘭兌斯在致尼采的信中曾建議尼采閱讀克爾凱郭爾的著作。他認(rèn)為，尼采肯定會(huì)對(duì)克爾凱郭爾的思想感興趣。②但當(dāng)時(shí)，克爾凱郭爾的著作除丹麥文外，尚無其他譯文。而尼采聲明自己不懂丹麥文。二人由此擦肩而過。盡管如此，人們注意到了克爾凱郭爾和尼采之間相似的哲學(xué)旨趣、他們對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判以及對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)寫作方式的突破。在尼采的著作中，可以看到許多與克爾凱郭爾頗有默契的概念，同時(shí)，也能找到不少與之針鋒相對(duì)的思想。從虛無主義批判的視角出發(fā)，二人之間具有緊密的爭(zhēng)辯關(guān)系。

第一，1840年的克爾凱郭爾將基督教信仰作為克服虛無主義的希望，而三十多年后的尼采卻認(rèn)為，恰恰是基督教及其道德體系構(gòu)成了虛無主義的歷史源頭?！芭c基爾克果不同，在尼采看來，虛無主義不是重新召回基督教信仰的絕望前提；相反，虛無主義是在那種信仰的崩潰中獲得創(chuàng)造性進(jìn)步充滿希望的前提，唯此才能在這條道路上達(dá)到一種新的當(dāng)下存在規(guī)定性，達(dá)到一種新的當(dāng)下存在，超越意義和無意義?！雹?/p>

首先，二人所指向的都是“全知全能的上帝”，但態(tài)度截然不同?？藸杽P郭爾堅(jiān)持，個(gè)體的有限性決定了人需要有“自知之明”，無論現(xiàn)今的科學(xué)技術(shù)多么地進(jìn)步。個(gè)體不是“全知全能”的，但仍需要“全知全能”的目標(biāo)和希望。神學(xué)的世俗化使克爾凱郭爾擔(dān)心，一旦沒有了上帝，人將面臨絕望的深淵。從克服虛無主義的角度看，“是生存者設(shè)定了上帝，上帝是一個(gè)必然?！雹苣岵烧J(rèn)為，上帝憑借“全知全能”成為人的目的和意義的來源，成為價(jià)值秩序的法則所在，這樣的“全知全能”扼殺了人本身的意義和自由，其制定的價(jià)值秩序壓抑了人的生命。所以，上帝這一概念根本上是反生命的，“‘上帝’的概念包含著一切有害的、有毒的、誹謗性的東西，它把生命的一切不共戴天的仇敵納入了一個(gè)可怕的統(tǒng)一體！‘彼岸’的概念，‘真實(shí)世界’的概念，是發(fā)明來詆毀這唯一存在的世界的”⑤。

其次，二人對(duì)待《舊約》與《新約》的態(tài)度也截然相反?？藸杽P郭爾批判《舊約》中的耶和華，倡導(dǎo)《新約》里的基督教人本主義。他認(rèn)為，《舊約》里的上帝是一個(gè)動(dòng)輒實(shí)行“罪與罰”的嚴(yán)厲的絕對(duì)權(quán)威形象。人類在伊甸園的生活幸福而不自由。人類走出伊甸園，標(biāo)志著人類自由的開始，也是人類真正歷史的開端，從此有了天國(guó)與塵世之分。《新約》中的上帝，不再代表著絕對(duì)的權(quán)威，而是對(duì)人類的犧牲和愛的精神。這就是克爾凱郭爾所謂的“上帝之愛”。在“上帝之愛”的前提下，個(gè)人保留著主體性和個(gè)體性，并且在上帝那里獲得了“全知全能”的普遍性和希望。與之相反的是，尼采尊崇《舊約》，貶斥《新約》。尼采認(rèn)為，所謂的“上帝之愛”是建立在神人的不對(duì)等關(guān)系上的。上帝以愛和憐憫為名義成為道德的評(píng)判者和偶像，獲得人的恭順謙卑。這還不如《舊約》，至少那是“偉人、英雄的場(chǎng)地”?！皩?duì)于尼采來說，價(jià)值并不是從天堂帶來的，而是出于人類的創(chuàng)造?！雹拗挥腥好ズ团`才會(huì)乞求上帝所賜予的奴隸道德，超人會(huì)直面虛無的深淵，敢于在沒有目標(biāo)和方向的大地上開拓和創(chuàng)造價(jià)值。

