（北京外國語大學 馬克思主義學院，北京 100089）

在文化交流方面，文化視野的整合可能比文化內容的互鑒更具有建設性意義。因為文化的自我成長有時候并不依賴新的文化要素的發(fā)現(xiàn)，而在于創(chuàng)新對現(xiàn)有文化要素的看待方式。這可能是國際漢學之所以興起并逐漸成為一門新興學科的重要原因。比如，對于中國古代的經典著作，西方的漢學家由于語言或文化的隔閡不可能達到中國學者所熟悉的程度。但是，他們通過自己獨特的視角，反而能夠在文本中讀出中國人無法讀出的意味和含義。在這里，作為“旁觀者”所造成陌生感和距離感，不但不是劣勢，反而成了波普爾意義上“知識的增長”①波普爾認為，自然科學和人文科學在研究方法上并不存在天然的界限，只要掌握好猜測與反駁的方法，不同學科之間完全可以相互啟發(fā)、相互滲透，促進知識的增長。參見卡爾·波普爾《客觀知識》，舒煒光等譯，上海譯文出版社1987年版，第196頁。的優(yōu)勢。

美國漢學家黃仁宇就是一位以獨特視角對中國古代傳統(tǒng)進行闡釋和評析的學者。他擺脫“史學就是史料學”的窠臼，以“大歷史觀”為研究范式對所掌握的史料進行分析，開辟出一條從微觀考察走向宏觀把握、從表層觀察走向深層透視、從事實描述走向意義闡發(fā)的嶄新路徑。黃仁宇是美籍華人，但他并沒有像新儒家那樣陷入“道統(tǒng)”的偏執(zhí)，而是以“價值中立”的姿態(tài)對中國歷史傳統(tǒng)進行反思；他書寫的雖然是歷史，但其背后卻是對中國古代文化的審視，最終落腳點是中國的現(xiàn)代化轉型問題。他的《萬歷十五年》《中國大歷史》等系列書籍在中國大陸及港臺地區(qū)出版之時恰逢中國改革開放之始，引發(fā)了關于“中國現(xiàn)代化道路向何處去”“如何處理中華傳統(tǒng)文化與中國的現(xiàn)代化轉型”等重大理論和實踐問題廣泛而深入的關注與討論，至今仍然具有很大的理論影響力。

經過40多年的改革開放，今日之中國已經成功地走上了現(xiàn)代化道路。值得關注的是，中國的現(xiàn)代化既不是“資本主義的”，也不是“西方社會的”，而是深深扎根于民族文化傳統(tǒng)和社會主義制度的一種獨特的現(xiàn)代化道路，鮮明地定位在了“中國”和“社會主義”的所有格中。新的時代特點無疑為我們重新審視中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關系提供了歷史條件，也為我們在唯物史觀視閾下重新反思黃仁宇的“大歷史觀”提供了歷史契機。當然，任何一個切入歷史文化的視角都是一種解釋學意義上的“偏見”，抽象地談論這個“偏見”的對與錯、是與非沒有多少意義。問題的關鍵在于：黃仁宇的“大歷史觀”在什么意義上是恰當?shù)?，在何種維度上又是不恰當?shù)?？在西方資本主義現(xiàn)代化道路陷入困境的今天，重新反思這一問題，對我們樹立文化自覺和文化自信，并基于時代特點推動中華文化的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展無疑具有重要的理論意義。

一、古代中國為什么沒有“數(shù)目字上的管理”

用黃仁宇的話來說，他的代表作《萬歷十五年》在內容上主要是運用“大歷史觀”分析明王朝衰亡的癥結。所謂“大歷史觀”，就是要“從技術的角度看歷史，而不是從道德的角度檢討歷史”[1]。由此，黃仁宇提出“歷史上的長期合理性”“數(shù)目字上的管理”等概念，強調以實證主義的方式從技術的角度分析歷史，反對意識形態(tài)方面的好惡爭執(zhí)。據(jù)此，他在書中得出的結論是：大明王朝衰亡的根本原因就在于用道德代替法律、用道德代替技術，沒有做到“在數(shù)目字上管理”。而且，這個癥結并不是明朝特有的，而是王朝政治的普遍問題。如他所說：“中國兩千年來，以道德替代法律，至明代而極，這就是一切問題的癥結。”[2]

