弗雷德里克·諾伊奧瑟

內(nèi)容提要 ｜ 長期以來，盧梭對于承認(rèn)理論的貢獻(xiàn)一直為學(xué)界所忽視。盧梭是第一個將人類對承認(rèn)的追求置于重要地位的哲學(xué)家，并且將承認(rèn)與自愛聯(lián)系起來。人類具有自愛的本性，自愛區(qū)別于自私，關(guān)注他者的承認(rèn)，具有相對性、人為性與兇險性的特征。自愛因此而被認(rèn)為是人類惡的首要來源，但是自愛是惡的必要而非充分條件。盧梭為此提出兩種解救方法：重建社會、政治制度與關(guān)注個人性格的養(yǎng)成。自愛是理性、德性與自由的唯一間接來源，也是它所有惡的補(bǔ)救辦法來源，因而正確培育而非消滅自愛才能彌補(bǔ)諸多罪惡。

盧梭是哲學(xué)史上第一個將尋求他人的承認(rèn)置于人類本性1盧梭在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》的第一部分否定自愛是“原始”人類本性的一部分，他認(rèn)為自愛本身就是一種社會激情，而非一種人類個體“本身”（除了他們與他人的關(guān)系）的可能特征。在這個意義上，“人性”指的是自然賦予人類的基本能力和驅(qū)動力，卻與他們可能擁有的任何社會關(guān)系無關(guān)。核心位置的思想家，從而將它當(dāng)作道德哲學(xué)、社會哲學(xué)與政治哲學(xué)的核心關(guān)照?？档?、黑格爾以及后面所有承認(rèn)理論學(xué)者的承認(rèn)思想都可以被認(rèn)為是在盧梭的基礎(chǔ)之上進(jìn)行的改進(jìn)，盧梭的主要思想存在于《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》《愛彌兒》與《社會契約論》相同的基礎(chǔ)框架之中。毫不夸張地說，就像后來的哲學(xué)家之于柏拉圖一樣，19 世紀(jì)與20 世紀(jì)的承認(rèn)哲學(xué)本質(zhì)上皆為盧梭的“腳注”。

在這篇文章中，我試圖勾勒出盧梭對于人追求承認(rèn)的自然本性，也即自愛（Amour Propre）之激情的反思。我的目的并不是去審視盧梭復(fù)雜觀點(diǎn)2Frederick Neuhouser, Rousseau’s Theodicy of Self-Love:Evil, Rationality, and the Drive for Recognition, New York: Oxford University Press, 2008.的細(xì)節(jié)，而是要更全面地描述其主要維度以及它們?nèi)绾谓Y(jié)合在一起，從而構(gòu)成一種令人信服的完備性承認(rèn)哲學(xué)。更具體地說，我將解決盧梭理論的四個基本問題：（1）自愛是一種什么激情？（2）為什么它是諸多惡的主要來源？例如，英國哲學(xué)家托馬斯·霍布斯(Thomas Hobbes)和羅馬帝國思想家圣·奧勒留·奧古斯丁(Saint Aurelius Augustinus)認(rèn)為它在人類社會中是固有的。（3）哪些社會和政治措施可以抑制這些罪惡？（4）為什么人類理性的發(fā)展和運(yùn)用是解決這些罪惡的唯一方法，而它取決于對自愛的正確培養(yǎng)而不是抑制或消滅？

一、自愛的本性

顧名思義，自愛是一種自我之愛(Self-love)，一種屬于或者“適用于”自己的愛。在這個語境中，“自我之愛”意味著利己。然而，一般來說，自愛很明顯比利己更具體。盧梭提出自愛本身與另一種自我之愛——自私（Amour De Soi）不同。為了區(qū)分二者，盧梭進(jìn)一步對自愛進(jìn)行了定義：

不能把自愛和自私混為一談，這兩種情感在性質(zhì)和效果上是完全不同的。自私是一種自然的情感，各種動物都注意保護(hù)自己。就人類來說，通過理性的引導(dǎo)和同情心的節(jié)制，將產(chǎn)生仁慈和美德。而自愛是一種相對的情感，它是人為的，并在社會中產(chǎn)生；它使每一個人都把自己看得比他人更重，它促使人們互相為惡，它也是榮譽(yù)心的真正起源。

