楊海文

(中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275；中國(guó)孟子研究院， 山東 鄒城 273500)

一、從如何理解《大學(xué)》思想體系說(shuō)起

對(duì)于《大學(xué)》傳七章進(jìn)行思想史闡釋，要從《大學(xué)》的兩大思想——三綱領(lǐng)、八條目說(shuō)起。三綱領(lǐng)是指“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”[1](P3)。意思是說(shuō)：大學(xué)的功能，在于彰顯光明的德性，在于使得民眾棄舊圖新，在于達(dá)到最良善的境界。八條目是指格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下[1](P3-4)，意思是認(rèn)識(shí)事物、獲得知識(shí)、真誠(chéng)意念、端正內(nèi)心、修養(yǎng)自身、管好家庭、治理國(guó)家、平定天下。形象地說(shuō)，三綱領(lǐng)是三面紅旗，八條目是萬(wàn)里長(zhǎng)征的八站路。以三綱領(lǐng)統(tǒng)帥八條目，高舉三面紅旗走過(guò)萬(wàn)里長(zhǎng)征的八站路，這是儒家做人做事、為人處世的大學(xué)之道。

為了方便后面的表述，現(xiàn)將八站路與八條目、章數(shù)、章名的對(duì)應(yīng)關(guān)系列表如下：

第一站第二站第三站第四站第五站第六站第七站第八站條 目格物致知誠(chéng)意正心修身齊家治國(guó)平天下章 數(shù)傳五章同左傳六章傳七章傳八章傳九章傳十章章 名格物致知同左誠(chéng)意正心修身修身齊家齊家治國(guó)治國(guó)平天下

《大學(xué)》的思想體系是很清晰的。朱熹(1130—1200)曾說(shuō)：“《大學(xué)》一書(shū)，如行程相似。自某處到某處幾里，自某處到某處幾里。識(shí)得行程，須便行始得?！盵2](P250)《大學(xué)》這本書(shū)就像走路的指南一樣，山一程、水一程，風(fēng)一更、雪一更，告訴人們從哪里開(kāi)始，到下一個(gè)目的地有多遠(yuǎn)。正是受此啟發(fā)，我們把八條目比作八站路。朱熹又說(shuō)：“致知、格物，是窮此理；誠(chéng)意、正心、修身，是體此理；齊家、治國(guó)、平天下，只是推此理。要做三節(jié)看?！盵2](P312)這八站路可以分為三段：第一段是格物、致知，“窮此理”是認(rèn)識(shí)這個(gè)道理；第二段是誠(chéng)意、正心、修身，“體此理”是體認(rèn)這個(gè)道理；第三段是齊家、治國(guó)、平天下，“推此理”是推廣這個(gè)道理。朱熹還把八條目分為兩段：“自格物至修身，自淺以及深；自齊家至平天下，自內(nèi)以及外?！盵2](P312)前一段從第一站到第五站，是由淺而深；后一段從第六站到第八站，是由內(nèi)而外。朱熹將八站路先分為三段、再分為兩段，有助于我們理解八條目的階段性。

很多人直線式地理解八條目的階段性，認(rèn)為“格物→致知→誠(chéng)意→正心→修身→齊家→治國(guó)→平天下”像一條直線那樣通達(dá)下來(lái)?！洞髮W(xué)》確實(shí)給人留下直線前進(jìn)的鮮明印象，這與它在理論建構(gòu)上注重層層遞進(jìn)、逐步落實(shí)有關(guān)。但是，大學(xué)之道的各個(gè)環(huán)節(jié)在具體實(shí)踐中是雙向互動(dòng)、螺旋上升的，根本不可能一條直線走下來(lái)。朱熹說(shuō)：“才說(shuō)這一章，便通上章與下章?！盵2](P341)我們讀《大學(xué)》的這一章，既要看到上一章，還要看到下一章，知道每一章都與前面、后面的章節(jié)相互貫通，這樣才能把三綱領(lǐng)、八條目作為整體意識(shí)，代入我們對(duì)于《大學(xué)》的思想理解與人生實(shí)踐。

解讀《大學(xué)》傳七章同樣如此，既要從自身獨(dú)立性的角度關(guān)注傳六章，也要從彼此聯(lián)動(dòng)性的角度關(guān)注傳八章。先看傳七章與傳八章的關(guān)聯(lián)：傳七章講“正心修身”，側(cè)重修身為什么要正心，實(shí)質(zhì)是為修身而正心；傳八章講“修身齊家”，側(cè)重齊家為什么要修身，實(shí)質(zhì)是為齊家而修身(1)關(guān)于《大學(xué)》傳八章的詳細(xì)討論，參見(jiàn)楊海文：《為齊家而修身：〈大學(xué)〉傳八章的思想史闡釋》(未刊稿)。。它們都以“修身”為關(guān)鍵詞。在此，還要特別彰顯“四五結(jié)構(gòu)”的概念。從八條目的八站路看，傳七章對(duì)應(yīng)于第四站，傳八章對(duì)應(yīng)于第五站，這是一個(gè)四五結(jié)構(gòu)。傳七章主要講四種不好的心理表現(xiàn)，傳八章主要講五種不好的人事態(tài)度，這也是四五結(jié)構(gòu)，而且可以比作四分五裂。我們?cè)诘谒摹⑽逭久媾R的重大難題是如何解決心身的四分五裂狀態(tài)，這離不開(kāi)孟子講的四德五倫與儒家經(jīng)典《四書(shū)五經(jīng)》——它們也是四五結(jié)構(gòu)，而要達(dá)到的境界是四通五達(dá)。“四通五達(dá)”不是我們杜撰的，而是出自《史記·酈生陸賈列傳》[3](P2693)。解決了四分五裂的狀態(tài)，就能進(jìn)入四通五達(dá)的境界。

二、傳七章的層次及與傳六章的關(guān)聯(lián)

《大學(xué)》傳七章的原文是：

所謂修身在正其心者，身有所忿懥(2)“忿懥”的讀音是fèn zhì。，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。[1](P8)

這一章的大意是：之所以說(shuō)修養(yǎng)自身在于端正自己的內(nèi)心，是因?yàn)樾睦镉兴鶓嵟?，就不能得到端正；心里有所害怕，就不能得到端正；心里有所嗜好，就不能得到端正；心里有所?dān)憂，就不能得到端正。心不在這里，就會(huì)睜著眼睛卻看不見(jiàn)，豎起耳朵卻聽(tīng)不到，吃在嘴里卻不知道它的滋味。這是說(shuō)修養(yǎng)自身在于端正自己的內(nèi)心。

“所謂修身在正其心者”，這是設(shè)問(wèn)。“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正”，這是講病癥，描述了四種不好的心理表現(xiàn)。其中的“身”字當(dāng)作“心”字，下面再解釋。四種不好的心理表現(xiàn)產(chǎn)生了什么后果呢？“心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味”，這是講后果?！按酥^修身在正其心”，這是勸諭。以上是說(shuō)《大學(xué)》傳七章包含四個(gè)層次，朱熹把這一章命名為“正心修身”[1](P8)。嚴(yán)格地說(shuō)，以“正心修身”為章名，不是很恰當(dāng)。原因在于這一章實(shí)際是講為修身而正心，正心是重點(diǎn)之所在。

《大學(xué)》傳七章的原文很簡(jiǎn)單，只有72個(gè)字，至今沒(méi)有學(xué)者寫(xiě)過(guò)專門論文。我們?nèi)绾握归_(kāi)它呢？前面講過(guò)它與傳八章的關(guān)聯(lián)，這里要講它與傳六章的關(guān)聯(lián)。熊十力(1885—1968)曾說(shuō)：“讀書(shū)一面要屏主觀以求著者之志，一面要苦心與深心。先從文句上了解，并要于文句之旁面、反面求體會(huì)，更須離文字而會(huì)其意?！盵4](P27)傳六章在傳七章之前，可稱之為“旁面”；所謂“反面”，是什么意思呢？

