陳雯菁

（云南民族大學(xué)人文學(xué)院，云南 昆明 650500）

中國當(dāng)下流行的“佛系”這一詞語最早源于日本的“佛系男”。2014 年，日本暢銷女性雜志《non-no》總結(jié)了“佛系男”的特征。在國內(nèi)，“佛系”最早出自2017 年4 月，源自粉絲文化。[1]“佛系青年”與日本原涵義相比，是有一定區(qū)別的，且不只限于男性。“佛系”一詞在中國躥紅，在媒體與網(wǎng)絡(luò)上衍生一系列新詞，包括“佛系追星”、“佛系戀愛”、“佛系過節(jié)”、“佛系媽媽”、“佛系購物”……這種產(chǎn)生連鎖的“佛系”效應(yīng)，我們可以稱之為“佛系”現(xiàn)象。“佛系”現(xiàn)象表達(dá)一種有也行，沒有也行，不爭不搶，不求輸贏、不焦躁、不執(zhí)著、平和的心態(tài)，其代表詞是“都行、可以、沒關(guān)系”，戲稱“佛系三連”。[2]

“佛系”現(xiàn)象的承載主體是“佛系青年”，大致有兩種情況：狹義上是以“佛系”自詡，產(chǎn)生自我認(rèn)同的群體；廣義上是一種被貼上“佛系”的標(biāo)簽群體，如有輿論認(rèn)為“90 后”就是“佛系青年”的代表，“佛系青年”成為中國年輕人最新的標(biāo)簽。如何認(rèn)識與理解“佛系現(xiàn)象”？本文擬從社會學(xué)的視角來解讀這一新的社會現(xiàn)象。

本文根據(jù)偶遇抽樣對云南民族大學(xué)的學(xué)生進(jìn)行半結(jié)構(gòu)式的個體訪談，與網(wǎng)絡(luò)文本相結(jié)合，對“佛系”現(xiàn)象進(jìn)行具體研究。本文所運用的理論視角——符號互動理論、“鏡中我”理論、標(biāo)簽理論與青年亞文化研究，是屬于一體的，不是分散的理論體系，具有內(nèi)在的邏輯連貫性，“鏡中我”理論屬于符號互動理論的一支，標(biāo)簽理論和亞文化研究的產(chǎn)生源頭是符號互動理論。

一、“佛系”現(xiàn)象是符號互動的行為結(jié)果

符號互動理論是以庫利、米德等人的思想為雛形，布魯默是其公認(rèn)的創(chuàng)始人。庫利認(rèn)為，“意識的生命基本上是交流的生命?！盵3]“‘真正的社會存在是人的觀念’，因此，社會在它最現(xiàn)實的方面，是‘人的觀念之間的聯(lián)系’。”[4]舒茨認(rèn)為，“對同時代人的整體認(rèn)識構(gòu)成于我自己的意識流內(nèi)，是我詮釋他人的意識經(jīng)驗的一種綜合所構(gòu)成。”[5]由此可理解為，社會互動始于觀念意識，而觀念意識又外化為一定的符號，社會行為是符號互動的結(jié)果。符號互動理論認(rèn)為，社會是一個有意義的系統(tǒng)，人們生活于一個意義構(gòu)成的世界上，生存在象征環(huán)境之中，并通過象征環(huán)境來行動，此象征環(huán)境即充滿被賦予某種意義之符號的環(huán)境。文化是社會成員間相互共享意義的系統(tǒng)，文化依賴于溝通過程，溝通離不開符號的生產(chǎn)和消費，社會溝通無時不是運用符號進(jìn)行互動的。

以符號互動理論析之，“佛系”就是一種符號，而“佛系”現(xiàn)象是構(gòu)建自我話語方式的意識流過程，是符號互動的結(jié)果。“佛系青年”實際上是想象的社會共同體，其自我建構(gòu)與身份認(rèn)同密切相關(guān)?！胺鹣怠爆F(xiàn)象是一種接觸他人的形式，“佛系青年”的身份認(rèn)同離不開與他人的接觸，這不是一種直接的身體上的接觸，也不是面對面的共時的接觸，它是人與人互動間思想觀念上的接觸，人與人之間意識流的交換。意識流的交換使“佛系”不斷傳播、蔓延、潛入青年的思維中，不了解的人會湊上來了解甚至跟風(fēng)。于是，“佛系”變成了“佛系青年”表征身份的符號，它們處于被觀察與被經(jīng)歷的循環(huán)當(dāng)中。而且，“佛系青年”還滿懷一種激情去建設(shè)自己認(rèn)同的世界。

文化符號的互動與網(wǎng)絡(luò)形影相隨。網(wǎng)絡(luò)分享信息，它共享著不同的人對“佛系”的認(rèn)知，構(gòu)建著“佛系”的不同意義，它使“佛系”成為一種文化符號，是“佛系”的傳播媒介。由于網(wǎng)絡(luò)使人與人之間具有高度的隱匿性和遠(yuǎn)距性，“佛系青年”在實際行為的還原上，具有不同程度的具體化，因此，不同的人對“佛系”有不同程度的理解。一個人構(gòu)造他自己所理解的“佛系”，他對“佛系”的認(rèn)知是在社會溝通中構(gòu)建起來的，通過對網(wǎng)絡(luò)文本進(jìn)行主動的消化與吸收，同時，他也影響了別人關(guān)于“佛系”的認(rèn)知?！胺鹣登嗄辍笔恰胺鹣怠钡纳a(chǎn)者與接受者，這個互動過程中還存在著第三者，他們則是“佛系”現(xiàn)象的旁觀者，甚至是受影響者。

