李蕊芹，許勇強

(西安電子科技大學 人文學院，陜西 西安 710071)

考驗在道教理論中是人從世俗走向神圣必經(jīng)的一個環(huán)節(jié)，在早期道教中就有非常艱難的修煉方式，如《老君音誦戒經(jīng)》中記載：“三會日道民就師，治初上章籍時，于靖前南北向，行立定位，各八拜，九叩頭，九搏頰，再拜伏地，請章籍訖，然后朝賀師?！盵1]214可見修道者搏頰以示虔誠。南方涂炭齋對修道者來說也是異常艱辛的，如南朝陸修靜在《洞玄靈寶五感文》中提到三元涂炭齋：“科禁既重，積旬累月，負戴霜露，足冰首泥，時值陰雨，衣裳沾濡，勁風振厲，嚴寒切肌，忍苦從法，不敢虧替?！盵2]618基于自我歷練的宗教實踐，傳道時對求道者的考驗更不可少，不過早期試驗者并非神仙高道，更多還是山鬼等邪精。如《抱樸子內(nèi)篇》卷第十三載，道士入山修道，“或不得入山之法，令山神為之作禍，則妖鬼試之，猛獸傷之，溪毒擊之，蛇蝮螫之，致多死事，非一條也?！盵3]243卷第四“金丹”又載：“凡小山皆無正神為主，多是木石之精，千歲老物，血食之鬼，此輩皆邪炁，不念為人作福，但能作禍，善試道士?！盵3]85針對山魅鬼妖?；扇诵卧嚾说那闆r，“登涉”還總結(jié)了應對的經(jīng)驗或方法：“唯不能于鏡中易其真形耳。是以古之入山道士，皆以明鏡徑九寸以上，懸于背后，則老魅不敢近人?；蛴衼碓嚾苏?，則當顧視鏡中。其是仙人及山中好神者，故鏡中故如人形；若是鳥獸邪魅，則其形貌皆見鏡中矣。又老魅若來，其去必卻行，行可轉(zhuǎn)鏡對之其后而視之。若是老魅者，必無踵也；其有踵者，則山神也?！盵3]300山精試煉在仙傳中也有反映，如《云笈七簽》卷一百九“張道陵七試趙升”，升入山伐薪而遇三虎交搏之，于是“謂虎曰：‘我道士也，少不履非，故遠千里來事師，求長生之道，汝何以爾？豈非山鬼使汝來試也？汝不須爾？’虎乃去”。顯然此三虎是作為考驗出現(xiàn)的。再如《南岳九真人傳》中載陳真人修道煉丹于玉清觀，早暮為山精所試，后丹成，服之成仙，可見是通過了山精考驗。隨著道教的發(fā)展，考驗者逐漸由山精轉(zhuǎn)變?yōu)槭诘赖纳裣筛叩溃简灥膬?nèi)容逐漸豐富，從最初的信仰考驗延伸至戒律修持、倫理及心性等方面的考驗。

一、信仰虔誠度考驗：長生與死亡的對決

漢魏六朝時期，神仙信仰還處于初建階段，在“神仙實有”“神仙可學”的認知下，葛洪在《抱樸子內(nèi)篇·袪惑》中談到，人們承師問道時會遇到白石似玉、奸佞似賢的情況，并列舉反面教材如古強、蔡誕、項曼都、白和等進行辨析，強調(diào)學道求仙者要選擇明師。同時，明師傳道時更需要謹慎選擇弟子，同書卷第十四“勤求”載：“是以道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也。故血盟乃傳，傳非其人，戒在天罰。先師不敢以輕行授人，須人求之至勤者，猶當揀選至精者乃教之，況乎不好不求，求之不篤者，安可炫其沽以告之哉?”[3]252強調(diào)求道者首先需好道，而且求之需至勤至堅，才可傳道。