盧梭依據(jù)客體或善好區(qū)分了兩種形式的自我之愛：自私指向一種自我保存，1盡管盧梭這樣說，但是自私的目標(biāo)并不限于自我保存。鄧肯指出，自私追求的好處因人的自我概念而異：如果一個人認(rèn)為自己不僅僅是一個物質(zhì)存在，那么追求的好人將超越生活必需品。而自愛關(guān)乎功勞與榮譽(yù)的評估。正如盧梭所說，個體的自愛動機(jī)是“擁有地位，成為一部分，為人所關(guān)注”。換句話說，這種存在是一種被尊重、愛戴或有價值的感覺需要。

自愛的第二個顯著特征是“相對”性質(zhì)，與自私的“絕對”性質(zhì)相反?！跋鄬Α痹谶@里意味著相對于其他主體，并且盧梭認(rèn)為自愛所尋求的善好是由個體與自我之外的他者關(guān)系所界定。自愛的這一特征與自私的非相關(guān)特征形成鮮明對比，因?yàn)樽运剿非蟮纳坪脙r值與他者所擁有的多少無關(guān)。自愛具有進(jìn)一步的意義，因?yàn)樗鼘で蟮暮锰幨菍λ说淖鹬?，?shí)際上它的滿足需要包含在他人的意見中。自愛在第二種意義上是相對的，因?yàn)樗哪康膩碜运叩某姓J(rèn)，而他者的承認(rèn)本質(zhì)上具有社會性。

此外，自愛不僅是相對的，也是人為的。在這方面，它與作為天然情感的自私相反。值得注意的是，當(dāng)盧梭稱之為人為的，并非意味著對于承認(rèn)的追求僅僅是人類現(xiàn)實(shí)的偶然特征，或者說人類不能缺少承認(rèn)；相反，盧梭認(rèn)為自愛是一種固有的社會現(xiàn)象，因此它的特殊形式具有高度的可變性。自愛的可塑性是盧梭的重要論斷，強(qiáng)調(diào)自愛的人為特質(zhì)有助于澄清它巨大的可塑性來源。簡言之，自愛能夠采取多種形式是由于個體的“觀念”可以調(diào)節(jié)他對于自尊的追求程度。正如盧梭所言，人為性與社會性之間具有聯(lián)系：自愛為社會歷史環(huán)境所形塑，而社會歷史環(huán)境本身是高度可變的。因?yàn)樯鐣倪M(jìn)程會給個體的欲望和理想帶來特定的塑造，社會制度鼓勵其成員以特定的方式尋求自尊，因而有不同的自愛結(jié)構(gòu)。

自愛的另一個特征便是可以掌控個體并促使其行動變得殘暴、具有力量，這種特征很大程度上展現(xiàn)在盧梭對自愛造成人類社會災(zāi)難的解釋中。自愛具有的兇險與激情特征可由下述事實(shí)解釋：具有巨大重要性的事物在它活動時會有危險。對于自私而言，物理性存在是最為重要的關(guān)切，但自愛的目的是實(shí)現(xiàn)自我的道德或心理存在。不能獲得他人的承認(rèn)當(dāng)然也不會威脅到一個人的物理性存在，但是，一個在他人的眼中缺少地位的人，在某種意義上，是“非人”。這被英國哲學(xué)家尼古拉斯·鄧肯（Nicolas Dent）精細(xì)地捕捉到，在其對盧梭關(guān)于道德存在與自愛關(guān)系的描述中得以體現(xiàn)：

“被他者承認(rèn)”是個人在遭遇他者并與他者爭論時力量與能力的證明。個體力量的顯現(xiàn)證明了自己擁有活生生的存在，個體在人類的世界中擁有真實(shí)、有效的存在。作為感知到自我是活的、重要的存在條件，我們渴望證明我們實(shí)存的證據(jù)。我們只有通過強(qiáng)迫自己融入環(huán)境來獲得安全，以便我們能夠體驗(yàn)到一個可以展現(xiàn)我們存在的影響力的世界。2Nicolas Dent, Rousseau, New York: Routledge, 2005, p.49.