置身于《大學(xué)》八條目的第四站，不能不回想第三站究竟解決了哪些問(wèn)題。換句話說(shuō)，“正心修身”章與“誠(chéng)意”章到底有什么關(guān)聯(lián)呢？朱熹的《大學(xué)章句》說(shuō)：“此亦承上章以起下章。蓋意誠(chéng)則真無(wú)惡而實(shí)有善矣，所以能存是心以檢其身。然或但知誠(chéng)意，而不能密察此心之存否，則又無(wú)以直內(nèi)而修身也?！盵1](P8)傳七章與傳六章既有承上啟下、水到渠成的關(guān)系，又有相反相成、各自成篇的關(guān)系。前者是說(shuō)：意念真誠(chéng)了，就是善惡?jiǎn)栴}得到解決；內(nèi)心有了真誠(chéng)的意念，就能約束自身的行為。后者是說(shuō)：如果只是知道意念真誠(chéng)，而不能細(xì)致地辨明這個(gè)內(nèi)心是否真實(shí)存在，也不可能使得內(nèi)心正直而修養(yǎng)自身。再具體地說(shuō)，一旦只有善、沒(méi)有惡，意念確實(shí)真誠(chéng)了；但它如果不能真切地落實(shí)在心里，心就不能明明白白體察到意念已經(jīng)很真誠(chéng)，這還是不利于行為，會(huì)讓心處于流放的狀態(tài)。所以朱熹認(rèn)為：即使解決了意念真誠(chéng)的誠(chéng)意問(wèn)題，端正內(nèi)心的正心問(wèn)題仍然是自身獨(dú)立、不可取代的論題。

《大學(xué)》只有一千多字，分為經(jīng)一章、傳十章，傳文的前四章解釋三綱領(lǐng)、后六章解釋八條目，最有哲學(xué)內(nèi)涵的是經(jīng)一章與傳五章、傳六章。“誠(chéng)意”章究竟有什么樣的哲學(xué)內(nèi)涵呢？先看原文：

所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，揜其不善而著其善。人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣？此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！”富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖，故君子必誠(chéng)其意。[1](P7)

這一章的大意是：所謂讓自己的意念真誠(chéng)，就是不要自己欺騙自己。就像厭惡臭味，就像喜好美色，這是說(shuō)讓自己心滿意足。所以君子一人獨(dú)處一定要慎之又慎。小人平時(shí)做壞事，無(wú)所不為，看到君子以后躲躲藏藏，掩蓋自己的壞處，但標(biāo)榜自己的好處。人們看他，就像看透了他的肺肝一樣，這樣做有什么益處呢？這就是內(nèi)心的真實(shí)情況顯露在身上，所以君子一人獨(dú)處一定要慎之又慎。曾子說(shuō)：“十雙眼睛在看著，十雙手在指著，多么嚴(yán)厲啊！”財(cái)富潤(rùn)飾房屋，德行潤(rùn)飾自身，心胸寬廣才能身體安泰，所以君子一定讓自己的意念真誠(chéng)。

朱熹曾比喻說(shuō)：“學(xué)者到知至意誠(chéng)，便如高祖之關(guān)中，光武之河內(nèi)?！盵2](P303)如果從第一站格物到了第三站誠(chéng)意，就相當(dāng)于漢高祖劉邦(前256—前195，在位時(shí)間為前202—前195)打天下已經(jīng)到了關(guān)中，光武帝劉秀(前5—57，在位時(shí)間為25—57)恢復(fù)天下已經(jīng)到了河內(nèi)。言外之意是：只要到了誠(chéng)意關(guān)，曙光就在前頭，勝利正在招手。

在朱熹看來(lái)，誠(chéng)意關(guān)與正心關(guān)是有很大區(qū)別的，各自承擔(dān)不同的人生任務(wù)。對(duì)于誠(chéng)意關(guān)，朱熹說(shuō)：“誠(chéng)意是善惡關(guān)。”“誠(chéng)意是人鬼關(guān)！”[2](P298)誠(chéng)得來(lái)是善、誠(chéng)不得只是惡，誠(chéng)得來(lái)是人、誠(chéng)不得是鬼，這一關(guān)可謂相當(dāng)嚴(yán)峻。對(duì)于正心關(guān)，朱熹說(shuō)：“意有善惡之殊，意或不誠(chéng)，則可以為惡。心有得失之異，心有不正，則為物所動(dòng)，卻未必為惡?！盵2](P341)意念有善惡之分，意念如果不真誠(chéng)，就會(huì)作惡；心有得失之分，心如果不端正，就會(huì)被外物所誘惑，但這是人之常情，只是過(guò)錯(cuò)而不是惡的問(wèn)題。形象地說(shuō)，誠(chéng)意是善惡關(guān)、人鬼關(guān)，屬于敵我矛盾；正心是得失關(guān)、圣凡關(guān)，屬于人民內(nèi)部矛盾。誠(chéng)意關(guān)與正心關(guān)既互為“旁面”、又互為“反面”，由此可見(jiàn)一斑。

過(guò)了第三站誠(chéng)意關(guān)，意念已經(jīng)真誠(chéng)，我們由鬼變成了人。即便變成了人，人之為人的使命并未就此打住，還必須進(jìn)入第四站正心關(guān)。正心關(guān)要做的事是：歷經(jīng)磨難，吃盡苦頭，砥礪自我，堂堂正正做人。正心關(guān)面臨的根本問(wèn)題是：人們有四種不好的心理表現(xiàn)，它們晝伏夜出、神出鬼沒(méi)，但不是大非大惡，而是人之常情。人非圣賢，孰能無(wú)過(guò)？(3)《左傳·宣公二年》說(shuō)：“人誰(shuí)無(wú)過(guò)？過(guò)而能改，善莫大焉。”(〔清〕阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏(附?？庇?》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1980年，第1867頁(yè)上欄)朱熹把正心關(guān)稱作得失關(guān)，我們覺(jué)得還可以把正心關(guān)稱作圣凡關(guān)?！洞髮W(xué)》傳七章說(shuō)的四個(gè)“有所……則不得其正”，就是不正即偏，我們稱作偏正結(jié)構(gòu)。傳七章講了一個(gè)偏正結(jié)構(gòu)，傳八章也講了一個(gè)偏正結(jié)構(gòu)，兩者運(yùn)用相同的論證結(jié)構(gòu)。我們要以修正主義者的修養(yǎng)工夫，直面這兩個(gè)偏正結(jié)構(gòu)及其造成的四分五裂狀態(tài)。

三、設(shè)問(wèn)：“所謂修身在正其心者”解讀

《大學(xué)》傳七章的開(kāi)頭說(shuō)“所謂修身在正其身者”，意思是“之所以說(shuō)修養(yǎng)自身在于端正自己的內(nèi)心”，這是一個(gè)設(shè)問(wèn)句?！洞髮W(xué)》經(jīng)常出現(xiàn)“所謂”“此謂”，兩者有什么關(guān)系呢？先看下表所示：

開(kāi) 頭結(jié) 尾傳五章所謂致知在格物者……此謂物格,此謂知之至也。傳六章所謂誠(chéng)其意者,毋自欺也。傳七章所謂修身在正其心者……此謂修身在正其心。傳八章所謂齊其家在修其身者……此謂身不修,不可以齊其家。傳九章所謂治國(guó)必先齊其家者……此謂治國(guó)在齊其家。傳十章所謂平天下在治其國(guó)者……此謂國(guó)不以利為利,以義為利也。