體現(xiàn)在《神仙傳》里，求道者強烈的“向道之心”是得遇仙人引度的重要前提。如卷二呂恭“少好服食。將一奴一婢于太行山中采藥，忽有三人在谷中，因問恭曰：‘子好長生乎？而乃勤苦艱險如是耶！’恭曰：‘實好長生，而不遇良方，故采服此物，冀有微益也’”[4]?？梢妼Φ烙袕娏业南蛲?，而且付以實踐，最終得遇仙人而得不死之方。卷二樂之長、卷五陰長生都屬此列。《真誥》中執(zhí)著求道的仙人也為數(shù)不少，卷五傅先生少好道，入焦山石室，積七年，得見太極老君，又積四十七年，以木鉆鉆穿厚五尺許的石盤，得神丹，升太清為南岳真人，這也是有志之士。黃觀子亦少好道，積四十九年，通過百四十事試，得補仙官為太極左仙卿。高丘子更是積五百二十余年，成陸仙，又二百余年，為中岳真人。講述時有意突出求道年限之長，以強調(diào)執(zhí)著的重要性。再如元苗善時《純陽帝君神化妙通紀》“度黃先生一百化”：“帝君游梧桐山，見黃一中棄儒入道，篤志皈真，建庵接待四方云游道友，數(shù)年未嘗少怠。一日帝君求掛搭，黃見非常，每日敬待之。帝君亦逆意試其心，黃愈加誠謹，始得受密印?！盵5]731這里也強調(diào)虔誠的態(tài)度十分重要。

有些仙傳將敘事重心放在考驗過程上，情節(jié)更為曲折有趣。如有些神仙以污穢或病衰的形象出現(xiàn)，以此來鑒定修道者的虔誠度?！墩嬲a》卷五載：“真人隱其道妙而露其丑形，或衣敗身悴，狀如癡人，人欲學道，作此試人，卒不可識也，不識則為試不過，汝但當慎此也?！盵6]這些令世人厭惡的形象具有很強的迷惑性。仙傳如《神仙傳》卷三，李八百考驗唐公昉的一個環(huán)節(jié)便是生惡瘡，最后唐公昉親為舔之才得愈。再如元代趙道一《歷世真仙體道通鑒》(以下簡稱《仙鑒》)卷三十六，講述王老頗好道愛客，務行陰德，一日有襤褸道士造其門，玄談論道，杯酌甚歡?！岸砘紣函彵樯恚趵夏饲筢t(yī)藥看療，益加勤切。而瘡甚大，將逾年，道士曰：此不煩以凡藥相療，但將數(shù)斗酒浸之自愈。于是王老為精潔，釀酒及熟，道士言：以大瓷盛酒，吾自加藥浸之，遂脫衣入瓷，三日方出。鬢發(fā)俱黑，而顏復少年，肌若凝脂。王老闔家視之驚異，道士謂王老曰：此酒可飲，能令人飛升上天。王老信之?！盵7]1121首先以襤褸道士形象出場，其次又患惡瘡，再次是求醫(yī)一年都沒治愈，經(jīng)過三個層面的考驗，最終道士終于以神仙現(xiàn)身，王老也得以成仙。更令人驚異的考驗見之《仙鑒》卷三十四：唐宰相劉晏偶然得知王十八為神仙，后遇“王十八形容衣服日益穢弊，家人并竊惡之。夫人曰：豈得有異，何為如此？劉公不懈，去所詣數(shù)百里，患痢，朝夕困極。舟船隘窄，不離劉公之所。左右掩鼻罷食，不勝其苦。劉公更無厭忌之色，但憂慘而已。勸就湯粥，數(shù)日遂斃。劉公嗟嘆涕泣，送終之禮無不備焉，乃葬于路隅”[7]1111。后得病果得王十八相救。劉晏面對的所謂神仙竟然死了，直至此時，劉晏依然能做到嗟嘆涕泣，以禮送終，最終通過了考驗。只有出于對神仙的絕對信任，方能超越對生死的認知。但有時求道者克服心理障礙的難度甚至超過了對死亡的恐懼，結(jié)果自然無法成仙，如《神仙傳》卷九“壺公”篇載，壺公令費長房食溷，溷臭惡非常，中有蟲長寸許，長房色難之，沒有通過考驗，但因其通過了生死考驗，因此為地上主，壽數(shù)百余歲。再如《魏書·釋老志》中記載成公興送給學道者寇謙之的仙藥皆是毒蟲臭惡之物，謙之大懼，這顯然是由于對師父不夠絕對信任，最終與成仙失之交臂，只能為帝王師耳。