概言之，如果在世界上產(chǎn)生影響的能力是一個人實(shí)存的標(biāo)志，那么被他者承認(rèn)，特別是這種承認(rèn)展現(xiàn)在話語與行為之中，便可以被認(rèn)為是給予自我存在或?qū)嵈娴娜祟愄卣?。尋求承認(rèn)便是一種實(shí)質(zhì)的、產(chǎn)生影響的確切存在。1Nicolas Dent, Rousseau, New York: Routledge, 2005, p.50.

二、自愛作為人類惡的首要來源

在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》中，盧梭所宣稱的計劃是揭示“人類不平等的根源”，并含蓄地揭示伴隨它的萬惡根源：奴役、沖突、惡習(xí)、痛苦與自我疏離。盧梭以心理學(xué)的方式解釋人類不平等，將自愛挑選出來作為“走向不平等與惡習(xí)的第一步”。作為一種激情，自愛一旦將自身注入人類心靈，它就使得不平等與惡不僅僅是可能的，也幾乎是不可避免的。盧梭認(rèn)為原始的人性要素與獨(dú)立于社會關(guān)系的個體自由意志皆不能解釋引向奴役、沖突、惡習(xí)、痛苦與自我疏離的人類趨向。

因此，如果自愛就像自然同情一樣僅僅“在特殊的條件下”，“以一種溫和的聲音”言說，自愛的不確定特征就不能對人類事物產(chǎn)生如此多的后果?！叭魏涡钜獾腻e誤都會變成一種侮辱，因?yàn)槭艿矫胺傅娜藭谄渲锌吹綄ζ淙烁竦拿镆?，這蔑視比傷害本身更難以忍受。因此……復(fù)仇會變得可怕，人會變得嗜殺與殘忍?！?/p>

盧梭注意到自愛的激情特征是重要的，因?yàn)樗兄诮忉屓祟惿鐣袨槭裁礇_突如此普遍。對于盧梭而言，緊要的并非自我保存，而是“使所有人變成競爭對手、對立者或敵人”的“名聲、榮譽(yù)與偏好的欲望”。不是物質(zhì)的缺乏，而是沒有滿足的承認(rèn)需求需要對人與人之間的戰(zhàn)爭關(guān)系負(fù)主要責(zé)任，這種戰(zhàn)爭關(guān)系容易被視為構(gòu)成人類持續(xù)的“自然的”狀況。

自愛危險性的另外一個來源是其相對特征。自愛的這個特征之所以會使自愛面臨危險，恰恰是因?yàn)槿藗儗Τ姓J(rèn)的追求很容易變?yōu)橐环N比別人更好的欲望。對優(yōu)越地位的欲求的一個明顯困難在于，如果廣泛地分享，自愛的系統(tǒng)性滿足將變得不可能。因?yàn)椤安豢赡苊總€人的偏好都得到滿足，而不出現(xiàn)大量的不滿”。因此，承認(rèn)不會適用于所有人，相反承認(rèn)是無窮盡的爭斗、沖突與沒有得到滿足的欲望的目標(biāo)。并且，個體為改善其社會地位的近乎無窮的需要所累，這會導(dǎo)致永不停歇、永不休止的較量。自愛，被形塑為對優(yōu)越性的需要，快速地增加我們的欲望，超出任何適合我們“真正的”需要的觀念。這種不斷擴(kuò)張的欲望展示了人類對真實(shí)需要的曲解，因?yàn)檫@一觀點(diǎn)普遍存在——“如果他人不再悲慘，他們將不再快樂?！?/p>

自愛會導(dǎo)致惡或者不道德。惡被認(rèn)為是對他人遭遇的無盡蔑視，或者以其更有害的形式傷害他人或從他人的不幸中獲得愉悅的偏好。2邪惡還包括不誠實(shí)、虛偽、欺騙和掩飾。盧梭也相信它們是由追求優(yōu)越的自愛所產(chǎn)生的，該點(diǎn)在DI 中是顯而易見的（171/OC 3, 175）。按照這種定義，惡要求一種對于人自然同情的壓迫，所以說，文明人對于惡本身的廣泛偏愛，并非僅僅是人類本性的結(jié)果，這還需要進(jìn)一步的解釋。盧梭警告，為得到尊重而依賴他人經(jīng)常會導(dǎo)致自由的損失，因?yàn)閷で蟪姓J(rèn)的個體往往會依據(jù)他人的期待與價值來決定其意志。但是，這正是盧梭對于奴役或自由喪失的精確定義，為此，他將自愛看作是對人類自由能力的嚴(yán)重威脅。