最后，二人截然不同的態(tài)度根源于其基本哲學(xué)主張的差異。有一種解釋認(rèn)為，克爾凱郭爾對(duì)待上帝“不合時(shí)宜”的態(tài)度來自于其家庭背景和個(gè)人氣質(zhì)的影響。克爾凱郭爾是個(gè)軟弱的屈服者，而尼采是個(gè)不屈的反叛者。僅僅用這樣的表面差異來解釋，是無法深入問題的本質(zhì)之處的。尼采和克爾凱郭爾皆是思維敏捷、富有洞察力的哲學(xué)家，他們對(duì)待基督教的不同態(tài)度源于相異的哲學(xué)主張?？藸杽P郭爾將暫時(shí)性作為意義的絕對(duì)基礎(chǔ)，認(rèn)為無論是個(gè)體的生存還是歷史都是在生命的暫時(shí)性中獲得其意義的。每個(gè)個(gè)體都有著與眾不同的歷史，決定這一歷史的是個(gè)體性的選擇。換言之，在每一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，個(gè)體都面臨著非此即彼的選擇。而選擇來自于其內(nèi)在的精神需要。因而，歷史是單數(shù)的、主觀的經(jīng)歷，歷史只有在其變成內(nèi)在的歷史的時(shí)候才是真實(shí)的。“在反對(duì)黑格爾的基礎(chǔ)上，克爾凱郭爾發(fā)展了一種關(guān)于人的存在的歷史觀?！瓪v史的正當(dāng)性不是黑格爾所說的‘世界歷史’的發(fā)展，而是個(gè)人生存的一種內(nèi)在的戲劇表演?！雹邆€(gè)體選擇的結(jié)果具有片段性，而不具有連續(xù)性，因?yàn)槊恳淮魏玫倪x擇并不能積累成后續(xù)選擇的基礎(chǔ)，選擇的歷史因?yàn)槿狈σ粋€(gè)能夠?qū)⒅B綴起來的“終結(jié)點(diǎn)”而成為具有斷裂性的“片段”。只有上帝因其“全知全能”才具有“終結(jié)點(diǎn)”，因而能夠獲得整體性的永恒的視角?？藸杽P郭爾強(qiáng)調(diào)，適當(dāng)?shù)臍v史視角需要強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主體性和暫時(shí)性，但又不能徹底摒棄整體性、絕對(duì)性的寄托。而絕對(duì)性只能通過個(gè)人的內(nèi)省體驗(yàn)獲得，這樣，克爾凱郭爾投向了上帝的懷抱。在反對(duì)黑格爾主義上，尼采與克爾凱郭爾站到了同樣的立場(chǎng)，表達(dá)了對(duì)個(gè)人價(jià)值的強(qiáng)烈信仰。在對(duì)歷史的理解上，尼采堅(jiān)持與克爾凱郭爾類似的觀點(diǎn)，即世界歷史是由歷史事件的諸多時(shí)刻組成的，每一個(gè)歷史時(shí)刻要從個(gè)體生存的角度去理解，而不是用物理時(shí)間來衡量的客觀次序。歷史沒有既定的模式，也沒有既定的永恒的意義和目的。每一個(gè)瞬間，都需要用錘子鑿碎既有的價(jià)值，在虛無的廢墟上建構(gòu)新的價(jià)值。尼采超越克爾凱郭爾之處在于，“他對(duì)歷史進(jìn)程進(jìn)行了系譜學(xué)的分析并對(duì)生命時(shí)刻的連續(xù)性進(jìn)行了闡釋。”⑧將生命意義的基礎(chǔ)奠定于個(gè)體的暫時(shí)性，換言之，將生命簡(jiǎn)化為時(shí)刻，這需要遭遇一個(gè)邏輯問題，即如何處理世界歷史視角的超越問題。克爾凱郭爾通過對(duì)上帝全知全能的信仰避開了這個(gè)問題。而尼采則試圖用世界的永恒輪回來解決這一困難。每一個(gè)時(shí)刻都是由前一個(gè)時(shí)刻發(fā)展而來，自身又處于周而反復(fù)的循環(huán)中，這樣，世界歷史就從未達(dá)到其絕對(duì)性，因?yàn)樗偸窃诓粩嗟匮诱惯^程中，但同時(shí)又是在向絕對(duì)性不斷地拓展過程中。在尼采看來，洞察歷史時(shí)刻的目的不在于獲取絕對(duì)性知識(shí)，而是觀賞生命力量本身的表演。所有人類的思想和價(jià)值觀都是具有時(shí)間性的，都是歷史性的，事實(shí)歸根到底都是價(jià)值判斷，所有的事件都是在流變中，不變的只有意見。也即，價(jià)值比事實(shí)更真實(shí)，生命意志比知識(shí)更重要。保羅·利科指出：“體系是歷史的終結(jié)，因?yàn)闅v史在邏輯上變得無效；單一性也是歷史的終結(jié)，因?yàn)樗械臍v史都在其中受到了批判。”⑨在將總體圖景還是單一事件作為歷史基礎(chǔ)的抉擇上，克爾凱郭爾和尼采都選擇了后者。但不同的是，克爾凱郭爾將總體圖景給了上帝，在他看來，個(gè)體生存是達(dá)不到總體圖景的，因而上帝的存在必不可少；而尼采則為人們描繪了歷史的永恒輪回地平線。由此，“作為人的生存和人的存在的哲學(xué)家，他們就像在一個(gè)交叉點(diǎn)上在虛無主義的問題上相遇了。他們?cè)诳朔@個(gè)問題的道路上，在這個(gè)交叉點(diǎn)上相遇并又分道揚(yáng)鑣?！雹?/p>