人性都是貪生怕死的，對虔誠度的考驗最嚴厲的莫過于死亡恐懼考驗，求道本是為了長生，追求長生卻首先要克服死亡恐懼，這種力量正源于道教信仰，只要虔誠信道便能獲取長生，師父往往充當?shù)赖幕?，因此，對師父的絕對信任就成為通過考驗的前提。最早的食丹模式在《神仙傳》“魏伯陽”篇中運用自如，此后更是屢試不爽，類似的如《真誥》卷五記載毛伯道、劉道恭、謝稚堅、張兆期四人，學道在王屋山中，積四十余年，共合神丹。毛服之死，劉服之又死，后兩人不敢服之，捐山而歸去。后二人遇毛、劉二人，才知道二人已成仙。再如懸石模式，《神仙傳》卷九壺公篇中，費長房面對群虎磨牙張口而不懼，又“內(nèi)長房石室中。頭上有大石，方數(shù)丈，茅繩懸之，諸蛇并往嚙繩欲斷，而長房自若”。長房由此通過了生死考驗。類似的如《真誥》卷五還講述了劉偉道的故事：仙人試之以石，千鈞一發(fā)，劉偉道臥石下，心安體悅，得賜神丹，白日升天。相似的還有《仙鑒》卷九“姚坦”條中，天帝試姚坦，山神率群鬼，擎一巨石，聳若高峰，風馳電掣，向姚墜下，這也是以死相試。

此外，還有《云笈七簽》卷一百九“張道陵七試趙升”，第七試陵讓弟子們?nèi)フ獞已逻吷系奶易?，“唯升一人曰：‘神之所護，何險之有？圣師在此，終不使吾死于谷中矣。師有教者，是此桃有可得之理。乃從上自擲，正得桃樹上，足不蹉跌”[8]2381。正是出于對師父的絕對信任，趙升輕易通過了考驗。當這種極端的生死考驗書寫通過仙傳傳播，為求道者所熟知，便成為一種容易通過的模式。如《純陽帝君神化妙通紀》“歷試五魔第四化”，純陽帝君面臨生死考驗便從容得多：他坐于將翻的小舟中，“暝目冥坐，任生任死，心若泰山。將近岸，小舟覆沉，幸得上岸。人問何故，帝君笑而不答，此四試也。次夜至一旅舍，約三更，忽見奇形怪狀，無數(shù)鬼神，有欲打者，有欲殺者。帝君巍坐，一切不問。須臾，有數(shù)夜叉押一囚，血肉淋淋，號叫仗劍來前曰：汝宿世殺我，今日見汝，可速還我命。帝君曰：殺命宜也，又何說焉。引頸就殺，忽聞空中叱喝，神鬼即散不見”[5]707。生命是人對生的最大執(zhí)著，生死面前能坦然處之，才得云房相見。仙傳中也有通不過的記載，如《仙鑒》卷四十八郭上鰲，“呂回顧曰：若真欲事我邪？可受吾一劍，郭唯唯，延頸以俟。引劍將擊，郭大呼，已失呂所在”[7]1175。

綜上所述，信仰虔誠度的考驗產(chǎn)生于神仙信仰的初建階段，從最初“向道之心”的簡單陳述，到另類形象的信任確立和心理障礙的克服，再到形式多樣的死亡考驗，考驗內(nèi)容和方式都非常極端，要么是強調(diào)求道時間之長，要么是強調(diào)克服世俗認知之難，具有鮮明的宗教超越性，也體現(xiàn)著道教徒建立道教信仰的努力。這一考驗方式在歷代仙傳的演化中，也都保持著鮮明的宗教性，因此也最易通過。