以上各章均以“所謂”開(kāi)頭，而除了傳六章，并以“此謂”結(jié)尾。這個(gè)論證結(jié)構(gòu)的意義在于：以“所謂”開(kāi)頭，是為了展開(kāi)論證，把網(wǎng)撒開(kāi)；以“此謂”結(jié)尾，表明論證已經(jīng)完成，把網(wǎng)收起。這里要特別注意：《大學(xué)》有古本、改本之分，《大學(xué)章句》屬于改本。朱熹對(duì)于包括經(jīng)一章在內(nèi)的前面七章都做過(guò)或大或小的改動(dòng)，為什么對(duì)于傳七、八、九、十章沒(méi)有任何改動(dòng)？我們猜測(cè)：這四章完整地具備以“所謂”開(kāi)頭、以“此謂”結(jié)尾的論證結(jié)構(gòu)，是朱熹說(shuō)傳七章“自此以下，并以舊文為正”[1](P8)的重要原因。過(guò)去很少有人把這個(gè)論證結(jié)構(gòu)提煉出來(lái)，其實(shí)它對(duì)我們更為準(zhǔn)確地理解《大學(xué)》極有幫助。

提出問(wèn)題之后，如何展開(kāi)論證？傳七章講完“所謂修身在正其心者”，馬上說(shuō)道“身有所忿懥”，準(zhǔn)備拿人們的缺點(diǎn)開(kāi)刀。小程(程頤，1033—1107)認(rèn)為“身”字當(dāng)作“心”字[5](P1130)。《大學(xué)章句》說(shuō)：“程子曰：‘身有之身當(dāng)作心?！盵1](P8)從《大學(xué)章句》到《朱子語(yǔ)類》，朱熹都把“身”字解釋為“心”，全盤吸收了小程的成果。傳七章的實(shí)質(zhì)是講為修身而正心，著重點(diǎn)不是身的問(wèn)題而是心的問(wèn)題，加上人們通常說(shuō)“心里生氣了”而不是說(shuō)“身體生氣了”，足見(jiàn)小程把“身”改成“心”是有道理的。

借此機(jī)會(huì)，我們?cè)倏纯葱〕獭洞髮W(xué)》改本的?？睂W(xué)成果以及朱熹是如何對(duì)待它們的。除了剛才講過(guò)的例子，還有三例。第一例涉及經(jīng)一章。小程認(rèn)為“親民”之“親”當(dāng)作“新”字[5](P1129)?！洞髮W(xué)章句》說(shuō)：“程子曰：‘親，當(dāng)作新。’”[1](P3)朱熹完全采納了小程的成果。第二例涉及傳五章。小程說(shuō)：“無(wú)情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本。(四字衍。)此謂知本，此謂知之至也?！盵5](P1130)“此謂知本”出現(xiàn)兩次，小程認(rèn)為第一次出現(xiàn)屬于衍文，第二次出現(xiàn)不屬于衍文?！洞髮W(xué)章句》說(shuō)：“此謂知本。(程子曰：‘衍文也?！?此謂知之至也。(此句之上別有闕文，此特其結(jié)語(yǔ)耳。)”[1](P6)朱熹也認(rèn)為“此謂知本”是衍文，但把小程說(shuō)的第二次出現(xiàn)當(dāng)成衍文，這是兩者之間的差別。第三例涉及傳十章。小程認(rèn)為“見(jiàn)賢而不能舉，舉而不能先，命也”的“命”字是“怠”字之誤[5](P1132)?！洞髮W(xué)章句》說(shuō)：“命，鄭氏云：‘當(dāng)作慢?！套釉疲骸?dāng)作怠。’未詳孰是?！盵1](P12)從原文看，與“命”字對(duì)應(yīng)的是下文“見(jiàn)不善而不能退，退而不能遠(yuǎn)，過(guò)也”[1](P12)的“過(guò)”字。鄭玄(127—200)改為“慢”，小程改為“怠”，均是覺(jué)得“命”這個(gè)字與“過(guò)”在語(yǔ)義上不對(duì)稱。朱熹無(wú)法判斷究竟是東漢的鄭玄還是北宋的小程說(shuō)得對(duì)，所以兩說(shuō)并存，特別說(shuō)道“未詳孰是”。

《伊川先生改正大學(xué)》對(duì)于《大學(xué)》古本做的文字改動(dòng)計(jì)有六處，《大學(xué)章句》借鑒了上述四處。從這四處借鑒看，還有一個(gè)極少被四書(shū)學(xué)、朱子學(xué)注意過(guò)的現(xiàn)象值得多加重視。這個(gè)現(xiàn)象是：《四書(shū)章句集注》隨處可見(jiàn)“程子曰”，間或使用“子程子曰”，但朱熹引用小程改“命”為“怠”，為什么用的是“程子云”？“程子云”這一用法，從整個(gè)《四書(shū)章句集注》看，僅在《大學(xué)章句》出現(xiàn)過(guò)這一次，原因何在？眾所周知，朱熹對(duì)于二程無(wú)比推崇，《四書(shū)章句集注》凡是“程子曰”的引文均為肯定之辭。這一體例之下唯一的破例，就是“未詳孰是”針對(duì)的小程改“命”為“怠”。對(duì)于這一?？睂W(xué)成果，朱熹既無(wú)法完全肯定、又不能斷然否定，而是半信半疑。我們推測(cè)：正是為了與既有體例“程子曰”相區(qū)別，朱熹破例使用了“程子云”的提法，而破例同樣是體例的有機(jī)組成部分。

一般而言，《大學(xué)》改本始于二程?！逗幽铣淌辖?jīng)說(shuō)》卷5《禮記》收有大程(程顥，1032—1085)的《明道先生改正大學(xué)》、小程的《伊川先生改正大學(xué)》[5](P1126-1129，1129-1132)。大程只是調(diào)整古本的文句次序，小程還對(duì)古本做了文字改動(dòng)。二程的改本各不相同，《大學(xué)章句》與二程改本又不一樣。黃宗羲(1610—1695)曾說(shuō)：“朱子得力于伊川，故于明道之學(xué)，未必盡其傳也?！盵6](P542)朱熹多處借鑒小程的校勘學(xué)成果，可謂給黃宗羲的判斷做了一個(gè)腳注。在程朱理學(xué)的三個(gè)《大學(xué)》改本當(dāng)中，結(jié)構(gòu)最完整、條理最清晰、論證最縝密、思想最深刻、影響最深遠(yuǎn)的是《四書(shū)章句集注·大學(xué)章句》。朱熹后來(lái)居上、集其大成，就在于充分吸納小程的思想，并在此基礎(chǔ)上做出了巨大的創(chuàng)新。

四、病癥：四個(gè)“有所……則不得不正”解讀

《大學(xué)》傳七章在“所謂修身在正其心者”之后接著說(shuō)：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正?！边@個(gè)“有所……則不得其正”的論證結(jié)構(gòu)是講病癥，認(rèn)為忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患是四種不好的心理表現(xiàn)?！胺迲痢钡囊馑际菓嵟?，“恐懼”的意思是害怕，“好樂(lè)”的意思是嗜好，“憂患”的意思是擔(dān)憂。進(jìn)一步細(xì)問(wèn)：你為什么憤怒？你為什么害怕？你的嗜好是什么？你的擔(dān)憂是什么？任何人都不可能只是在某件事上有憤怒、有害怕、有嗜好、有擔(dān)憂，它們落實(shí)到具體事物上是千差萬(wàn)別、千姿百態(tài)的。朱熹解釋這四個(gè)“有所……則不得不正”，沒(méi)有逐個(gè)地解說(shuō)，而是合起來(lái)講解，有時(shí)還把忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患與《中庸》的喜、怒、哀、樂(lè)以及《孟子》的惻隱、羞惡、辭讓、是非相提并論。