第二，克爾凱郭爾的虛無主義指向個(gè)體生命意義的缺失，尼采則將虛無主義深化為普遍生命意義的喪失。首先，對(duì)克爾凱郭爾而言，虛無主義是一種純粹的主觀精神的內(nèi)在體驗(yàn)?？藸杽P郭爾深刻地體會(huì)到，自己的時(shí)代是一個(gè)“解體的時(shí)代”，人們已經(jīng)無法在以“世界歷史”的名義構(gòu)建起來的整體性中自欺欺人?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人遭受著個(gè)性的夷平?！白顕?yán)重的夷平如同死亡的靜寂，在這種死亡的靜寂中，一個(gè)人能夠聽到自己的心跳聲，如死亡般的靜寂，沒有任何東西能夠穿透它，在其中，一切都沉沒，無力。一個(gè)人能夠面對(duì)反抗，卻不能面對(duì)這種夷平的過程?！闭菍?duì)時(shí)代和歷史暫時(shí)性的理解使克爾凱郭爾將目光投向了個(gè)別的實(shí)存的人。對(duì)克爾凱郭爾而言，個(gè)別的實(shí)存就是唯一本質(zhì)性的東西。

其次，對(duì)尼采來說，如果虛無主義僅僅是個(gè)人的體驗(yàn)，或者某種理論學(xué)說，那它還不足以能夠成為我們嚴(yán)肅思考的哲學(xué)問題。最高價(jià)值的自行貶黜，代表的是西方兩千多年來的基督教道德秩序的自行崩潰和失效。因此，價(jià)值的虛無不僅指向個(gè)體層面，更涉及普遍的生命意義。以上帝為代表的超感性領(lǐng)域高高地凌駕于感性領(lǐng)域，而代表感性領(lǐng)域的價(jià)值永遠(yuǎn)無法提升到超感性領(lǐng)域。這意味著，最高價(jià)值的設(shè)定不是以人的最真實(shí)的生命需求和意志體現(xiàn)為基礎(chǔ)，而是以壓抑生命意志為基礎(chǔ)。真正表現(xiàn)生命意志的價(jià)值永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)。根本而言，這是最基本的價(jià)值秩序的設(shè)定形式和標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)了問題。對(duì)此爭(zhēng)辯，海德格爾站在了尼采的立場(chǎng)上：“虛無并不是指一種對(duì)某個(gè)個(gè)別存在者的特殊否定，而是指對(duì)所有存在者、對(duì)存在者整體的無條件的和完全的否定?！痹谀岵裳壑?，像克爾凱郭爾、叔本華和佛教徒等“弱者”，他們雖然能體驗(yàn)到虛無主義，但卻還寄希望于某種異己的、超驗(yàn)的救贖力量或“背后世界”。尤其克爾凱郭爾寄希望于“上帝的榮耀”而不相信人有自我拯救的能力，因而只能沉溺于煩惱和無能的情緒深淵中。在《查拉斯特拉如是說》里有段關(guān)于黑炭和金剛石的對(duì)話，可視為尼采對(duì)克爾凱郭爾的富有諷喻性的批判：