二、倫理考驗：出世與入世的矛盾

隋唐以來，隨著道教的世俗化及道教倫理對儒家世俗倫理的吸收，一些理論問題應運而生。道教在開創(chuàng)期就吸收了不少儒家倫理：《太平經(jīng)》借鑒儒家的善惡報應思想，再融合中國宗法血緣認知，提出“承負說”；上清、靈寶等派別在制訂戒律時，就已將儒家忠孝思想寫成條文，如“不得違戾父母師長，反逆不孝”“不得叛逆君王，謀害家國”[1]222等；南北朝時期寇謙之借用“禮”來約束道教組織，陸修靜重視“仁”，倡導行善成德以至于道；隋唐時，仁、義、禮、智都被吸收進來。世俗倫理必然帶來“出世與入世”的矛盾，以出世為目的的道教將人的世俗欲望和情感看作求仙道路上最大的障礙，因此，如何擺脫或克制就成為考驗的重要內(nèi)容。世俗欲望諸多，最富有儒家精神的當為通過獲取功名富貴以顯親揚名，這也是儒士最難舍棄的夢想，因此，諸如“黃粱夢”模式的考驗就成為一種重要類型。而就人倫情感而言，中國社會家庭關(guān)系是以宗法血緣為紐帶，出于血緣本能而對父母子女所產(chǎn)生的愛欲也成為常人最難摒絕的世俗情感，因此，產(chǎn)生了“杜子春”模式的考驗。世俗誘惑難以抗拒，世俗等級觀念更是深入人心，修道者只有無視世俗世界人的高低貴賤，以慈善之心觸及卑賤，打破根深蒂固的等級觀念，才算通過世俗倫理考驗，修道者也才能真正地出世，由儒家社會進入道家仙境。

對世俗功名富貴欲望的考驗，最典型的是“黃粱夢”模式，考驗的對象主要是儒生。黃粱夢模式最早的故事雛形可追溯至《列子》的“周穆王”篇和“黃帝”篇?！爸苣峦酢逼兄v述周穆王被化人帶入化人之宮，所見所聞都極為奢華，非人間之有，再回來時，發(fā)現(xiàn)自己仍坐在原處，侍御之人還是原來的人，再看眼前，那水酒是剛倒出來的，菜肴是剛燒好的，原來只是一個夢而已。“黃帝”篇講述黃帝白天睡覺做夢，游歷到華胥氏之國，這里一切順其自然，百姓沒有嗜好欲望，黃帝醒來怡然自得。這兩個故事在結(jié)構(gòu)上都是入夢——夢境——悟夢，重點是對夢境中理想化世界的描寫以及夢醒后的感受。南朝劉義慶《幽明錄》所載“焦湖廟?！边M一步在內(nèi)容上豐富了這一模式，尤其是出現(xiàn)了典型的道具——枕。借用柏枕，湯林得入夢幻世界，在盡享榮華富貴后突遭違忤之事，這才想回歸到原來狀態(tài)，并最終發(fā)現(xiàn)所歷榮辱興衰都只是一場夢。至此，從內(nèi)容到形式，黃粱一夢模式已初具雛形。唐沈既濟傳奇《枕中記》出現(xiàn)便順理成章，并成為經(jīng)典之作。這里主人公為書生盧生，引盧生入夢的是道士呂翁，盧生在夢中實現(xiàn)了理想，娶清河崔氏女，仕途通達，建功立業(yè)，后雖遭小人陷害被貶，但不久便被皇帝封燕國公，享榮華富貴直到八旬方死。盧生夢醒后憮然良久，感嘆“夫?qū)櫲柚?，窮達之運，得喪之理，死生之情，盡知之矣”[9]。從而表明不論是失意還是得意，其實人生的榮辱都沒有意義，到終了都歸于塵土，從而徹底否定了世俗生活，彰顯出濃郁的道家色彩。

這一模式進入道家仙傳，最有名的是呂洞賓故事?！都冴柕劬窕钔o》“黃粱夢覺第二化”中，呂洞賓于唐憲宗元和五年赴長安應舉，寄居旅館時遇一羽士，即鐘離權(quán)，誘化帝君入道。帝君曰：“待某受一官爵，光顯祖上門風，然后隨師未晚。”羽士以如意枕贈予呂洞賓入睡，夢中中狀元，娶富貴女，子孫振振，權(quán)勢熏炙。“忽被重罪籍沒家產(chǎn)，分散妻孥，流于嶺表，孑然窮弱憔悴。立馬風雪中，方此嗟嘆，恍然夢覺。羽士在旁笑曰：黃粱猶未熟，一夢到華胥。帝君驚曰：君知我夢耶。羽士曰：子適來一夢，萬態(tài)榮悴多端，五十年間一俄頃耳。得不足喜，喪不足憂。且有大覺而后知此大夢，人間世百年亦一大夢耳。帝君豁然悟日：縱簪纓極品，金玉滿堂，以此推之，亦造物戲弄，何足戀哉?！秉S粱一夢后幡然醒悟，否定功名富貴的世俗人生，獲得精神的超脫，通過修心進入了無生滅的永恒宗教世界。