在此，黃仁宇把道德價值的獨斷化看作中華傳統(tǒng)文化的“軟肋”，并由此給出了明王朝乃至近代中國衰敗的原因。這個觀點是有見地的，但卻不是公允的。實際上，文化是無法逃避價值判斷的，因為文化本身就是一個價值系統(tǒng)。而且，價值標準的獨斷化往往也是文化系統(tǒng)的內在要求。從一定意義上講，價值取向的多元化是一個文化系統(tǒng)無法容忍的。否則，也就不會有所謂的文化沖突和文化碰撞了。如果說中國文化造成了道德的獨斷化，那么，西方文化何嘗沒有導致理性的獨斷化？所以，僅就文化的特質而言，文化是沒有優(yōu)劣之分的，屬于莊子所言的“無待”之物。就中國文化而言，它的特質正在于其是“泛道德”的。與西方文化將人的價值依托推向形而上的彼岸世界不同，中國社會確立的是此岸世界的道德信仰。這一信仰將個體與社會集體緊密地維系在了一起。對個體而言，“立德”乃是“樹人”的根本，“德”不立則人不“樹”。在傳統(tǒng)文化的語境中，“立德”遠比知識性的學習更為重要，它是孟子所講的“立乎其大者”，而“學問”的最終目的不過是印證并強化這種德性罷了，它自身并沒有獨立的地位。所謂“尊德性而道學問”“行有余力，則以學文”說的正是這個道理。對社會集體而言，治國理政的基本方略則是“為政以德”。因為執(zhí)政者只有“修己”，才能真正做到“安人”“安百姓”。反之，執(zhí)政者如果德行不修、作風不正，而又強迫百姓提高覺悟和修養(yǎng)，是起不到任何效果的。正所謂“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。因此，為政者作為領導者，最為關鍵的一點就是要“修德”，不斷提高自身的道德修養(yǎng)和人生境界，而后才能外化為管理原則。用孟子的話來說，就是要將“不忍人之心”推而廣之，成為治理國家的“不忍人之政”。

可見，中國傳統(tǒng)社會中“內圣”和“外王”在理論上的貫通，正是通過強調道德價值這一基本環(huán)節(jié)得以實現(xiàn)的。對此，黃仁宇也承認：“統(tǒng)治我們這個龐大的帝國，?？繃佬叹ㄊ遣豢赡艿模涿卦E在于運用倫理道德的力量使卑下者服從尊上，女人聽男人的吩咐，而未受教育的愚民則以讀書識字的人作為楷模。而這一切都需要朝廷以自身的行動為天下做出表率。很多翰林來自民間，他們知道法治的力量有一定的限度，但一個人只要懂得忠孝大節(jié)，他就自然地會正直而守法?！盵3]對個體而言，人之為人的根本就在于培養(yǎng)一種道德意義上的精神自覺；而對群體而言，“為政以德”又是成本最低的管理手段。據(jù)此，推行人文教化并實行中央集權制度就成了古代中國的不二選擇。所謂“百代都行秦政制”，也就有了歷史的合理性。正如黃仁宇所揭示的：“我們的帝國在體制上實行中央集權，其精神上的支柱為道德，管理的方式則依靠文牘?！盵4]