“為什么這樣堅(jiān)硬？”有一天黑炭對(duì)金剛石說，“我們不是很親近了嗎？”

為什么這么柔軟？哦，我的兄弟們呦，我如是問你們：你們不是我的兄弟們嗎？

為什么這么柔軟，這么順從和退讓？為什么在你們的心中有這么多的否定和拒絕？為什么有這么少的不屈于命運(yùn)的色彩在你們的面貌上？

假使你們不愿成為反宿命論者而且不屈不撓，將來你們?cè)跄軐⑽覒?zhàn)勝？

假使你們的堅(jiān)強(qiáng)不能爆炸而割裂，而粉碎為碎片，將來你們?cè)跄芎臀覄?chuàng)造？

第三，克爾凱郭爾把虛無主義的本質(zhì)理解為個(gè)人的倫理體驗(yàn)，尼采卻把虛無主義的本質(zhì)指證為西方歷史上的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)?！翱藸杽P郭爾是在對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判中發(fā)展了他的‘個(gè)人’概念，明確地將它作為與每一種社會(huì)的和政治的普遍性相反的概念，與‘群體’、‘人類’和‘世界歷史’相對(duì)立。就此而言，個(gè)人完全是一個(gè)反政治的概念。”虛無主義是個(gè)人內(nèi)在性的倫理體驗(yàn)，它表現(xiàn)為諷刺、無聊和憂郁的生活狀態(tài)。對(duì)克爾凱郭爾而言，無論諷刺、無聊還是憂郁，都不僅僅是流俗意義上的情緒表現(xiàn)。諷刺是個(gè)人對(duì)現(xiàn)存世界的本質(zhì)上的否定，是與公眾相反的“私人”的自我存在，無聊是一種根本無對(duì)象的無聊，是一種對(duì)于人的存在而言的自身空虛。在虛無面前，無聊的體驗(yàn)最先把人帶向自身，揭示了自身存在的無根據(jù)性和無意義性，因而它具有一種真正“原則上”的意義。憂郁是一種“靜靜的絕望”，是時(shí)代隱蔽卻普遍的疾病。它使人成為一種內(nèi)在化、私人化的存在，在這種封閉性的內(nèi)在化和私人化中，個(gè)人直面可怕、恐懼和絕望的虛無。但憂郁本身也是一種不堅(jiān)定的“精神突破”，這使得精神和肉體辯證地相互接觸?！拔以谧钌羁痰囊饬x上是一個(gè)不幸的個(gè)體，從最早期開始就被牢牢地釘在種種直至與瘋狂相臨界的痛苦之上，這種痛苦更深刻原因必定在于我的靈魂和我的肉體不和諧；因?yàn)?而這是很奇怪的事情)我的肉體與我的精神毫無關(guān)系，而我的精神則相反，它也許通過這種靈魂與肉體的緊張關(guān)系得到了一種張力，不管這是多么少見?！?/p>