在自愛尋求他者善好的評判事實(shí)中，還存在進(jìn)一步的危險——異化（或者說自我疏離），盡管盧梭在這個文本中并沒有用這個術(shù)語。3關(guān)于異化的最好的論述一致認(rèn)為，異化的概念在盧梭的思想中是含蓄的，也是核心。參見：Rahel Jaeggi,Entfremdung Frankfurt am Main, Germany: Campus Verlag, 2005,pp.24-25。異化狀態(tài)是指，當(dāng)指責(zé)文明時，個體便存在于“自身之外”，這導(dǎo)致個體從他人的評價之中獲得存在感。這意味著，自我的存在依賴于同伴的不確定性態(tài)度。然而，盧梭認(rèn)為外在的存在（在他者的評價中的）對于任何形式的自我都是必不可少的，而它自身并不構(gòu)成異化。一個異化的自我并不是僅需要他者承認(rèn)的個體，而是缺少自我肯定的內(nèi)部資源的個體。缺少充分的內(nèi)部資源意味著什么，或者說，為什么異化是一種惡。第一個原因是，沒有這些資源，自愛帶給我們的對特定善好的享受，必然會是偶然的、易變的、永久不安全的。異化是惡的第二個原因在于過度依賴于他者的承認(rèn)，使個體易于犧牲個體基本的善好，比如健康、內(nèi)心的平靜、安全或者自由，去換取個體拼命追求的認(rèn)同。

在修復(fù)人類追求承認(rèn)所引起的危險的過程中，自愛是惡的必要而非充分條件。其一，盡管作為一種相對的激情，自愛并非在所有的條件下都將其自身展現(xiàn)為尋求高人一等的欲望。正如前文所述，在他人的眼中尋求地位也可以采取下述形式：需要被承認(rèn)為平等的人，作為擁有與他人相同的權(quán)利與尊嚴(yán)的人。其二，甚至在對高等地位的欲望演變?yōu)閼?zhàn)爭與衰弱的狀態(tài)之前，許多其他非心理?xiàng)l件必須在場。包含在這些偶然因素之中的是基本的技術(shù)進(jìn)步、潛在認(rèn)知能力的進(jìn)步、由勞動分工引起的專業(yè)化，最為重要的是私有財產(chǎn)、政府以及正義準(zhǔn)則的產(chǎn)生。所有這些偶然原因使得多種不平等制度化并永存，自愛驅(qū)使的生命被引導(dǎo)去創(chuàng)造這些不平等。

試圖去解開導(dǎo)致道德不平等的諸種原因是一個艱巨的任務(wù)。盧梭解釋的要點(diǎn)之一是，這些發(fā)展帶來的個人之間日益增強(qiáng)的相互依賴產(chǎn)生了怎樣的影響。不斷擴(kuò)大的勞動分工導(dǎo)致了個體之間依賴的增加，例如，這種依賴的增加使得自愛能夠?qū)で笮碌臐M足方式。正如馬克思所說，依賴創(chuàng)造了階級不平等的必要條件之一。《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》中有趣的暗示是，這類征服很少由單純的經(jīng)濟(jì)目的鼓動。因?yàn)樗藥斫?jīng)濟(jì)效益之外，還把個人塑造為他者的剝削者，使自己呈現(xiàn)出高人一等的吸引力。