中國這種“泛道德”的文化，最大的優(yōu)勢就在于鑄就了中華民族內在超越的文化品格?？梢哉f，肯定和強調道德價值與道德實踐，是中華民族獨特的精神標識，為中華民族的發(fā)展壯大、生生不息提供了豐厚滋養(yǎng)。每當我們這個民族遭遇天災、戰(zhàn)亂和磨難，道德意識就會挺立于世間，成為克服艱難險阻的精神支柱。對此，王陽明感慨說：“致良知說實千古圣圣相傳一點滴骨血也，譬之如行舟得舵，平瀾淺灘無不如意，雖遇巔風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患。”（《王文成公全書》卷三十二）英國著名歷史學家湯因比也說：“就中國人來說，幾千年來，比世界上任何民族都成功地把幾億民眾，從政治文化上團結起來。他們顯示出的這種在政治、文化上的統(tǒng)一的本領，具有無以倫比的成功經驗。這樣的統(tǒng)一正是今天世界的絕對要求”[5]。但是，任何文化都有深刻的兩面性，其“精華”和“糟粕”往往糾纏在一起，正如一枚硬幣的兩面，須臾不可分離。中國文化在品格上一旦確立了道德價值的至上地位，其他的一切價值取向就只能處于從屬地位并服從服務于道德價值。這種“價值之幕”（value curtain）對事實判斷的捕殺[6]，使得歷史只能通過道德標準加以評價，而不再以物質財富的增加和技術理性的分析為標準。正因如此，中國文化中沒有“知性主體”的獨立地位，也沒有積淀出“智”的傳統(tǒng)。正如黃仁宇所追問的：“何以島國日本可以侵犯中國而中國卻不能遠征日本？何以當日的西歐已經用火器改進技術而中國還在修筑萬里長城？”[7]事實上，道德精神正是通過對物質和智力的排斥來確認自身的。特別是當精神和物質、道德與智力之間發(fā)生沖突的時候，這一點就更為明顯。

不難看出，中國古代是不可能出現(xiàn)“數(shù)目字上的管理”的，也不可能熱衷于通過法律的技術性操作來處理行政事務，這在很大程度上是由道德意識的自律性特征決定的。“數(shù)目字”意味著權衡、算計和趨利避害的選擇，而這已經是出自功利目的而不再是道德自覺了。法律同樣如此，它作為一種外在的他律性規(guī)范，是建立在行為者對自身利益的關切之上的。人們守法的原因并不是出于自覺，而是為了避免遭受懲罰。唐代張懷瓘在《書斷》中有言：“大道衰而有書，利害萌而有契?！崩婷魑瞬艜衅跫s的出現(xiàn)，而利益的明晰又是和道德自覺格格不入的。正因如此，古代政治才將道德標準和道德評價作為自身的運行規(guī)則，而對“數(shù)目字上的管理”有意無意地進行規(guī)避。黃仁宇說，他翻閱了明代的皇家檔案，發(fā)現(xiàn)有關經濟數(shù)字的記錄很多都是亂寫的，但無論是閱讀者還是校對、審查者都沒有看出來，對這種實證沒有興趣?；实蹧Q定要不要打這場戰(zhàn)爭，完全是看大臣聲淚俱下、陳述忠奸，卻不考慮國庫里有多少錢、有多少武器。而張居正重視“制度”“法治”“公平”，以期加強數(shù)字管理、提高行政效率，卻遭到整個文官集團的強烈反對。對于現(xiàn)代人來說，這種現(xiàn)象是難以理解的，甚至是極其荒誕的。但對于當時歷史的“劇中人物”而言，卻是毫無違和感。因為技術一旦消解了道德，王朝政治的合法性也就不復存在了。所以說，排斥實證性的“數(shù)目字上的管理”和強調“為政以德”不過是一個問題的兩個方面。這既是王朝政治在中國大地上長期延續(xù)的內在根源，也是王朝政治在近代最終走向衰敗的癥結所在。就此，黃仁宇的“大歷史觀”顯然只看到后者而沒有看到前者，對中國文化缺乏了一種同情的理解。試想，若中國在文化品格上一開始就注重技術性分析而取消道德，中華民族是否還能綿延發(fā)展到今天？也許，它早已經和其他三個文明古國一樣絕跡于世界了。所以，單純地從技術角度分析歷史的變遷，有著濃厚的進化論的味道。沿著這一思路，黃仁宇提出所謂的“西體中用”就不難理解了。