對世俗親情愛欲的考驗，早在《神仙傳》卷七“薊子訓”中便有所顯現(xiàn)，講述薊子訓抱鄰家孩子，失手墜地而亡，鄰家素敬薊子訓，不敢有悲哀之色而埋之，后薊子訓還兒，才知道所埋只是泥兒。雖然這里只是為了突顯薊子訓的法術(shù)，但卻將親情愛欲納入宗教信仰的考驗范疇。這一故事也為后代仙傳復寫，如宋陳葆光《三洞群仙錄》卷六即有“伯玉娶婦，薊子還兒”。親情愛欲考驗的典型形態(tài)當以杜子春故事為代表。杜子春故事從玄奘《大唐西域記》卷七《烈士池》中演化而來，類似杜子春故事還有段成式《酉陽雜俎》續(xù)集卷四中“岳道士顧玄績”故事、薛漁思《河東記》中的《蕭洞玄》等。唐筆記小說牛僧儒《玄怪錄》卷一載杜子春通過生死考驗后，他面對妻子的指責說：“誠為陋拙，有辱君子，然幸得執(zhí)巾櫛，奉事十余年矣。今為尊鬼所執(zhí)，不勝其苦！不敢望君匍匐拜乞，但得公一言，即全性命矣。人誰無情，君乃忍惜一言？”[10]竟不呻吟。后托身為女人，當看到丈夫持孩子兩足，以頭撲于石上，孩子應手而碎，血濺數(shù)步的場景，愛生于心，忽忘其約，不覺失聲云：“噫……！”噫聲未息，身坐故處。正是喜怒哀懼惡欲皆忘矣，所未臻者愛而已。這一故事頗具道教意蘊，因此，后來也被納入道教仙傳《三洞群仙錄》。“而且把杜氏與道教聯(lián)系在一起，也有一定的背景。在相當長的歷史中，錢塘杜氏及長安杜氏都與道教的關(guān)系很密切”[11]。杜子春不能割斷的是對子女的愛欲，而《純陽帝君神化妙通紀》“歷試五魔第四化”中云房考驗呂洞賓能否割斷對父母的愛欲：“帝君將別鄉(xiāng)，忽見家人皆病死。帝君心元悼怛，但備葬具。忽病死者皆起無恙，此一試也?！盵5]707小說作品與道教仙傳的區(qū)別在于：小說肯定人的愛欲，因此，杜子春最終沒有通過考驗；道教仙傳否定人的愛欲，因此，考驗結(jié)果絕大多為被試者通過考驗，從而達到宣教目的。