《大學(xué)章句》指出：“蓋是四者，皆心之用，而人所不能無(wú)者。然一有之而不能察，則欲動(dòng)情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣?！盵1](P8)忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患都是心的表現(xiàn)，人人心里都有這四樣?xùn)|西。一旦有了這四樣?xùn)|西，就是動(dòng)心了，欲望開(kāi)始吞噬心靈。如果不克制自己的欲望，心就不能得到端正。朱熹又說(shuō)：“誠(chéng)意是無(wú)惡。憂患、忿懥之類卻不是惡。但有之，則是有所動(dòng)?！盵2](P343)過(guò)了誠(chéng)意關(guān)，就是過(guò)了善惡關(guān)。與之相比，忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患不是惡，但一旦有了它們，心就會(huì)為之所動(dòng)，得不到端正。這兩段話告訴人們：忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患不是大是大非、敵我矛盾的問(wèn)題，而是人皆有之的日常生活本身，是人非圣賢、孰能無(wú)過(guò)、有則改之、無(wú)則加勉的倫理實(shí)踐課題。我們既不要輕視它們，也不要把它們看得很壞。

王陽(yáng)明(1472—1529)也認(rèn)為忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患是不可或缺的人之常情?！秱髁?xí)錄下》說(shuō)：“忿懥幾件，人心怎能無(wú)得？只是不可有耳！”[7](P98)凡是人心，就有這四樣不好的東西?！安豢捎小敝坝小钡囊馑际情L(zhǎng)期存在，“只是不可有耳”是說(shuō)不能聽(tīng)任這四種不好的心理表現(xiàn)長(zhǎng)期存在下去。心有忿懥、心有恐懼、心有好樂(lè)、心有憂患是正常的心理現(xiàn)象，屬于人在超越自我、成就圣賢的過(guò)程當(dāng)中必然面對(duì)而且必須解決的人生問(wèn)題。我們不能意氣用事、感情用事，要好好改正這些不好的心理表現(xiàn)。

朱熹曾說(shuō)：“四者豈得皆無(wú)！但要得其正耳，如《中庸》所謂‘喜怒哀樂(lè)發(fā)而中節(jié)’者也。”“心有喜怒憂樂(lè)則不得其正，非謂全欲無(wú)此，此乃情之所不能無(wú)。但發(fā)而中節(jié)，則是；發(fā)不中節(jié)，則有偏而不得其正矣?！盵2](P343)心里有忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患，就像有喜、怒、哀、樂(lè)一樣。讓忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患端正起來(lái)，就像是讓喜、怒、哀、樂(lè)“發(fā)而中節(jié)”；如果忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患不能端正起來(lái)，就像是“發(fā)不中節(jié)”。這是用《中庸》解釋《大學(xué)》?！吨杏埂窙](méi)有直接解釋過(guò)“發(fā)不中節(jié)”，朱熹這里做了創(chuàng)造性闡釋。朱熹還說(shuō)：“好、樂(lè)、憂、懼四者，人之所不能無(wú)也，但要所好所樂(lè)皆中理。合當(dāng)喜，不得不喜；合當(dāng)怒，不得不怒?！盵2](P343)該喜歡的要喜歡，該憤怒的要憤怒，該有點(diǎn)癖好要有點(diǎn)癖好，該有點(diǎn)瑕疵要有點(diǎn)瑕疵。這同樣是說(shuō)：心里有四種不好的表現(xiàn)，這很正常。它們不僅是成就圣賢必然要經(jīng)歷的考驗(yàn)，而且就是生活本身，關(guān)鍵在于端正起來(lái)。

朱熹除了用《中庸》解釋《大學(xué)》，還用《孟子》解釋《大學(xué)》。他說(shuō)：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，四端之著也，操存久則發(fā)見(jiàn)多；忿懥、憂患、好樂(lè)、恐懼，不得其正也，放舍甚則日滋長(zhǎng)?！?4)《晦庵先生朱文公文集》卷48《答呂子約》，〔南宋〕朱熹撰，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)(修訂本)》第22冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第2214頁(yè)。按，這段話又見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》卷3《傳習(xí)錄下·附朱子晚年定論·答呂子約》，〔明〕王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1992年，第140頁(yè)。惻隱、羞惡、辭讓、是非是四端之心的萌芽。久久地抓住它們、存有它們，就會(huì)對(duì)于心靈產(chǎn)生越來(lái)越多的正面作用。忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患這四樣?xùn)|西，原本未能端正起來(lái)。如果任其發(fā)展，它們就會(huì)日益增長(zhǎng)，對(duì)于心靈產(chǎn)生越來(lái)越多的負(fù)面作用。

前面講過(guò)“所謂”與“此謂”的關(guān)系。這里再看《大學(xué)》的四個(gè)“有所”、兩個(gè)“無(wú)所”，兩者的關(guān)系也是有滋有味的。

對(duì)于《大學(xué)》傳七章講的四個(gè)“有所”，朱熹說(shuō)：“四者人不能無(wú)，只是不要它留而不去。如所謂‘有所’，則是被他為主于內(nèi)，心反為它動(dòng)也?！盵2](P344)清代大儒孫奇逢(1584—1675)說(shuō)：“憂患恐懼，最怕有所。一有所，則我心無(wú)主。古來(lái)忠臣、孝子、義士、悌弟，只是能自作主張。學(xué)者正在此處著力?！盵8](P148)人們面對(duì)忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患，最怕的是“有所”。心被“有所”占領(lǐng)，主人的位置就讓給了那些“有所”。日常語(yǔ)言說(shuō)某人的行為“有所”不良，意思是“偶爾”“局部”不良?！洞髮W(xué)》的“有所”也不是說(shuō)完完全全地有，而是說(shuō)零零散散地有。但是，零零散散地有，今天有、明天有，這也有、那也有，多了就會(huì)壞事。一旦“有所”多了，心失去了自身，就是“我心無(wú)主”。

與“有所”相對(duì)的是“無(wú)所”?！洞髮W(xué)》傳二章說(shuō)：“是故君子無(wú)所不用其極。”[1](P8)傳六章說(shuō)：“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，揜其不善而著其善。”前一個(gè)“無(wú)所”是從好的方面講，“無(wú)所不用其極”是對(duì)治四個(gè)“有所”的不龜手之藥。不好的“有所”多了，就從方方面面予以改正。君子在任何一個(gè)方面都很努力，目的是讓光明的德性在自己身上得以彰顯，這就是“無(wú)所不用其極”。后一個(gè)“無(wú)所”是從不好的方面講。如果不正心，四個(gè)“有所”就會(huì)惡性膨脹到“無(wú)所不至”的地步。心里的“有所”多了，又不去改正，就是“無(wú)所不至”，什么壞事都干得出來(lái)。

五、后果：“心不在焉”一句解讀

《大學(xué)》傳七章的四個(gè)“有所……則不得其正”是講四種不好的心理表現(xiàn)，這一病癥的后果是“心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味”。舉個(gè)例子，一個(gè)女孩子失戀了，給人看到的樣子是心不在焉、六神無(wú)主、茶飯不思、百無(wú)聊賴。為什么叫作失戀？實(shí)質(zhì)是我心無(wú)主。因此，這段話不僅是由四個(gè)并列的短句組成，而且更應(yīng)視作以一統(tǒng)三的結(jié)構(gòu)。所謂以一統(tǒng)三是說(shuō)：心不在焉就是我心無(wú)主，自己的心里沒(méi)有主宰。因?yàn)樾睦餂](méi)有主宰，所以“視而不見(jiàn)”，有眼睛但看不見(jiàn)任何事物；“聽(tīng)而不聞”，有耳朵但聽(tīng)不到任何聲音；“食而不知其味”，吃東西但覺(jué)察不出它的味道。四個(gè)“有所”多了，人越來(lái)越心不在焉，就與行尸走肉毫無(wú)二致。這是成人之路上最可怕的事情。