二、“大歷史觀”在什么意義上是恰當?shù)?/h2>

按照唯物史觀，人類歷史是沿著物質生活和精神生活兩個維度展開的。為此，人們評價歷史也往往著眼于這兩個維度。從精神生活出發(fā)，突出的自然是道德評價和價值判斷，強調人類歷史應該朝著“應然”的理想社會發(fā)展；從物質生活出發(fā)，注重的則是歷史評價和事實判斷，關注的是“是否”“能否”建設一個現(xiàn)實社會。中國文化強調道德評價優(yōu)先，用價值判斷遮蔽甚至代替事實判斷，正是以道德尺度來評價社會變遷的。所以，古代中國總是傾向于按照道德至上的原則來規(guī)范未來——不主張發(fā)展，卻總是提倡復古。與之相反，黃仁宇注重“從數(shù)目字上來管理”，反對用抽象的道德方針代替一切，則是以理性的尺度看待歷史的演進。正如他所說：“凡能先用法律及技術解決的問題，不要先就扯上了一個道德問題?！薄暗赖码m高于法律及技術，但是要提出作爭論的根據(jù)時，則要在法律及技術之后提出。不能經常提出，也不能在細微末節(jié)內提出?！盵8]以上兩個評價尺度由于分屬彼此互盲的審視視野，也就不存在對與錯的問題。實際上，無論主張道德尺度還是強調理性尺度，都具有合法性，但又都是不全面的。這也正是二者相互批判的內在根由。黃仁宇主張用實際的技術問題來取代無用的道德爭論，實則以理性的尺度揭示古代中國道德尺度和道德評價的狹隘性和片面性。他在點評《資治通鑒》時就說：“他們（以司馬光為代表的道德立場的擁護者——引者注）的觀念免不了一個歷史‘應當如是’演進的偏見，而不及于我們亟欲知道‘何以如是’展開的因果關系?！盵9]

從時代變遷的角度來看，黃仁宇對中國歷史文化結構缺陷的揭示是恰當?shù)?，也是中肯的。按照馬克思的觀點，人類的物質生活和精神生活之間是一種對立統(tǒng)一的關系：在現(xiàn)實維度上，精神向往和物質追求存在著一定的“互盲”關系，但在歷史維度上，物質財富的增加和生產力水平的提高恰恰又為精神理想的實現(xiàn)奠定了歷史基礎。然而，傳統(tǒng)文化僅僅看到了前者而忽視了后者，因而總是傾向于通過否定物質、摒棄技術的方式維系道德理想。可是，道德理想一旦脫離開物質基礎所塑造的現(xiàn)實土壤，就只能是空想，而不再是理想。正因為此，中國古代社會雖然孜孜以求地追尋“內圣”和“外王”的內在統(tǒng)一，但在實際的歷史進程中，二者非但沒有貫通，反而經常性地處于斷裂之中。這種“斷裂”，突出地表現(xiàn)為道德自身的異化。正如黃仁宇在《萬歷十五年》一書中所言，在王朝政治框架中，道德意識由于缺乏現(xiàn)實的物質基礎已經變得不再真實，最終淪為了禁錮人、壓抑人的意識形態(tài)說教。它就像“皇帝的新裝”，沒有人予以信奉而認可，但卻又不得不將其高高掛起，成了文官集團標榜自身或攻擊政敵的手段和工具?！懊慨敶髮W士申時行走到文華殿附近，他就自然而然的感到一種沉重的負擔，這是一種道德觀念的負擔?！盵10]道德意識本來是人類精神的自律和自覺，何以成為負擔？究其原因，只能是“理想和現(xiàn)實的脫節(jié)”：人們在口頭上公認的理想是“陽”，不能告人的私欲則為“陰”。物質需求的滿足對個人而言極其重要但又不被主流價值認可，如何調和陰陽也就成了一件非常復雜的工作。最精明的做法當然是陽奉陰違，既標榜了道德，又滿足了私欲。除此之外，片面地將“陽”和“陰”割裂開來，都無法幸存和善終。有些官員搜刮自肥、劣跡斑斑，自然身敗名裂。而將道德觀念貫徹到底，奉行知行合一的官員，卻又被認為是清高自負、沽名釣譽。海瑞就是其中典型的代表。如果說張居正的悲劇性在于他的“新法”試圖公開否定道德觀念的合法性，那么，海瑞的悲劇性便在于他忠誠地實踐了官方所標榜的道德觀念。還有那位自相沖突的哲學家李贄，他棄官不仕、別婦拋雛、創(chuàng)建佛院，從事著作，試圖以一己之力沖破道德意識形態(tài)的束縛以確立物質需求的正當性和個人主義的合法性，但卻遭到了世俗輿論和官方勢力的聯(lián)合圍剿，最終以悲劇而謝幕。正如黃仁宇所說的，李贄的言行讓我們接觸到了一個更為根本的問題：“我們是否應該讓每個人公開承認自己的私心也就是自己的個人打算，以免口是心非而陰陽混淆？”[11]可惜的是，當?shù)赖伦杂X最終走向自己的反面進而成為道德枷鎖的時候，我們打開枷鎖的鑰匙卻已經找不到了。于是乎，“皇帝的勵精圖治或者宴安耽樂，首輔的獨裁或者調和，高級將領的富于創(chuàng)造或者習于茍安，文官的廉潔奉公或者貪污舞弊，思想家的極端進步或者絕對保守，最后的結果，都是無分善惡，統(tǒng)統(tǒng)不能在事業(yè)上取得有意義的發(fā)展，有的身敗，有的名裂，還有的人則身敗而兼名裂”[12]。這樣的故事，以悲劇結尾就毫無懸念了。