三、社會與政治的補(bǔ)救措施

盧梭為解決自愛問題而提出的方法有兩類：一類關(guān)注重建社會與政治制度，另一類關(guān)注個人性格的養(yǎng)成。使自愛保持良性狀態(tài)不僅需要合適的社會與政治制度，還需要進(jìn)入那些制度中的個體具有合理的需求、目的與自我觀。盧梭對自愛導(dǎo)致的惡進(jìn)行社會政治層面的回應(yīng)，該回應(yīng)由兩個主要目標(biāo)引導(dǎo)：反擊文明化過程中產(chǎn)生的尖銳不平等，促進(jìn)適用于所有人的穩(wěn)定且和諧的社會承認(rèn)形式的制度。第一個目標(biāo)不能僅僅依靠消除不平等而實(shí)現(xiàn)，盧梭的補(bǔ)救方法是對社會允許的不平等程度與種類進(jìn)行設(shè)限。其指導(dǎo)性原則是使自愛通過優(yōu)越地位尋求滿足的機(jī)會最小化，因?yàn)樗鼤璧K和平、幸福、德性、自由與未異化的人性等社會層面的成就。

盧梭關(guān)于不平等問題的解決辦法可由兩個例子解釋，其一指向一種社會哲學(xué)完全反對的不平等，其二說明了一種盧梭認(rèn)為不能成功地去除而只能約束其限度的不平等。階級體系為盧梭（正如為馬克思）呈現(xiàn)了一種既威脅自由又不可避免的依賴，因而盧梭致力于廢除它。階級的例子解釋了盧梭社會哲學(xué)的一般原則：當(dāng)與不平等相結(jié)合時，依賴的弊端會加倍，1在盧梭看來，這個觀點(diǎn)反過來也成立：沒有依賴的不平等不會對人類幸福造成嚴(yán)重后果。盧梭更注重減少不平等，而不是消除依賴的事實(shí)反映了他的觀點(diǎn)：后者比前者對文明更為重要。即通過盡可能平等的社會合作的基本條件，文明所需的經(jīng)濟(jì)依賴既能被保留，也可以被消除。

盧梭回應(yīng)經(jīng)濟(jì)不平等的第二個例子，涉及一種他認(rèn)為需要限制在某些范圍內(nèi)而非完全消除的不平等。這種不平等關(guān)乎財富的不平等而非階級的不平等。盧梭控制物質(zhì)不平等的重要原因與他將經(jīng)濟(jì)階級定為非法的理由類似：巨大的財務(wù)不平等會威脅底層人的自由。盧梭第二個主要的社會政治性的補(bǔ)救方案關(guān)注改善制度，以實(shí)現(xiàn)所有人足夠穩(wěn)定的、和諧的承認(rèn)形式。合法性政權(quán)的主要成就是包含一種實(shí)質(zhì)的社會承認(rèn)形式：給予共和國的公民“平等的合法尊重”。

在一個真正的共和國中，在依公意所統(tǒng)治的任何政府中，法律是三種承認(rèn)的源頭，正當(dāng)?shù)姆杀仨毱降鹊剡m用于所有人。堅持普遍意義上法律的政府授予其成員一種平等的地位，沒有人能“僭越”法律。共和國提供給其公民的第二種合法的承認(rèn)，是一種他們所享有的作為法律的集體主權(quán)者或制定者的平等：正當(dāng)?shù)姆刹粌H“適用于”所有人，也“由所有人制定”。共同體提供了第三類承認(rèn)：將個體承認(rèn)為權(quán)利承擔(dān)者，法律將個體承認(rèn)為自由行為者（或者說人），個人代表的重要性在已經(jīng)確立權(quán)利的體系中被表達(dá)，1公民社會的目標(biāo)是“通過保護(hù)所有人，保護(hù)每個成員的財產(chǎn)、生命和自由”（PE, 9/OC 3, 248）。即對被準(zhǔn)許的法律設(shè)限以保障每個人獲得確定的、平等的“公民自由”。

《愛彌兒》構(gòu)成盧梭對自愛的補(bǔ)救方案的一部分，其目的就是為了驗(yàn)證正確的家庭教育如何能夠在幼齡兒童的個性中找到阻止自愛不健康形式的立足點(diǎn)。愛彌兒的教育包含三個階段。首先，愛彌兒被排他地養(yǎng)育，或者說不“在他與事物的關(guān)系之中”。這意味著他的教育發(fā)生在社會之外，致力于實(shí)現(xiàn)自私的合理形成與表達(dá)，并盡可能地阻止對自愛的控制。在第二階段，青春期伊始，伴隨性意識的覺醒，自愛的蟄伏便不可能延長。一旦他最終踏入婚姻制度與政府制度之中，他將擁有他需要的為了“他人”而存在的心理資源，同時盡可能地保持他兒童時期所學(xué)的個體滿足。在最后階段，學(xué)生與教師之間排他性關(guān)系的松動，愛彌兒被教導(dǎo)扮演丈夫與公民的角色。當(dāng)他最后踏入社會，他像一個永遠(yuǎn)都有能力協(xié)調(diào)好為自己而活和為他人而活的人，這種張力被盧梭視為人類的困境。