如果心在，會(huì)不會(huì)“視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞”呢？常識(shí)告訴人們：只要心在，視可見(jiàn)、聽(tīng)可聞是自然而然的。但是，心在的時(shí)候，也可以視而不見(jiàn)、聽(tīng)而不聞。比如安安心心做一件事，心無(wú)旁騖，對(duì)于周圍的事物毫無(wú)反應(yīng)，就是視而不見(jiàn)、聽(tīng)而不聞。《中庸》說(shuō)：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞，體物而不可遺?！盵9](P1628上欄)鬼神具有的德性無(wú)比盛大，看它看不見(jiàn)，聽(tīng)它聽(tīng)不到，體現(xiàn)在萬(wàn)物之中而無(wú)處不在。這里的“視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞”，是摹狀鬼神的本體存在。《中庸》還說(shuō)：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”[9](P1625中欄)道是不可以片刻離開(kāi)的，可以離開(kāi)的就不是道。所以君子在自己看不見(jiàn)的情況下謹(jǐn)小慎微，在自己聽(tīng)不到的情況下誠(chéng)惶誠(chéng)恐。這里的“其所不睹”“其所不聞”，是表達(dá)君子的慎獨(dú)工夫。由此可見(jiàn)“視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞”的含義是多方面的，既可以經(jīng)驗(yàn)地描述六神無(wú)主或?qū)Ｐ闹轮镜纳顟B(tài)度，也可以抽象地陳述本體與工夫的哲學(xué)內(nèi)涵。

如果心在，會(huì)不會(huì)“食而不知其味”呢？《論語(yǔ)》7·14(5)此種序號(hào)注釋，以楊伯峻譯注《論語(yǔ)譯注》(北京：中華書(shū)局，1980年第2版)、《孟子譯注》(北京：中華書(shū)局，2010年第3版)為據(jù)，下同；個(gè)別標(biāo)點(diǎn)符號(hào)略有校改，茲不一一標(biāo)注。有“子在齊聞《韶》，三月不知肉味”的記載，孔子還說(shuō)“不圖為樂(lè)之至于斯也”。孔子在齊國(guó)聽(tīng)到《韶》樂(lè)后，幾個(gè)月都沉浸于那些美妙的音樂(lè)之中，吃什么大魚(yú)大肉都索然無(wú)味?！睹献印?1·7則說(shuō)：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！比柿x道德讓我的心靈快樂(lè)，就像大魚(yú)大肉讓我的口快樂(lè)一樣。心不在，可以“食而不知其味”；心在，也可以“三月不知肉味”。盡管“三月不知肉味”與“食而不知其味”的字面意思差不多，但它們是兩種不同的心理狀態(tài)。

心當(dāng)有自己的主宰，但心的問(wèn)題又特別復(fù)雜。比如，“無(wú)心→有心→無(wú)心”在某種意義上代表了心的三個(gè)變化階段?！洞髮W(xué)》的“心不在焉”是說(shuō)心已沉淪，這是無(wú)心。《孟子》11·15的“心之官則思”是說(shuō)心已覺(jué)醒，這是有心?！肚f子·人間世》說(shuō)：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！盵10](P147)如果要意志專一，就不要用耳朵去聽(tīng)聲音，而要用心去體認(rèn)；就不要用心去體認(rèn)，而要用氣去感應(yīng)。耳朵的作用只是聽(tīng)聲音，心的作用只是認(rèn)知事物。氣這個(gè)東西，空明虛無(wú)而能容納萬(wàn)物。只有大道能夠彰顯空明虛無(wú)?？彰魈摕o(wú)，就是心變得干干凈凈。莊子的“心齋”是說(shuō)心已超越，這是無(wú)心?！盁o(wú)心→有心→無(wú)心”是上升的心路歷程，而“無(wú)心←有心→無(wú)心”是動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程?；谟X(jué)醒之心——這是有心，一方面，如果不正心到了極端，心就會(huì)自身沉淪，這是無(wú)心；另一方面，如果正心到了極至，心就會(huì)超越自身，這又是無(wú)心。心既有經(jīng)驗(yàn)的面向，又有超驗(yàn)的面向。心是自己的，心也只能是自己的。你怎么對(duì)待自己的心，心就給你怎樣的回報(bào)。以超驗(yàn)之心引領(lǐng)經(jīng)驗(yàn)之心，在經(jīng)驗(yàn)的世界當(dāng)中不斷地超越，正心這件事任重而道遠(yuǎn)。

六、勸諭：“此謂修身在正其心”解讀

《大學(xué)》傳七章的最后一句話是“此謂修身在正其心”，意思是“這是說(shuō)修養(yǎng)自身的關(guān)鍵在于端正內(nèi)心”。這個(gè)勸諭顯得過(guò)于簡(jiǎn)單。修養(yǎng)自身為什么要端正內(nèi)心？正心為什么是修身的必修課？《大學(xué)》沒(méi)有再解釋下去，但為修身而正心是中國(guó)思想史固有的問(wèn)題意識(shí)，積淀了豐厚的理論資源與執(zhí)著的實(shí)踐智慧。

先看豐厚的理論資源。據(jù)《荀子·大略》記載：“孟子三見(jiàn)宣王不言事。門人曰：‘曷為三遇齊王而不言事？’孟子曰：‘我先攻其邪心?！蓖跸戎t(1842—1917)注云：“以正色攻去邪心，乃可與言也。”[11](P501)孟子三次見(jiàn)齊宣王，沒(méi)有談任何事情。學(xué)生們不理解，孟子解釋說(shuō)這是要先攻破他心里的邪念。孟子有泰山巖巖之氣象，齊宣王是滿腦子的利欲熏心?！跋裙テ湫靶摹本褪恰拔┐笕藶槟芨窬闹恰?《孟子》7·20)，只有具備大德的知識(shí)分子才能根除君主心里那些不好的想法。董仲舒(前179—前104)曾說(shuō)：“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方。”[12](P2502-2503)四方、萬(wàn)民、百官、朝廷得以端正，追根溯源是君主先要正心。君心之非的糾正是靠他人的“依他”還是靠自己的“依自”，這似乎是孟子與董仲舒的不同之處。

在楊時(shí)(1053—1135)看來(lái)，《大學(xué)》《孟子》皆以正心為本。他說(shuō)：“《孟子》一部書(shū)，只是要正人心，教人存心養(yǎng)性，收其放心?！薄啊洞髮W(xué)》之修身、齊家、治國(guó)、平天下，其本只是正心、誠(chéng)意而已?！盵13](P327)這番話的重點(diǎn)是講《孟子》，附帶提到《大學(xué)》，所以被朱熹錄入《孟子集注·孟子序說(shuō)》[1](P199-200)。但是，《大學(xué)》與《孟子》在思想史上的關(guān)聯(lián)十分密切。我們可以看看王陽(yáng)明這個(gè)例子。

王陽(yáng)明說(shuō)：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽(tīng)言動(dòng)？心欲視聽(tīng)言動(dòng)，無(wú)耳目口鼻四肢亦不能。故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心?！盵7](P90-91)人人都有自己的身體，身體的功能是視聽(tīng)言動(dòng)。如果沒(méi)有心，怎能視聽(tīng)言動(dòng)呢？同理，心要視聽(tīng)言動(dòng)，如果沒(méi)有身體，也是不可能的。王陽(yáng)明還說(shuō)：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽(tīng)而所以聽(tīng)者心也，口與四肢雖言動(dòng)而所以言動(dòng)者心也。故欲修身在于體當(dāng)自家心體，當(dāng)令廓然大公，無(wú)有些子不正處。主宰一正，則發(fā)竅于目，自無(wú)非禮之視；發(fā)竅于耳，自無(wú)非禮之聽(tīng)；發(fā)竅于口與四肢，自無(wú)非禮之言動(dòng)。此便是修身在正其心?！盵7](P119)盡管身、心互相離不開(kāi)，但兩者有主次之分，心是身的主宰。修身就是體當(dāng)自家的心體，讓心廓然大公，沒(méi)有一絲一毫的不正。心里一旦有了主宰，眼睛就不會(huì)有非禮之視，耳朵就不會(huì)有非禮之聽(tīng)，嘴巴就不會(huì)有非禮之言，四肢就不會(huì)有非禮之動(dòng)，視聽(tīng)言動(dòng)就會(huì)無(wú)不合乎禮儀規(guī)范。這也就是《大學(xué)》說(shuō)的“修身在正其心”。