顯然，黃仁宇指出了古代中國道德獨斷化的諸多問題，突出的其實是區(qū)分古代社會與現(xiàn)代社會的歷史維度?！爸袊幕莵喼薮箨懙乩淼漠a物，歐美和日本的物質文明，有他們海洋性國家的經驗，況且每個國家發(fā)展，也有他們先后程序，而其中最大的差別，則是現(xiàn)代先進國家，以商業(yè)的法律作高層機構及底層機構的聯(lián)系。落后的國家以舊式農村的習慣及結構作為行政的基礎?！盵13]如此一來，道德是古典社會的價值標準，而技術、法律代表的卻是現(xiàn)代社會的價值訴求。死抱著道德標準不放，自然不能完成向現(xiàn)代社會的轉型。就此而言，中西方文化之間就已經不再是品格和旨趣不同的問題，而是先進與落后的差別問題。正如梅因所說的：“所有進步社會的運動……是一個‘從身份到契約’的運動?！盵14]通過道德來調節(jié)的古代社會是強調“身份”的，而現(xiàn)代社會意義上的“從數(shù)目字上來管理”則要求一種建立在私有財產基礎之上的“契約”關系。從這一角度看，新儒家試圖通過“老內圣”開不出“新外王”的愿景，也就成了一個永遠無法解開的時代難題。

近代以來，中西方文化不期而遇，西方的堅船利炮讓中華民族認識到了自己最大的軟肋——不精于長技?？墒?，在一個道德獨斷化的社會環(huán)境中，科學技術是沒有得以發(fā)展的文化土壤的。馬克思當年對中國的考察也多是基于時代變遷的視角。他在《鴉片貿易史》中這樣評價鴉片戰(zhàn)爭：“在這場決斗中，陳腐世界的代表是激于道義，而最現(xiàn)代的社會的代表卻是為了獲得賤買貴賣的特權——這真是任何詩人想也不敢想的一種奇異的對聯(lián)式悲歌。”[15]在這里，馬克思將當時基于道義的中國稱為“陳腐世界”，卻把試圖獲得賤買貴賣特權的社會稱之為“現(xiàn)代社會”，正是強調道德追求的實現(xiàn)必須建立在堅實的歷史基礎之上，否則只能是帶有浪漫主義感傷的“愛的囈語”。對此，被稱為“近代中國睜眼看世界的第一人”的魏源也曾感慨說：“自古有不王道之富強，但絕無不富強之王道?！保ā赌隆ぶ纹弧罚┱窃谶@個意義上，馬克思稱古代中國為“早熟的兒童”，即在人的全面發(fā)展問題上僅僅維持住了一種“原始的豐富性”，而沒有在歷史的變遷中充分展開為“具體的豐富性”。但是，“留戀那種原始的豐富，是可笑的，相信必須停留在那種完全空虛之中，也是可笑的”[16]。對一個“早熟的兒童”而言，最為迫切的任務就是“強筋壯骨”，從而為道德價值的實現(xiàn)奠定物質基礎和歷史前提。否則，我們所堅守的道德家園就面臨著凌虛踏空、虛化空轉的危險，民族的獨立和復興也將難以實現(xiàn)。在這個問題上，任何超越歷史、漠視現(xiàn)實的道德想象和精神追求都不能推動中國社會的真正進步。