在尼采看來，虛無主義不僅是個(gè)人內(nèi)在的倫理體驗(yàn)，更是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的歷史性運(yùn)動(dòng)。尼采說道：“我要敘述的是往后兩個(gè)世紀(jì)的歷史，我要描述的是行將到來的唯一者，即虛無主義的興起?，F(xiàn)在，已經(jīng)就在敘述這段歷史了，因?yàn)樵谶@里起作用的乃是必然性本身。無數(shù)征兆業(yè)已預(yù)示了這種未來，無處不在預(yù)言這種命運(yùn)。人人洗耳恭聽這未來派音樂吧。”按照尼采的思路，虛無主義的產(chǎn)生有其歷史必然性，但世界的無意義不過是一種“過渡狀態(tài)”。虛無主義這一恐怖來客的到來，同時(shí)也意味著穿透虛無的曙光即將來臨。在嶄新的歷史時(shí)刻，超人的權(quán)力意志將重估一切舊的價(jià)值秩序，構(gòu)建全新的符合生命意志伸張的價(jià)值體系。在此，尼采又獲得了海德格爾的支持：“虛無主義是一個(gè)過程，是最高價(jià)值貶黜、喪失價(jià)值的過程?！焙５赂駹柹踔琳J(rèn)為，歐洲虛無主義不只是種種歷史性運(yùn)動(dòng)中的一種，而是歐洲歷史的基本運(yùn)動(dòng)。海德格爾指出，雖然尼采把虛無主義認(rèn)作歷史運(yùn)動(dòng)，而且是現(xiàn)代西方歷史的運(yùn)動(dòng)，但由于他沒有認(rèn)識(shí)到虛無的真正本質(zhì)，因而尼采關(guān)于虛無主義的概念本身就是一個(gè)虛無主義的概念，這也必然使得尼采成為一個(gè)表達(dá)現(xiàn)在正在發(fā)生的歷史的古典虛無主義者。

二、“不合時(shí)宜”的克爾凱郭爾

克爾凱郭爾這個(gè)孤獨(dú)而敏感的思想者洞察到了現(xiàn)代化進(jìn)程中神向人過渡所導(dǎo)致的深刻困境?，F(xiàn)代理性在驅(qū)逐神這一意義根基代之以人為規(guī)范基礎(chǔ)之后，顯然無法很好地建構(gòu)其意義價(jià)值體系，這使得個(gè)人處于孤獨(dú)無助而迷茫的虛無深淵。他希望通過返回原初的基督教信仰，擺脫虛無的籠罩。這是一種代表性的嘗試，但它存在著三個(gè)方面的問題：首先，克爾凱郭爾不想依托外在的制度或權(quán)力，也不想寄希望于純粹的思維，而是將克服虛無主義的重?fù)?dān)交給了具體的個(gè)人，這種個(gè)人是基督教所關(guān)心的相同的個(gè)人。對(duì)此馬爾庫塞批評(píng)，“克爾凱郭爾的個(gè)人主義變成了強(qiáng)有力的專制主義。唯一存在的真理就是：只有在基督教中才有永久的幸福；并且唯一正確的決定就是過基督教的生活?？藸杽P郭爾著作的最大企圖就是恢復(fù)宗教，把宗教視為把人性從一個(gè)壓抑的社會(huì)秩序的有害影響中解放出來的決定性工具?！逼浯?，克爾凱郭爾將個(gè)人的意義與自由歸于孤立的個(gè)體之內(nèi)心體驗(yàn)，這在他所處的社會(huì)歷史時(shí)期，顯得是如此的“不合時(shí)宜”，因?yàn)楹诟駹栐缫炎C明了，個(gè)體生命的真正意義只有在社會(huì)中才能實(shí)現(xiàn)。由此，洛維特評(píng)價(jià)克爾凱郭爾走向了內(nèi)在性的極端，“克爾凱郭爾完全退回到他自身的存在，退回到最自身的存在的內(nèi)在性當(dāng)中?！弊詈螅趯?shí)存與本質(zhì)問題上，克爾凱郭爾的存在哲學(xué)將實(shí)存自身視為唯一本質(zhì)性的東西，也即，它不再追問與實(shí)存相區(qū)別的本質(zhì)，由此，克爾凱郭爾只追問“單個(gè)人的倫理的——宗教的實(shí)存”。這使得克爾凱郭爾所理解的虛無主義及其克服方案僅僅局限于個(gè)人層面。但問題在于，現(xiàn)代虛無主義之意義虛無，不僅局限于單個(gè)個(gè)體的情感體驗(yàn)，而是普遍生命意義的虛無。倘若虛無主義只是一種個(gè)體情緒體驗(yàn)，那么它便不在根本上成為基本的關(guān)涉現(xiàn)代性的哲學(xué)問題。這正是稍后的尼采及海德格爾等人所極力論證并批評(píng)克爾凱郭爾之處。由此，克爾凱郭爾的方案只能在一定程度上遏制個(gè)人的虛無主義情緒，而無法從根本上普遍地應(yīng)對(duì)虛無主義。