眾所周知，《大學(xué)》先有古本、后有改本，《大學(xué)章句》是改本的典范之作，而王陽(yáng)明推崇古本(6)《王陽(yáng)明全集》卷7有《大學(xué)古本序》，卷32有《大學(xué)古本傍釋》《大學(xué)古本原序》(〔明〕王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第242—243、1192—1197、1197頁(yè))，可資參閱。。這能從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明朱熹、王陽(yáng)明何以都是大思想家。以往，主流思想史通常是從孟子學(xué)的角度解釋這個(gè)問(wèn)題。朱熹寫(xiě)過(guò)《孟子集注》，它在孟學(xué)史上的地位無(wú)出其右者；與朱熹同時(shí)代的陸九淵(1139—1193)以孟子學(xué)自我標(biāo)榜，王陽(yáng)明則是心學(xué)在宋明理學(xué)史上的集大成者(7)這里簡(jiǎn)單談?wù)勱懲跣膶W(xué)與孟子的思想史關(guān)系。首先看陸九淵與孟子的關(guān)系。陸九淵曾說(shuō)自己的學(xué)問(wèn)授受：“因讀《孟子》而自得之?！?《陸九淵集》卷35《語(yǔ)錄下》，〔南宋〕陸九淵著、鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，北京：中華書(shū)局，1980年，第471頁(yè))王陽(yáng)明指出：“故吾嘗斷以陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也?！?《王陽(yáng)明全集》卷7《象山文集序》，〔明〕王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1992年，第245頁(yè))其次看王陽(yáng)明與孟子的關(guān)系。陽(yáng)明心學(xué)與孟子存在密切關(guān)聯(lián)，這是思想史的共識(shí)。正如明代黃道周的《王文成公集序》所說(shuō)：“文成學(xué)孟，才與孟等，而進(jìn)于伊；故其德業(yè)事功，皆近于伊，而進(jìn)于孟。”(同上書(shū)下冊(cè)，第1615頁(yè))但是，王陽(yáng)明并未像陸九淵那樣做過(guò)明確的自述。最后看陸王心學(xué)與孟子的關(guān)系?！犊的虾Ｏ壬v學(xué)記·古今學(xué)術(shù)源流》說(shuō)：“孟子之學(xué)，心學(xué)也。宋儒陸象山與明儒王陽(yáng)明之學(xué)，皆出自孟子。孟子，傳孔子心學(xué)者也?！?〔清〕康有為撰，姜義華、吳根樑編校：《康有為全集》第2集，上海：上海古籍出版社，1990年，第225頁(yè))牟宗三說(shuō)：“象山、陽(yáng)明則純是孟子學(xué)，純是一心之伸展。”(氏著：《心體與性體》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1999年，第27頁(yè))要特別指出的是：陸九淵、王陽(yáng)明究竟如何自得于孟子，王陽(yáng)明究竟通過(guò)何種方式接過(guò)陸九淵的孟子學(xué)，迄今仍是孟學(xué)史研究的難題，我們期待有分量的學(xué)術(shù)成果盡早問(wèn)世。。這里要問(wèn)：王陽(yáng)明能與朱熹分庭抗禮，除了孟子學(xué)之外，是否還有其他因緣呢？換個(gè)提問(wèn)方式，朱熹的思想影響力為什么比陸九淵大得多呢？部分原因顯然在于：陸九淵只對(duì)《孟子》做過(guò)研究，但對(duì)《大學(xué)》缺乏研究；朱熹不僅對(duì)《孟子》做過(guò)研究，而且對(duì)《大學(xué)》也有研究。正是因?yàn)橐庾R(shí)到陸九淵沒(méi)有把《大學(xué)》真正當(dāng)回事，所以王陽(yáng)明對(duì)于《大學(xué)》下過(guò)苦功夫，最大的理論成果是提出了“致良知”?！爸轮倍殖鲎浴洞髮W(xué)》[9](P1673上欄)，“良知”二字出自《孟子》13·15。陽(yáng)明心學(xué)獨(dú)步天下，很大程度上應(yīng)當(dāng)歸功于王陽(yáng)明融會(huì)貫通《大學(xué)》《孟子》，將“致知”與“良知”綜合創(chuàng)新為“致良知”。

再看執(zhí)著的實(shí)踐智慧。要修身，不能不正心；心正了，有利于修身?！皸钫鹨归g拒十金”“許衡不吃無(wú)主梨”生動(dòng)體現(xiàn)了為修身而正心的實(shí)踐智慧：心簡(jiǎn)單，世界就簡(jiǎn)單；心自由，生活就自由。

楊震(？—124)是東漢末年著名的易學(xué)家，為官清廉，提攜過(guò)很多后進(jìn)。據(jù)《后漢書(shū)》本傳記載，王密(生卒年不詳)因楊震的舉薦，做了昌邑(今屬山東濰坊)縣令。楊震有次路過(guò)昌邑，住在旅館。王密晚上懷揣十斤金子前往，準(zhǔn)備答謝楊震的提攜之恩，被堅(jiān)決拒絕。楊震說(shuō)：“你我已是老相識(shí)，還不知道我的為人嗎？”王密說(shuō)：“深更半夜，沒(méi)有人知道我送過(guò)金子的?！睏钫鹫f(shuō)：“天知、神知、子知、我知，怎么叫作沒(méi)有人知道呢？”[14](P1760)這個(gè)故事表明：心端正了，你再遇到任何事情，都會(huì)處在正確的方向與位置上。先秦儒家強(qiáng)調(diào)慎獨(dú)工夫。這個(gè)“獨(dú)”不是閑得無(wú)聊而有的孤獨(dú)，而是《大學(xué)章句》說(shuō)的“人所不知而己所獨(dú)知之地”[1](P7)，更是《大學(xué)》傳六章說(shuō)的“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎”。人在做，天在看，舉頭三尺有神明，時(shí)刻要有不欺暗室、守得其正的敬畏之心。不管是否有人監(jiān)督，心頭總有一雙檢視自己言行的眼睛。它是一種道德律令，職責(zé)是對(duì)自我進(jìn)行匡正。

許衡(1209—1281)是元代大儒。據(jù)《元史》本傳記載，許衡等人夏天路過(guò)河陽(yáng)，口渴難耐。人們看到路邊有梨樹(shù)，紛紛摘下梨子解渴。只有許衡正襟危坐于樹(shù)下，安然若泰。有人問(wèn)他為什么不摘梨子吃，他說(shuō)：“非其有而取之，不可也?！辈皇亲约核械臇|西而占有它，這是不可以的。人們說(shuō)：“世道這么亂，梨樹(shù)哪有主人呢？”他說(shuō)：“梨無(wú)主，吾心獨(dú)無(wú)主乎？”梨樹(shù)沒(méi)有主人，我的心難道沒(méi)有主人嗎？[15](P3716-3717)這個(gè)故事足見(jiàn)許衡深受孟子的影響，因?yàn)椤胺瞧溆卸≈?，不可也”典出《孟子?3·33說(shuō)的“殺一無(wú)罪，非仁也；非其有而取之，非義也”。《元史》本傳還抄了許衡說(shuō)的一段話：“必如古者《大學(xué)》之道，以修身為本。一言一動(dòng)，舉可以為天下之法；一賞一罰，舉可以合天下之公。則億兆之心將不求而自得，又豈有失望不平之累哉？”[15](P3724)據(jù)此，可以說(shuō)“梨無(wú)主，吾心獨(dú)無(wú)主乎”是與《大學(xué)》有關(guān)的。