三、道德評價的尺度是否可以缺席

亞里士多德在《政治學》中曾指出：我們也許應該考慮“在沒有任何外在障礙的時候，哪一類型的政府更能激發(fā)我們的熱情”，但更必須考慮“哪一類型的政府更適合某一特定的國家”。因為至關重要的是：我們不僅必須要知道“哪種形式的政府是最好的，而且還要知道哪種形式的政府是可能的”[17]。中國文化傳統(tǒng)正是如此，它按照道德理想國的模型塑造政治制度，妄圖在人世間建立一個空想的至善，但卻沒有考慮這種理想的政治制度的可能性和現(xiàn)實性。黃仁宇強調“從技術的角度看歷史”，就是對此而言。這一觀點對于糾正中國文化傳統(tǒng)中那種凌虛踏空的浪漫主義和固執(zhí)地追求“應然”的烏托邦情結發(fā)揮著重要的“解毒劑”的作用。

當然，中國對這個問題的認識并不是主動實現(xiàn)的，而是在西方“堅船利炮”的侵略下，在中西方文化的碰撞中被動覺醒的。正如費正清所言：對于晚清的中國來說，“炮艦和紡織機是常常帶著他們的哲學一起進來的”[18]。西方的“哲學”在品格上與我們的文化完全不同。20世紀20年代，羅素在中國游歷，事后頗有感慨地總結說：“我們的文明的顯著長處在于科學的方法，中國文明的長處在于對人生歸宿的合理解釋。”[19]這里的“科學的方法”突出的顯然是西方的理性精神。如果說傳統(tǒng)中國對于“從數(shù)目字上來管理”“從技術的角度看歷史”有著本能的陌生感，那么，“數(shù)目”“技術”卻是內生于西方的文化傳統(tǒng)之中。西方社會在世界歷史上率先完成了現(xiàn)代化轉型，與自身文化所塑造的那種獨斷的理性視野不無關系。正如恩格斯在評價18世紀法國啟蒙主義運動時所說的：“他們（啟蒙學者）不承認任何外界的權威，不管這種權威是什么樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在做辯護或者放棄存在的權利?！盵20]理性權威的確立，所帶來的直接文化后果就是把人類社會的演進描述成一個理性發(fā)揮支配作用的自然歷史過程。在這里，人被規(guī)定為欲望的集合體，而“性惡論”則成了最基本的人性假設。社會分工的極度細密化、法律契約對于權利和義務的約束、商品交換過程中的抽象性和對等性，等等，這些帶有鮮明現(xiàn)代性特征的制度安排，無不是理性所要求的從“數(shù)目字”和“技術”角度對人及人類社會“凝視”的產物。在這種“凝視”下，人類社會的演進也就變成一個是否可能、是否必然、是否現(xiàn)實的純技術問題。如此一來，現(xiàn)實社會中的貧富分化和動物界的優(yōu)勝劣汰也就遵循著共同的叢林法則。在這里，道德評價和價值判斷不但不是恰當?shù)?，反而顯得多余。