在《愛彌兒》第四章，教育的兩個原則開始被關(guān)注：首先，青少年新的激情被允許出現(xiàn)的時間順序；其次，學(xué)生的想象力是塑造這些激情的重要心理資源。盧梭特別指出，同情的出現(xiàn)與形成先于自愛的萌芽。在自愛產(chǎn)生之后，青少年必然會看重在與他人的關(guān)系之中保障有利的地位，這意味著他已經(jīng)首先擁有能力去同情他潛在的敵人，同情能使青少年走向成熟的性格——“轉(zhuǎn)向慈愛與善好”。喚醒同情的任務(wù)之一是為它提供一個目標(biāo)，想象力的作用是確定激情的目標(biāo)。想象力在同情形成過程中之所以重要，是因?yàn)楦兄渌锏谋匆蕾囉诟挥邢胂罅Φ恼J(rèn)同能力，依賴于“使我們超出自身而與正在遭受困苦的動物一樣”的能力。

愛彌兒下一步教育與自愛的出現(xiàn)同時發(fā)生，他被迫面對與其新習(xí)得的道德平等理想之間存在張力的一個現(xiàn)實(shí)：在財產(chǎn)、權(quán)力基礎(chǔ)上的“人為”的社會不平等是人類社會固有的。除了讓他了解社會不平等的普遍性和多樣性之外，教師的目的是使愛彌兒賦予他身邊真實(shí)存在的財產(chǎn)與權(quán)力不平等以合理的意義。一旦愛彌兒學(xué)會評判優(yōu)勢這一表面形式的真正價值，其自愛的形成就需要一個主要的介入。愛彌兒需要學(xué)習(xí)，即便個體享有真正的來自自己和他人的尊重，并具備善好方面的優(yōu)勢，但也并非完全地“匹配”他們的優(yōu)勢。這種情形所面臨的危險不是愛彌兒可能因其有利的地位而高興或渴求的，而是他也許“將他的幸福歸因?yàn)樗麄€人的價值”，因而會認(rèn)為他自己“值得”他的好命運(yùn)。這種對自身的高估展現(xiàn)著嚴(yán)重的道德與政治危險，因?yàn)樗c道德和政治正義要求的真誠可靠地為他人著想是不相容的。

四、自愛是其自身惡的解決辦法

盧梭承認(rèn)理論最為創(chuàng)新的部分是，他宣稱自愛盡管有諸多危險，但它為人類提供了一種實(shí)質(zhì)上的主體資源——理性。自愛是理性、德性與自由的唯一間接來源，因而也是它所有惡的補(bǔ)救辦法的來源。在尋求對承認(rèn)的激情滿足時，伴隨著自愛個體被引導(dǎo)著去建立與他者的聯(lián)系，自愛也會賦予他們開拓新的認(rèn)知能力和感情依托，即理性、道德與自由。

雖然盧梭很少論及理性與自愛關(guān)系的細(xì)節(jié)，《社會契約論》中“人類的巨大轉(zhuǎn)變”的著名段落中僅揭示了自然狀態(tài)（偏好決定行為）會被公民國家（理性與義務(wù)掌控行為）替代的情況。盧梭在這里論述到：“當(dāng)且僅當(dāng)權(quán)利替代偏好個體。那時，個體才會只考慮自己，才發(fā)現(xiàn)其被迫以其他原則為依據(jù)而行動，明白在聽從其自身偏好之前要先考慮他的理性?！?/p>