對世俗等級觀念的考驗，仁愛之心是否能遍及卑賤之人是最為常見的命題。欲成仙，就得打破世俗高低貴賤的世俗等級觀念，如《神仙感遇傳》卷四中的鄭又玄，為人嬌率，自以為門望清貴，兩次侮辱出身低寒的鄰舍子和同舍仇生，而此二子皆為太清真人化身，因鄭又玄有道氣，特來度他，結(jié)果又玄未能通過考驗，不得成仙，成為一個反面教材。再如《云笈七簽》卷一百九“張道陵七試趙升”中寫道：“第六試，遣升守別田谷，有一人來乞食，衣不蔽形，面目塵垢，身體瘡膿，臭惡可憎。升為之動容，即解衣衣之，以私糧為食，又以私米遺之?！盵8]2381如此污穢不堪的卑微小人引動趙升的憐憫之心，可見趙升能夠超越世俗高低貴賤的等級觀念，從而具備在仙的資格。再如《仙鑒》卷二十劉文饒“旦使奴至市買菜，而奴盜用錢飲酒晏，乃還臥于閤內(nèi)，又不得菜。既醒，乃罵之為死狗。罵畢，即束帶來入。恐奴從后自殺，所以慮之，不覺忽然睡爾，愿見哀恕寬。用心仁愛，觸類如此矣”。后得道。對此，趙道一評價曰：“劉文饒仕于漢朝，視民如子，蓋道德之發(fā)越于外也。觀其為政，怒不形顏，口不疾言，好行陰德，拯濟寒困，真可為萬世隱朝市而修仙者之標表。大抵積功累行，亦在茲也。”[7]1050可見仁愛之心遍及寒困正是得道的根本原因，積功累行也是對修道者道德的自覺要求。再如《仙鑒》卷四十六載：“胡二郎，嘗見一道士于成都醉臥通衢。二郎憐之，每值其醉，輒取石支其首?！盵7]1165胡二郎也是因為心性善良而得道士點化成仙。與之相類還有《仙鑒》卷四十五王昌遇“俄有老父賣藥于市，能除鼠，暴終日，無售者。昌遇憐之，每遇老父，輒鬻以歸。如是久之，老父怪曰：君家多鼠乎？昌遇曰：吾憐丈人不售，故鬻之，非求毒鼠也。藥具在”[7]1163，后得老父授以赤龍大丹訣?？梢姶似趯Φ赖碌囊笠殉蔀樾薜纻惱淼囊徊糠?，尤其是能將慈善之心惠及貧困卑賤之人，更為可貴，這正是對儒家高低貴賤等級觀念的打破。

隨著道教修仙倫理的演進，早期的信仰虔誠度考驗逐漸讓位于世俗倫理的考驗。宗教倫理在建構(gòu)過程中，既要保持自己的宗教獨立性，又不得不吸收世俗倫理，因此，如何平衡出世修道與世俗追求及倫理規(guī)范之間的關(guān)系，便成為道教內(nèi)部需要解決的理論問題。在古代小說中，世俗倫理考驗的書寫既有道德建構(gòu)的社會作用，也體現(xiàn)著失意文人對人生道路和價值的痛苦探尋。

三、人性弱點及修為的考驗和宗教禁忌的修持考驗

道教理論建構(gòu)過程中，人性的完善至關(guān)重要，尤其是在“內(nèi)丹”理論背景下，修仙的整個過程和意義被形象體現(xiàn)為修仙者對個人心性弱點的克服過程，具體來說，即面對酒色財氣時所展示的超越俗人的自覺克制人性本能欲望的能力。在宗教法術(shù)的神秘特性要求下，宗教禁忌也逐漸形成一種制度，需要嚴格遵守。

首先是色欲考驗。色戒在儒釋道三教倫理中達成共識，佛經(jīng)中不乏其例，如《佛本行集經(jīng)》卷二七“向菩提樹品下”敘述波旬魔命其諸女前往試菩薩道心?！斗鹚匈澖?jīng)》卷一“離欲品第四”記悉達太子出家前，眾女競媚爭寵，欲亂其心。道教中對修道者的系統(tǒng)考驗里一般都包括色欲考驗，道教色彩顯明的如唐代《孝道吳許二真君傳》中吳猛以女色考驗許遜?！澳擞诨裢げ尚綗峄鹑√炕?，須臾之間變?nèi)倜琅疁営诒娭?，明旦早呼驗其邪正，二百九十九人皆染炭墨，唯我許君洞達玄微澄心寂慮苞藏六合，上應九真現(xiàn)朗月于水中，豈愛染而能著”[12]。這一考驗是師父所設的幻境，三百弟子只有許遜一人通過考驗，可見考驗之難。再如《玄天上帝啟圣錄》卷一“蓬萊仙侶”敘述平實：“玄帝歸巖修煉之時，嘗有九美人，相貌端嚴，儀矩殊異，往來帝所，惑試帝心。帝默識之，必圣人也，故加敬禮。女仙乃謂帝曰：‘子輩蓬萊仙侶，特來試之。功行著已，宜加精進，克日沖舉。’”[13]這里寫女仙下凡來試，可知考驗級別之高。