在現(xiàn)代化的歷史進程中，現(xiàn)代性所塑造的“進步”“發(fā)展”觀念也堵塞了人們對其進行反省的通道，畢竟沒有人再愿意回到生產力極不發(fā)達的古代社會。于是，人們相信“進步”，迷信“發(fā)展”，即使在這一過程中出現(xiàn)了某些消極現(xiàn)象，一些樂觀派也堅定地相信這些現(xiàn)象會隨著現(xiàn)代化的進一步推進而解決或規(guī)避。正如華勒斯坦所說：“我發(fā)現(xiàn)，人們極其執(zhí)著地相信進步是不可避免的，而這一信念具有巨大的影響力。我同時也意識到，這個信念使我們無法理解我們面前還是現(xiàn)實地存在著不同的歷史選擇?！盵21]黃仁宇也正是秉承這種“進步”觀念對中國古代社會進行批判的，他的“大歷史觀”是立足現(xiàn)代社會對歷史進行審視的產物。在他那里，不是“現(xiàn)代的”，似乎也就沒有了存在的價值?？墒牵坏┌选艾F(xiàn)有”的理解成“合理”的，他也就喪失了對西方的現(xiàn)代性進行超越性審視的批判立場。據(jù)此，我們總能在他看似客觀的論述中發(fā)現(xiàn)“西方中心主義”的影子。這種狹隘性既與資本主義意識形態(tài)的欺騙性有關，也與他的個人經歷有關。黃仁宇身處美國之時，恰逢資本主義上升時期。他見證了資本主義帶來的繁榮景象，對“現(xiàn)代化”的影響有著直觀且切身的感受，又聯(lián)想到近現(xiàn)代中國種種落后和面對西方列強時的慘敗，于是就有意無意地認可了資本主義的“永恒必然性”。正如他說的：“資本主義是一種組織和運動，是一種具體的事物而非一套價值觀?！Y本主義可以定義為私人財產權信用的廣泛延伸、不帶人治色彩的管理及服務設施的聚結……透過奠基于貨幣管理的法律聯(lián)系，整個社會因此緊密相連。在這一切背后的原則，是財產權絕對而至高無上，超越皇室特權和傳統(tǒng)的道德觀?！盵22]實際上，他的這一觀點不過是特殊年代的特殊產物。若黃仁宇生活在今天，能夠親眼目睹西方現(xiàn)代化進程中所引發(fā)的種種危機，不知會作何感想。他晚年的諸種遭遇早已印證了這一點。據(jù)黃仁宇在自傳體著作《黃河青山》中透露，他晚年慘遭其所在的大學解聘，理由正是他的量化成果即所謂“業(yè)績點”（FTE）不達標：課時不夠（選課學生少），出版不夠（書稿一直被拒）。但是，“業(yè)績點”的管理方式不正是他本人所信奉的“數(shù)目字管理”的結果嗎？這一反諷性的命運捉弄不能不說是黃仁宇本人學術觀點的宿命。

應該承認，西方這種文化品格以及其所要求的一系列制度安排極大地促進了生產力的提高和社會的進步。對此，馬克思在《共產黨宣言》中對資本主義毫不吝嗇地大加贊揚：“資產階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產力還要多，還要大?！^去哪一個世紀料想到在社會勞動里蘊藏有這樣的生產力呢？”[23]但同時不可否認的是，在這種“進步”“發(fā)展”理念的鼓吹下，人類也正在遭受著前所未有的異化之苦。一方面，理性無限制地蔓延和揮灑，正在將人塑造成毫無靈性的動物，淪為數(shù)字化和技術性的存在；另一方面，“知識就是力量”的信念使得人與大自然之間的關系成了徹頭徹尾的“主—奴”關系。人類對自然界瘋狂地攫取與開發(fā)帶來了一系列不可逆轉和彌補的環(huán)境污染、兩極分化、戰(zhàn)爭威脅等全球性問題，直接威脅到了人類的未來生存。具有諷刺性的是，啟蒙運動確立理性的權威地位，本來是為了將人從中世紀的黑暗中解放、拯救出來，但結果卻在另一種意義上犧牲了、葬送了人。人的“發(fā)現(xiàn)”和人的“死亡”內在地統(tǒng)一于現(xiàn)代化進程中，正是啟蒙辯證法的悖謬和吊詭之處。在尼采喊出“上帝死了”之后，?？略诂F(xiàn)代性所塑造的生存格局下進一步宣布了“人之死”。所謂的“人之死”，并不是說肉體意義上的人生命終結了，而是指人之為人的精神人格被解構和顛覆了。正如馬克思所說：“技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。”“我們的一切發(fā)現(xiàn)和進步，似乎結果是使物質力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質力量?！盵24]從一定意義上說，這正是理性的獨斷視野所帶來的現(xiàn)代性危機。