總之，克爾凱郭爾是“不合時(shí)宜”的，他要么太“落后”了，要么太“超前”了。虛無主義是古代向現(xiàn)代過渡過程中意義根基由神向人更替的過程中所產(chǎn)生的問題。克爾凱郭爾發(fā)現(xiàn)了人的主體理性無法承載意義根基的重任之后，選擇一種后退式的方式，回到宗教中尋找意義根基的承載之所。但問題是，現(xiàn)代化進(jìn)程已經(jīng)將宗教的古老魅力徹底消除了。克爾凱郭爾企圖恢復(fù)宗教的古老角色的嘗試顯然已“落后”于時(shí)代潮流。并且，他將個(gè)人的意義與自由歸于孤立的個(gè)體內(nèi)心之體驗(yàn)，忽視了現(xiàn)代社會(huì)對(duì)個(gè)體的影響與意義，忽視“第二自然”對(duì)單個(gè)個(gè)體的規(guī)定性與影響。這表明克爾凱郭爾在社會(huì)歷史條件變化方面上的洞察力似乎有所不足，甚至是遲鈍的。在此意義上，克爾凱郭爾是“落后”的。然而，克爾凱郭爾卻又在另外一個(gè)地方展現(xiàn)出令人驚訝的“超前”意識(shí)。他開拓了存在主義重視實(shí)存，摒棄本質(zhì)的先河。對(duì)克爾凱郭爾而言，實(shí)存即是唯一的本質(zhì)，他只追問“單個(gè)人的倫理的——宗教的實(shí)存”。在此，克爾凱郭爾反對(duì)本質(zhì)哲學(xué)對(duì)實(shí)存的壓制的意識(shí)是非常強(qiáng)烈的。存在主義者以及阿多諾等批判理論家都承襲了克爾凱郭爾這一理論財(cái)富。問題是，在現(xiàn)代性境域內(nèi)，我們是否已走到只要實(shí)存不要本質(zhì)的階段？如果沒有任何本質(zhì)性規(guī)定的話，那么，一切都將如馬克思所說的，“一切堅(jiān)固的東西都將煙消云散了”。在現(xiàn)代性如此松散、多變、不斷生成的土壤中，我們不再需要抓住點(diǎn)什么堅(jiān)固的東西，從而使得自身免于消失于流變的歷史洪流嗎？甚至，如伯曼所提出的質(zhì)疑，“我們是否確實(shí)已經(jīng)超越了‘一切堅(jiān)固的東西都將煙消云散了’時(shí)會(huì)產(chǎn)生的兩難窘境，或已超越了對(duì)于‘每一個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件’的生活夢(mèng)想？”顯然沒有?？梢哉f，在這一點(diǎn)上，在克爾凱郭爾的思想中潛藏著走向后現(xiàn)代的理論之源，但目前對(duì)于應(yīng)對(duì)現(xiàn)代虛無主義而言，這顯然是“超前”了。

三、“消逝在癲狂的黑暗之中”的尼采

尼采的審美救贖開拓了一條克服虛無主義的重要傳統(tǒng)路徑?！霸谀切┲饕睦印岵?、榮格、海德格爾和阿多諾——中，對(duì)抗虛無主義的力量開始被置于一種特殊的美學(xué)形式。在尼采那里，這種力量是一種狄奧尼索斯式的藝術(shù)，它把生命肯定為一種沒有統(tǒng)一性、目的或真理的生成(Werden)。在海德格爾那里，這種力量是弗里德里?！ず蔂柕铝值脑姡汛嬖诿麨椤袷フ摺?，并且因此使之重新神圣化。在阿多諾那里，這種力量首先是卡夫卡和貝克特的現(xiàn)代主義”。審美救贖的魅力毋庸置疑，但其限度也如影隨形。尼采最終還是“消逝在癲狂的黑暗之中”。