自愛的滿足依賴于滿足他者的渴求與需求的能力，因而賦予人類擁有考慮他者的能力。通過賦予我們尋求他者正面評價的欲望，自愛迫使我們完善我們從自己以外的角度來看待世界的能力。通過給予個體刺激來提升他們想象力的能力以及被他者的世界觀影響，自愛培育理性。然而，這并不是盧梭對于理性與自愛的關(guān)系的主要看法，因?yàn)樽运揭材墚a(chǎn)生這個結(jié)果。因?yàn)樽运奖旧硎刮覀冃枰叩暮献?，而且獲取你對我的幫助依賴于我回饋你的能力，這足以教會我們預(yù)見他者需要并相應(yīng)地塑造我們社會活動的巨大價值。

為了看清自愛的第一個特征如何滿足理性的目的，理解人類本性的另一個部分即同情為何不是理性行為者的充分基礎(chǔ)是有幫助的。簡單來說，同情是一種情緒，并且如果情緒想成為正確行為的可信生產(chǎn)者，那么情緒就需要被理性引導(dǎo)。只有當(dāng)同情被理性的想法命令時，它作為盲目情感的特征才會被掩蓋，并且找到正確的目標(biāo)路徑。1Andrew Chitty, Needs in the Philosophy of History:Rousseau to Marx, Ph.D.diss., Oxford University, 1994, pp.63-68.盧梭認(rèn)為人類性情中沒有自愛將會沒有立足點(diǎn)，因?yàn)闆]有任何力量會像理性那樣指導(dǎo)人們的行為。2比較對理性至關(guān)重要，甚至是理性的核心作用，這一觀點(diǎn)可以在DI, 143-44, 148/OC 3, 165-66, 169 中找到。

自愛的相對性特征能夠培育理性。盧梭認(rèn)為自愛迫使我們放棄“本然”的唯我論，并獲得一個將他者的主體性考慮在內(nèi)的視角。自愛區(qū)別于自私與同情的一個方面在于，它使個體關(guān)注他者的觀點(diǎn)，既包括對一般意義上世界的觀點(diǎn)，也包括對客體自身的觀點(diǎn)。這意味著自愛會通過激勵個體憑借外界的視角，去看待和評價其自身來培育理性行為者。

也許會有這樣的反對意見，自私會給個體提供足夠的刺激，并以第三者的視野去學(xué)習(xí)評估他們的行為。即使這給自愛與自私在培養(yǎng)以客觀的眼光看待自己能力方面留下了合作的空間，自愛在這個過程也做了兩種獨(dú)有的貢獻(xiàn)。自愛的一種顯著特征是，它使我們關(guān)心別人對我們行為和品質(zhì)的看法，這并不是出于工具上的原因，而是因?yàn)槲覀儼堰@些看法作為我們個人價值的指標(biāo)。簡而言之，自愛是理性立場的有效原型，因?yàn)樗沟脗€體針對他們自己采納一種規(guī)范性視角——也就是說，它引導(dǎo)他們以卓越的非工具性評價標(biāo)準(zhǔn)評估自身，這超出了自私的自我利益。在自愛中隱含的規(guī)范性視角還有一個更深層次的特點(diǎn)，它指出了這種激情有助于形成從理性的角度“客觀地”審視自身能力的第二種方法。為了定位他者對于自身價值的評價，個體事實(shí)上將他者的觀點(diǎn)當(dāng)作自身的規(guī)范，也就是說，個體將他者的評價當(dāng)作自身價值的有效評價標(biāo)準(zhǔn)，通過使自己符合這些判斷，承認(rèn)他者是自身意志的“法則”。因而，就它產(chǎn)生所需要的本性而言，自愛使人類將自己的意志服從于其同伴的評價，因而教會他們?nèi)ロ槒囊?guī)范性權(quán)威的觀點(diǎn)而非他們自身的偏好。

自愛是人類對于客觀性或者理性的沖動的情感來源，正如盧梭在其著作里所譴責(zé)的“觀點(diǎn)的統(tǒng)治”、“理性的統(tǒng)治”的先兆。盡管如此，自愛的依據(jù)來源于其他主體的判斷而非物質(zhì)世界，這更加準(zhǔn)確地預(yù)示了理性的立場。自愛不僅教會人類從超越其自身特殊需求的視角來審視自身，也使其他主體的看法成為權(quán)威的視角。這可以被理解為預(yù)測理性的激情方式，即倫理領(lǐng)域的客觀性源于理性行為者的同意。