七、心之思、精神化身體與行穩(wěn)致遠(yuǎn)

講完“此謂修身在正其心也”，《大學(xué)》傳七章的原文解讀暫時(shí)告一段落。這一章的思想史闡釋無(wú)疑永遠(yuǎn)處于現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)態(tài)。心到底是什么？這是人們始終面臨的根本問(wèn)題。心是最難講的，它似乎從未有過(guò)標(biāo)準(zhǔn)答案?！爱?huà)虎畫(huà)皮難畫(huà)骨，知人知面不知心?！焙苌儆腥苏嬲馨研牡氖虑橹v清楚，即使是自己的心也很難講得清楚。以《四書(shū)》為代表的儒家哲學(xué)如何看待人心呢？范圍再縮小一些，我們能從曾子、孟子那里得到哪些啟示呢？

《論語(yǔ)》有6個(gè)“心”字。例如，孔子說(shuō)：“回也，其心三月不違仁；其余，則日月至焉而已矣。”(《論語(yǔ)》6·7)孔門那些弟子，唯有顏回的內(nèi)心做得到幾個(gè)月不違背仁義，其他人能夠做到幾天、個(gè)把月就算不錯(cuò)了。孔子談?wù)撟约旱囊簧?，先是說(shuō)了十五歲、三十歲、四十歲、五十歲、六十歲這幾個(gè)階段，最后說(shuō)“七十而從心所欲不踰矩”(《論語(yǔ)》2·4)。只有到了七十歲，孔子方能隨心所欲，任何念頭都不逾越規(guī)矩。這表明心的事情難以說(shuō)清楚，正心是極難的一件事。心靈的最高境界必須假以漫漫時(shí)日、滄桑閱歷方可達(dá)致，否則根本無(wú)法企及。

從朱熹奠基的四書(shū)學(xué)看，《大學(xué)》可以視為曾子寫(xiě)的(8)《大學(xué)章句》說(shuō)：“右經(jīng)一章，蓋孔子之言而曾子述之。其傳十章，則曾子之意而門人記之也?！?〔南宋〕朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第4頁(yè)；按，個(gè)別標(biāo)點(diǎn)符號(hào)略有校改)。它有11個(gè)“心”字(不包括傳五章的補(bǔ)傳)；如果“身有所忿懥”就是“心有所忿懥”，則有12個(gè)“心”字。這里不再贅述曾子如何論心，只想提及《大學(xué)》傳九章說(shuō)的：“心誠(chéng)求之，雖不中，不遠(yuǎn)矣?！盵1](P9)意是要誠(chéng)的，心也要誠(chéng)。只要內(nèi)心真誠(chéng)地進(jìn)行追求，即使不能完全符合目標(biāo)，也會(huì)相差不遠(yuǎn)。曾子之后是子思，可以說(shuō)子思寫(xiě)了《中庸》[1](P15)，但它沒(méi)有“心”字。直到《孟子》，126個(gè)“心”字全面開(kāi)花，堪稱“心花怒放”(9)小程改“身有所忿懥”為“心有所忿懥”，而朱熹予以認(rèn)可，對(duì)于《四書(shū)》的“心”字仿佛預(yù)設(shè)了一大玄機(jī)。盡管《中庸》無(wú)“心”字，而《論語(yǔ)》有6個(gè)，《大學(xué)》有12個(gè)，《孟子》則有126個(gè)，一大玄機(jī)即是6、12、126。。

孟子引過(guò)孔子說(shuō)的一句話：“操則存，舍則亡；出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！辈⒄f(shuō)：“惟心之謂與？”(《孟子》11·8)心是這樣一個(gè)東西：抓住它，就能留下；放棄它，就會(huì)跑掉。它想進(jìn)就進(jìn)，想出就出，毫無(wú)規(guī)律可言。人們既不知道它從哪里來(lái)，也不知道它要到哪里去。摸一摸自己的心，難道不是這樣嗎？此心是平常心，像璞玉那樣未經(jīng)打磨的心?！坝F者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣?！?《孟子》11·17)每個(gè)人都想富貴，但有更可貴的東西早已存在于自身，只是自己沒(méi)有想過(guò)而已，這個(gè)東西就是仁義禮智。經(jīng)過(guò)打磨的心是什么樣子？就是“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《孟子》11·7)，仁義禮智最能使得吾心快樂(lè)。

《孟子》11·11說(shuō)：“人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。”家里的雞狗走失了，誰(shuí)都知道要把它們找回來(lái)；自己的本心丟失了，卻沒(méi)有幾個(gè)人知道要把它找回來(lái)。人們常常不知道自己的心放哪兒了，不知道自己的心跑哪兒了。學(xué)問(wèn)之道只是找回丟失的本心，而“求其放心”離不開(kāi)“心之官則思”(《孟子》11·15)?！靶闹佟钡墓δ苁撬伎?，知道自己有什么、沒(méi)有什么。通過(guò)“心之官則思”這個(gè)創(chuàng)造性命題，孟子的心性論得以發(fā)展起來(lái)?！熬铀?，仁義禮智根于心”(《孟子》13·21)，君子的本性就是仁義禮智厚植于自己的心里，這句話可謂孟子心性論的思想高峰。

《孟子》論心，比比皆是?！傲夹摹薄氨拘摹?《孟子》11·8，11·10)這些習(xí)以為常的語(yǔ)詞就是孟子提出的。孟子在心學(xué)史上的地位世罕其匹，因?yàn)樗切膶W(xué)的開(kāi)創(chuàng)者。完全可以這樣認(rèn)為：“不論性，孟子在哲學(xué)上走不進(jìn)他那個(gè)時(shí)代；不談心，孟子在哲學(xué)上走不出他那個(gè)時(shí)代。孟子既是與眾不同的性學(xué)家，更是前無(wú)古人的心學(xué)家?！盵16](P130)

朱熹的《大學(xué)章句序》說(shuō)：“三千之徒，蓋莫不聞其說(shuō)，而曾氏之傳獨(dú)得其宗，于是作為傳義，以發(fā)其意。及孟子沒(méi)而其傳泯焉，則其書(shū)雖存，而知者鮮矣?！盵1](P2)三千之徒都聽(tīng)孔子談過(guò)大學(xué)之道，但只有曾子傳了下來(lái)；到了孟子這里，再也沒(méi)有傳下去。就《四書(shū)》論心而言，《大學(xué)》《孟子》是最為獨(dú)具匠心、最具哲學(xué)意義的。從曾子到孟子的這一思想史傳承，以前“知者鮮矣”，現(xiàn)在值得特別表彰。下面試以心身關(guān)系與精神化身體略作探討。

人們常說(shuō)：心有所思，面有所示；人心不同，各如其面；相由心生，境由心造。這是說(shuō)內(nèi)在顯示為外在、“精神變物質(zhì)”是心身關(guān)系的重要體現(xiàn)?！洞髮W(xué)》傳七章以“所謂修身在正其心者”設(shè)問(wèn)，題中之義必然包括：如果內(nèi)心已經(jīng)端正，它在身上如何顯示呢？從身體哲學(xué)的角度看，“眉清目秀”是說(shuō)一個(gè)人有道家的味道，“慈眉善目”是說(shuō)一個(gè)人有佛教的味道。內(nèi)心里面的精神力量在眉毛、眼睛上面得以體現(xiàn)，就是精神化身體已經(jīng)生成，精神長(zhǎng)相正在展露。為修身而正心，因心正而身修，精神化身體是心身互動(dòng)的必然結(jié)果，儒家要有良善的精神長(zhǎng)相，這同樣是《大學(xué)》與《孟子》關(guān)注的問(wèn)題意識(shí)。