問題出自哪里？洛維特認(rèn)為，“根據(jù)永恒復(fù)歸的‘預(yù)卜’和虛無主義的‘預(yù)卜’的這種聯(lián)系，尼采的全部學(xué)說就是一個(gè)雙面臉譜：它是虛無主義的自我克服，其中‘克服者和被克服者’是一回事?！币簿褪钦f，尼采重陷虛無主義深淵的原因在于尼采還是沒有處理好本質(zhì)與實(shí)存、永恒與瞬間的關(guān)系。當(dāng)尼采不能把握內(nèi)在于時(shí)代的永恒性時(shí)，當(dāng)他把時(shí)代視為瞬間時(shí)，“他也就——在人和時(shí)代彼岸6000步——在自己面前消失了”。

另外一種分析來自于施特勞斯和羅森等。他們認(rèn)為，在虛無主義問題上，尼采一直在根據(jù)聽眾的不同把玩著顯白與隱微的修辭術(shù)。尼采與柏拉圖一樣都看到了世界的虛無本性，只不過柏拉圖依靠詩與哲學(xué)的對(duì)話支撐，保持著高貴的謊言，而尼采則率真一點(diǎn)，他在高山之巔借用瘋子之語道出了真相。但是，尼采雖癲狂卻仍深知，真相只有少數(shù)的精英能夠承受并理解。因此，針對(duì)廣大的末人，尼采進(jìn)行的是顯白教誨。顯白的虛無主義解釋，是我們表面所看到的強(qiáng)力意志對(duì)有利于促進(jìn)生命意志伸張之價(jià)值的肯定與追求，是對(duì)虛無主義的強(qiáng)有力的克服；而隱微論的虛無主義，則是尼采所極少揭露的真相，它是“在經(jīng)歷了虛無主義的洗禮和煉獄以及力爭(zhēng)創(chuàng)造新價(jià)值的努力后再升騰起來的虛無主義”，只有處于山峰之巔的超人，才有勇氣和能力理解、承受這種虛無主義。因此，后人可以隱微地看到，尼采這位克服虛無主義的勇士自身隱于虛無主義之迷霧中。施特勞斯等人的分析有其道理所在。但問題在于，隱微論的虛無主義只有那些達(dá)到巔峰層次的超人才能理解與承受，而我們這些尼采所謂的大多數(shù)的“末人”們也只能遭遇顯白的虛無主義。而在這一層面上的虛無主義仍然面臨著如何克服、探尋解決之道的問題。并且，即使是在顯白層面上的虛無主義，尼采仍然沒有成功克服掉。這一批評(píng)以及更為典型的分析來自于海德格爾。

海德格爾認(rèn)為尼采并未真正碰觸到虛無主義的本質(zhì)，尼采從價(jià)值角度出發(fā)理解虛無主義使得他無法真正克服虛無主義，反而使其自身成為更嚴(yán)重的虛無主義表達(dá)。根本原因在于，尼采的主體性立場(chǎng)使得他無法超越傳統(tǒng)西方形而上學(xué)，反而達(dá)到了形而上學(xué)的頂峰，成為了“最后一位形而上學(xué)家”。海德格爾闡釋了尼采美學(xué)的極端性，即尼采通過從女性美學(xué)向男性美學(xué)的倒轉(zhuǎn)從而把美學(xué)發(fā)展到它的極致可能性?！巴ㄟ^倒轉(zhuǎn)美學(xué)，他使美學(xué)承受了一次遷移，把美學(xué)曳出它自身之外，使它向一種可能根本不再是美學(xué)的藝術(shù)思考敞開。”海德格爾對(duì)尼采虛無主義思想的解釋及其爭(zhēng)辯是20世紀(jì)哲學(xué)史上的重要“公案”，更引發(fā)了后人應(yīng)對(duì)虛無主義的廣泛探討。

②④王齊：《面對(duì)基督教：克爾凱郭爾和尼采的不同取向》，北京：《世界哲學(xué)》，2012年第2期，第23、24頁。

③[德]洛維特、沃格林等：《墻上的書寫: 尼采與基督教》，田立年、吳增定等譯，北京：華夏出版社，2004年，第98 頁。

⑥⑦⑧⑨[英]皮卡德·伯恩斯：《歷史哲學(xué)：從啟蒙到后現(xiàn)代性》，張羽佳譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2001年，第195、191、196、198頁。