有些女色考驗則頗具生活情趣，如《云笈七簽》卷一百九“張道陵七試趙升”的第二試：“遣升于草中守稻驅(qū)獸，暮遣美女，詐言遠行過，寄宿，與升接床，明日又稱腳痛未去，遂留數(shù)日，頗以姿容調(diào)升，升終不失正”[8]2381。將美女勾引趙升的細節(jié)寫得非常細致。最小說化的是《純陽帝君神化妙通紀》“歷試五魔第四化”中色欲的考驗：“霎時忽一女子，年二十許，叫門。帝君將謂老者親屬，開門，此女攜一袱入門，作禮云：秀才，妾夜晚迷路，投一宿。帝君答：此非我家，我亦在此與漁翁借歇，我亦不敢留娘子宿。女子云：彼此客中一宿即去，何必阻妾，夜深黑暗，妾亦去不得。百端妖媚調(diào)戲，又云：妾家田產(chǎn)財物無數(shù)，妾現(xiàn)攜金寶若干，妾愿與秀才為妻，有何不可，亦不辜負秀才。帝君默坐，并不動心，任女子百端。至曉，忽開眼，在一大樹下坐，默自笑而起行，此三試也”[5]707。真是極盡誘惑，卻難動呂洞賓凡心，敘寫委曲，對后世的小說創(chuàng)作影響較大。

其次是對金錢物質(zhì)的貪欲考驗。對金錢財物的認識，《純陽帝君神化妙通紀》“慈濟陰德第三化”有明確的正面表述：“帝君回鄉(xiāng)中時，遇饑荒，罄拾資產(chǎn)糧米，救濟饑貧，得活者幾三二萬人。鄉(xiāng)中耆老親屬亦喜，亦勸存留資產(chǎn)為子孫計。帝君嘆曰：夫人之失也，自心?；杳员拘?，以致貪戀幻物，慳吝錢財而生嗔怒、憎愛、沉淪、苦趣?！盵5]706貪財是諸苦的根本，因此，戒貪也成為考驗的重要內(nèi)容。在成仙的途中，呂洞賓同樣經(jīng)歷了物質(zhì)考驗，如該書中“歷試五魔第四化”：“一夜忽劫盜數(shù)十，各持刀杖，勒逼財物，少頃，家中財寶卷盡而去。帝君并不動聲色，任其所取，此二試也?！盵5]707再如《云笈七簽》卷一百九“張道陵七試趙升”中寫道：“第三試，升行路上，忽見遺金四十余餅，升趨過，不取不視?！盵8]2381都是金錢考驗的典型。但相對其他考驗，這一考驗較為容易，因為這是跳出塵世的第一步，如果對物質(zhì)欲望都難以克服，更談不上精神上的各種誘惑了。

再次是能否忍辱受氣的考驗。唐宋以來，修道者不局限于單純地追求長生，氣度修為逐漸成為修道者的自覺追求。如《三洞群仙錄》引《真誥》講述劉寬的長者風范：“夫人欲試寬令恚，伺當朝會麗服已訖，使侍婢奉肉羹，翻污朝衣，婢遽收之，寬色不異，乃徐言曰：‘羹爛汝手。’”[2]312這種隱忍的氣度與神仙世事不掛于心相一致，因此，也成為考驗的一部分。

這一類型通常以無理辱罵的方式來實現(xiàn)，如《云笈七簽》卷一百九“張道陵七試趙升”：“第一試，升初到，門不通使，罵辱之，四十余日，露霜不去?！盵8]2381忍辱以表求道之虔誠：“第五試，升使于市，買十余疋物，已估直，而物主誣言未得直。升即舍去，不與爭訟。解其衣服，賣之于他交，更買而歸，亦不說之”[8]2381。面對誣陷同樣能心平氣和，彰顯出修道者的大度，當然通過了考驗。忍辱之外，若還能固窮，則更受尊敬，如《三洞群仙錄》卷十二引《高道傳》：“李臻家甚貧，一日有道士張齊物謁臻求寓泊之地，臻待之甚厚，張每醉，或罵詈，嘔污外具，奴仆皆惡之，而臻未嘗介意，張因謂臻曰：蒙君厚顧如此，今別去，能相送數(shù)里乎。遂與之偕行，張曰：余周游人間五十年，未嘗見仁厚如君者。遂以黃白術(shù)授臻。辭以命薄，不敢受。張茫然自失曰：君之道非某所及也。”[2]313李臻面對道士張齊物的無理取鬧，并不介意，并能在貧困時期拒絕張的黃白術(shù)，這是對財、氣的雙重考驗，因此，連張道士都自嘆不如。此事《仙鑒》卷四十八也有記載。