實際上，資本主義的生產方式所造就的現(xiàn)代性危機是無法通過現(xiàn)代性本身消除的。正如湯因比所說：“要對付（科技）力量所帶來的邪惡結果，需要的不是智力行為，而是倫理行為。……科學所造成的各種惡果，不能用科學本身來根治?！盵25]可見，要走出現(xiàn)代性危機，解決其所帶來的全球性問題，關鍵在于打破理性的獨斷視野，回歸中國傳統(tǒng)文化所要求的道德立場。如前所述，中國傳統(tǒng)文化的內在缺陷在于脫離成熟的歷史條件和物質基礎，空泛地追求道德理想。但是，這并不意味著道德追求本身也是錯誤的。從這個角度講，黃仁宇試圖取消道德尺度在歷史評價中的作用和地位，就有失偏頗了。理性和價值分別代表著人類審視歷史的兩種視野，片面地強調其中任何一個方面都不能代表歷史前進的正確方向。當前，中國文化在全世界范圍內受到廣泛關注和青睞，與人們對現(xiàn)代性的深度反思不無關系?？梢哉f，在新的歷史條件下，中國文化所弘揚的道德精神正走向世界舞臺，中國所倡導的現(xiàn)代化道路受到國際社會的普遍關注，這既是時代的呼喚，也是歷史本身的訴求。

四、結語：歷史需要在現(xiàn)實與理想構建的張力中前行

歷史是現(xiàn)實的，它的決定因素歸根到底是現(xiàn)實生活中的生產和再生產，而不是人頭腦中的理想。但是，人又不是單純地實現(xiàn)歷史目的的工具，而總是通過自己的理想讓歷史展現(xiàn)為“追求著自己目的的人的活動”。就此而言，人對歷史文化的評價，就不僅是一個事實上的結論，而是作為人的主觀態(tài)度直接參與并規(guī)范著歷史的未來走向?！爸挪恢?，謂之陸沉”，“知今不知古，謂之盲瞽”（《論衡·謝短篇》）。以道德尺度規(guī)范歷史的中國傳統(tǒng)文化陷入浪漫主義不能自拔，致使中國在現(xiàn)代化的道路上步履艱辛，以慘痛的代價換來對現(xiàn)實的關注，可謂“知古不知今”。而以理性尺度審視歷史的西方文化卻沿著進化論的道路越走越遠，帶來了當今廣為詬病的現(xiàn)代性危機和全球性問題，可謂“知今不知古”。在未來的歷史走向上，單純地囿于道德尺度或者理性尺度，都不符合人類發(fā)展的前景。正確的做法應該是自覺地整合這兩種審視視野，讓歷史在現(xiàn)實和理想構建的張力中前進，既展現(xiàn)出合規(guī)律性的一面，也展現(xiàn)出合目的性的一面。

實際上，立足人類未來解放的高度，無論是道德尺度還是理性尺度，都是對人的一種意識形態(tài)的遮蔽。馬克思之所以把辯證法規(guī)定為“對現(xiàn)存事物肯定的理解中同時包含著對現(xiàn)存事物否定的理解”，正是強調人的解放是一個不斷消滅現(xiàn)存狀況的歷史運動，表征為理性和價值之間對立的不斷消解?！百Y產階級的觀點（理性尺度）從來沒有超出同這種浪漫主義觀點（道德尺度）的對立，因此，這種浪漫主義觀點將作為合理的對立面伴隨資產階級的觀點一同升入天堂?！盵26]可見，馬克思的唯物史觀才是真正的大歷史觀，它既要克服道德視野的蒼白無力，也要克服歷史發(fā)展中的線性進化論。固然，中國傳統(tǒng)文化是一種前現(xiàn)代的文化，但它所展現(xiàn)的精神理想難道不正是未來社會的愿景嗎？正如本雅明所說的：起源就是目標。歷史的展現(xiàn)形態(tài)從來都不是線性的，而總是以回歸的方式走向未來。當然，這種回歸并不是簡單地回到過去，而是在更高基礎上的復歸。馬克思也正是在這個意義上對人類的童年時代表示了向往：“一個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使成人感到愉快嗎？他自己不該努力在一個更高的階梯上把兒童的真實再現(xiàn)出來嗎？……為什么歷史上的人類童年時代，在它發(fā)展得最完美的地方，不該作為永不復返的階段而顯示出永久的魅力呢？”[27]