《大學(xué)》傳六章的最后一句話是“富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖，故君子必誠(chéng)其意”。有了財(cái)富，家里會(huì)裝飾得更好，這是“富潤(rùn)屋”；有了道德，身體會(huì)滋潤(rùn)得更好，這是“德潤(rùn)身”?！靶膹V體胖”不是說(shuō)身材肥胖，而是說(shuō)心底無(wú)私天地寬，身體就會(huì)安康舒泰。這一章還對(duì)小人與君子做過(guò)對(duì)照：小人的心里再怎么掩飾，臉上也是一副丑態(tài)；君子的心里再怎么謙虛，臉上也是一股正氣。心里那些真實(shí)的想法總是會(huì)在身上展現(xiàn)出來(lái)，“誠(chéng)于中，形于外”是這一章對(duì)于心身關(guān)系的理論總結(jié)?！靶膹V體胖”是哲學(xué)中的大白話，“誠(chéng)于中，形于外”是地道的哲學(xué)語(yǔ)言。讓自己的意念真誠(chéng)起來(lái)，讓自己的內(nèi)心端正起來(lái)，這樣才能“中心達(dá)于面目”“四體不言而喻”(《孟子》5·5，13·21)，呈現(xiàn)良善的精神長(zhǎng)相。

《孟子》7·15說(shuō)：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽(tīng)其言也，觀其眸子，人焉廋哉？”眼睛是心靈的窗戶，觀察一個(gè)人最好的地方莫過(guò)于眼睛。眼睛是揉不進(jìn)沙子的，眼睛不會(huì)掩飾內(nèi)心的邪惡。內(nèi)心端正，眼睛就明亮；內(nèi)心不端正，眼睛就渾濁。聽(tīng)人說(shuō)話，只要盯住他的眼睛，就知道講的是真話還是假話。孟子看重人的眼睛，是因?yàn)檠劬Π挡亓司窕眢w的頂級(jí)密碼。

再看《孟子》13·21。孟子講的“君子所性，仁義禮智根于心”，就是《大學(xué)》講的“誠(chéng)于中”；而孟子講的“其生色也睟然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”，就是《大學(xué)》講的“形于外”?！吧笔巧l(fā)出來(lái)的氣色，“睟然”是溫潤(rùn)和順。只要心里是實(shí)實(shí)在在地好，它生發(fā)出來(lái)的氣色就是溫潤(rùn)和順的。這種氣色不僅表現(xiàn)在臉上，而且洋溢在背上，更是延伸到四體?！八捏w不言而喻”是四體用不著說(shuō)話，就能讓別人心領(lǐng)神會(huì)。精神化身體如何由內(nèi)到外體現(xiàn)出來(lái)？武俠小說(shuō)常說(shuō)某位高手打通了仁、督二脈。在我們看來(lái)，“見(jiàn)于面”當(dāng)與仁脈有關(guān)，“盎于背”當(dāng)與督脈有關(guān)。這兩脈一旦打通，人的氣色就會(huì)溫潤(rùn)和順。儒家講的精神化身體是與中醫(yī)相關(guān)的，正如《中國(guó)哲學(xué)史》是中醫(yī)的專業(yè)必修課。

成語(yǔ)“手舞足蹈”出自《孟子》7·27，是說(shuō)人們一旦達(dá)到高遠(yuǎn)的道德境界，連手腳都會(huì)情不自禁地跳起舞來(lái)?！睹献印?3·38說(shuō)：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形?！毙紊侵干聿?、長(zhǎng)相。人的身材、長(zhǎng)相一般是年輕的時(shí)候好，年老就不好了。要讓天生的身材、長(zhǎng)相長(zhǎng)期葆有氣質(zhì)，終極的補(bǔ)品是道德修養(yǎng)?！佰`形”就是“腹有詩(shī)書(shū)氣自華”。在孟子看來(lái)，圣人是道德修養(yǎng)的楷模，道德修養(yǎng)使得他們的精神長(zhǎng)相不斷地好上加好。

精神化身體是經(jīng)由艱難困苦的道德修養(yǎng)煉成的，精神長(zhǎng)相必須在紛繁蕪雜的人倫生活中煥發(fā)自身的力量。話得說(shuō)回來(lái)，《大學(xué)》傳七章只有72個(gè)字，似乎難以給人們提供足夠的工夫論指引(10)從中國(guó)哲學(xué)史論文寫(xiě)作的角度看，有必要特別注意“工夫”“功夫”在用法上的區(qū)分。一般而言，“工夫”是宋明理學(xué)討論如何在修身養(yǎng)性方面用力的專有詞匯，如“工夫論”“下手工夫”“吃緊工夫”等；而“功夫”是日常生活詞匯，如“下苦功夫”“功夫在詩(shī)外”“只要功夫深，鐵杵磨成針”等。盡管宋明理學(xué)原著時(shí)?；煊谩肮し颉薄肮Ψ颉倍~，許多學(xué)術(shù)論文也不加措意，但我們需要具有這一區(qū)分意識(shí)。?！睹献印?·2說(shuō)：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也?！痹谙惹厝鍖W(xué)史上，這是做工夫的重要方法。“有”是“為”(11)《經(jīng)傳釋詞》卷3“有”條：“家大人曰：有，猶‘為’也?！薄啊疄椤小宦曋D(zhuǎn)，故‘為’可訓(xùn)為‘有’，‘有’亦可訓(xùn)為‘為’?！?〔清〕王引之：《經(jīng)傳釋詞》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1984年，第63頁(yè))據(jù)此解釋“必有事焉”，“有”即是“為”，“有事”即是“為事”，義理得以通暢。傳統(tǒng)注家未作此解，以致“必有事焉”殊難理會(huì)，這里特予說(shuō)明。，有事是做事，“必有事焉”是一定要把事情做好，“而勿正”是目的性不要太強(qiáng)，“心勿忘”是心里不要忘記它，“勿助長(zhǎng)也”是不要故意幫它成長(zhǎng)。它將心身關(guān)系朝著倫理實(shí)踐的方向引領(lǐng)，朝著做好人的方向引領(lǐng)，成為我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)倫理生活中處理心身關(guān)系的不二法門。孟子還多次講過(guò)心、事與政治的關(guān)系。第一次說(shuō)：“生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事?！?《孟子》3·2)它們產(chǎn)生在心里面，就會(huì)危害到政治；它們表現(xiàn)在政治上，就會(huì)危害到做事。第二次說(shuō)：“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政?！?《孟子》6·9)它們出現(xiàn)在心里面，就會(huì)危害到做事；它們出現(xiàn)在做事上，就會(huì)危害到政治。這同樣是在警醒人們要對(duì)正心予以高度重視。

心如何能夠端正起來(lái)？這是《大學(xué)》傳七章要解決的根本問(wèn)題。《大學(xué)》講三綱領(lǐng)、八條目，很多時(shí)候是從倫理政治方面展開(kāi)的。我們最后提到《孟子》講的心—事—政、心—政—事，正是為了回應(yīng)這一倫理政治主題。解決倫理政治問(wèn)題的前提是道德哲學(xué)。只有心正了，才能從根子上擁有真正的自我，成為自身的主宰，往前可以格物、致知、誠(chéng)意，往后可以修身、齊家、治國(guó)、平天下。正心這一關(guān)是得失關(guān)、圣凡關(guān)。我們要在這一關(guān)做足為修身而正心的工夫，然后無(wú)懼地朝著“善政天下、良治中國(guó)”行穩(wěn)致遠(yuǎn)。