心性修持是道教尤其是全真教的理論要求，關(guān)于呂洞賓酒色財氣的考驗故事也成為元代神仙道化劇的重要表現(xiàn)內(nèi)容。

最后是宗教禁忌的修持考驗。自覺的內(nèi)在心性修持之外，出于維護道術(shù)的需要，一些制度化的宗教戒律和禁忌必須嚴格遵守。仙傳中主要以不得食葷腥比較常見，如杜光庭《神仙感遇傳》卷四“謝墦”條載：“墦入木皮谷，約五六里，逢四老人會坐巨石之上，前有大盤，烹肉共食之次。召墦令坐，揖令食肉。墦告之曰：‘某志神仙之道，游歷名山，久絕葷血，非敢嬌妄矣。’老人喜曰：‘子既求道，但入此谷，當有所遇?！盵14]墦所遇的四個老人在這里顯然充當了考驗的角色，這個考驗比較容易，只要堅守修道戒律就能成功通過。仙傳中大多數(shù)案例都是描寫道士因犯忌而受懲罰，如因犯忌而導致法術(shù)失效。杜光庭《道教靈驗記》卷十“王道珂《天蓬咒》驗”所記，王道珂以卜筮符術(shù)為業(yè)，行坐常誦《天蓬咒》。一日隨擔蒜村人趁市，夜行于有狐妖的廟門，忽然倒地。倉皇之間，見野狐數(shù)頭，眼如火炬，把他拽入廟里堂階之下，遭到狐妖訓斥，王道珂心中默持《天蓬神咒》，逡巡卻蘇。原來因為他與擔蒜人同行，神兵遠其穢臭，而不衛(wèi)其身，遂被妖狐擒伏。再如《凝陽董真人遇仙記》中董真人得疾，自責不已：“承安戊午正旦，忽聞空中言曰：既歸道矣，敢食酒肉乎，汝之疾，端由乎此。真人聞此語，改過自誓，不敢重犯至上。”[5]754董真人因食酒肉，犯戒而受到神仙降病的懲罰。最為可惜的是在升仙過程中因犯戒而與得道失之交臂，如《仙鑒》卷四十六樂子萇及家人飲仙酒“悉升云而去。獨從子墜地，云：茹蒜不可以往也。然亦壽百余歲”[7]1166。同書卷四十八“張元化”，有鬼召張元化入酒肆，元化辭以素不飲，后欲與茹葷，又辭以佩法箓，此鬼最后被識破。

綜上所述，道教仙傳中的考驗，既有對信仰虔誠度的生死考驗，也有對修道者道德方面的倫理考驗；既有肉體方面的考驗，也包括精神方面的考驗，同時還有宗教實踐方面的考驗。這些內(nèi)涵豐富的考驗具有一定的時間序列和邏輯序列：漢魏六朝時期，道教正處于初創(chuàng)及改建時期，社會上同時還有很多反對的聲音，因此，“神仙實有”“神仙可學”成為這一時期理論界的主要目標。作為輔教之書，仙傳中考驗的重心首當其沖必然是對宗教信仰虔誠度的考驗，其情節(jié)核心是生死考驗；六朝到唐代，涂炭齋等隨著天師道的衰落而衰落，繼之而起的上清存思修持法、靈寶的儀軌日益受上層社會歡迎。道教的宗教獨立化、制度化進程促使教內(nèi)神仙傳承體系逐漸完善，宗教戒律逐步制度化，因此，宗教禁忌的修持考驗顯示了道教對世俗的超越。伴隨道教獨立化進程的是道教的世俗化進程，如何吸收儒家倫理，如何解決出世與入世的矛盾，成為考驗的重要內(nèi)容。在儒、釋、道三教論衡的背景下，心性修持成為道教尤其是全真教的新的理論增長點，因此，對人天性弱點的考驗成為新的關(guān)注點。