在這個符號互動過程中，網(wǎng)絡(luò)對“佛系”的認(rèn)知與傳播起到巨大的推動作用?！胺鹣怠鼻嗄晔菑木W(wǎng)上平臺如微博、微信、游戲、綜藝等得知“佛系”?？ㄋ固靥岢隽恕半娔X中介溝通”，他認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)對社會的影響之一，就是社會逐漸形成新的社會認(rèn)同感。在高速運轉(zhuǎn)了40 年的中國社會，青年群體集中出現(xiàn)了“慢下來”的態(tài)度，這在網(wǎng)絡(luò)上激蕩起無數(shù)言語與思考的碰撞，網(wǎng)絡(luò)擴(kuò)大了“佛系”的作用范圍。網(wǎng)絡(luò)實現(xiàn)了即時通信，擴(kuò)大了活動和交往空間，甚至超越了時間與空間的局限，把不同時空的人拉近，讓不同時空的人處于“在場”進(jìn)行互動，不同的人能互相感知，想象他人與自己同時存在。網(wǎng)絡(luò)給青年提供了話語空間，提供了價值與行動信息選擇的自由，使青年獲得主動進(jìn)行交流情感和表達(dá)自我的機(jī)會，獲得符號性表達(dá)的機(jī)會，于是“佛系”便成了“佛系青年”的共享性符號，他們對“佛系”作出了反應(yīng)，進(jìn)行意識流的經(jīng)驗，得到了自我認(rèn)同。

認(rèn)同感的形成是基于自我價值與群體意識的契合，包括認(rèn)知、情感的一致性，對自我文化身份的探求?！胺鹣登嗄辍钡淖晕疑矸菡J(rèn)同的整個過程主要經(jīng)歷了“佛系”觀念的嵌入，對概念進(jìn)行比對與價值判斷，作出選擇進(jìn)行意義轉(zhuǎn)化，通過“佛系”的內(nèi)化建構(gòu)自我，達(dá)到認(rèn)同與效仿，從而演繹“佛系青年”，即實現(xiàn)了“佛系”觀念的邏輯同構(gòu)化與行為相似化。

二、“佛系”現(xiàn)象是“鏡中我”的群像

庫利的“鏡中我”理論認(rèn)為，自我觀念是對別人眼里自我形象的想象，并對這一形象判斷的想象而產(chǎn)生某種自我感覺。這種自我感覺決定于對想象的他人的意識的態(tài)度。[6]也就是說，個體會視他人的想法而改變自己的態(tài)度。結(jié)合標(biāo)簽理論來看，當(dāng)某些人被貼上標(biāo)簽時，他的部分自我認(rèn)知在不知不覺中修正了“自我形象”，逐漸接受他人或組織對其不良的評價，并開始認(rèn)同或接受他人一些不合理觀點，而且取代了他的其它角色，從而產(chǎn)生了“自我實現(xiàn)預(yù)言”（self-fulfilling prophecy），越走越遠(yuǎn)。

“佛系”傳播如此迅速、涉及范圍如此廣的原因之一還在于，網(wǎng)絡(luò)媒體提供了無數(shù)面“鏡子”載體，青年群體在“佛系”這一面“鏡子”里發(fā)現(xiàn)“鏡中我”與他者形象的趨同性。在社會交往過程中，青年，尤其“90 后”的年輕人，通過觀察憑感覺認(rèn)為他們身邊的人若帶有“佛系”的痕跡，就會給這些人貼上標(biāo)簽，自然而然這些人就會結(jié)合別人的評價與自身的經(jīng)驗，有傾向性地進(jìn)行判斷、選取和接受了“佛系青年”的角色認(rèn)同，向“佛系”靠攏。

在網(wǎng)上輿論中，“佛系青年”間接地被冠名為“90后”；“佛系”也間接地被標(biāo)簽為“90后”具有消極傾向的生活狀態(tài)。人的感情容易受到影響，只要覺得有趣，人們就會輕易被那個方向吸引，而且大多數(shù)時候，特殊比平常更有吸引力。筆者訪談對象中，全部均表示“佛系青年”更多的指“90后”，“80后”相對少些，“00后”甚至其他年齡段更少。而有幾位均表示：“我覺得我身邊有些人的心態(tài)和行為表現(xiàn)挺‘佛系’的，就像網(wǎng)上說的那種，所以我認(rèn)為他們就是‘佛系青年’”。①這幾位訪談對象分別是SJX01,JSJ01,XLX01,YYX02,SG03.這集中體現(xiàn)了他者對“鏡中我”的評價，“佛系”現(xiàn)象具有顯著的媒體社會化群像。但實際上，并非所有“90 后”都是“佛系青年”，并非其他年齡段的人不會擁有“佛系”心態(tài)。

三、“佛系”現(xiàn)象是青年亞文化的表意

青年亞文化與社會主導(dǎo)文化形態(tài)共存于同一個經(jīng)濟(jì)、政治、文化和社會系統(tǒng)之中，而它通常明顯異于主流文化?！胺鹣怠爆F(xiàn)象是不同青年群體根據(jù)自我需求通過話語符號建構(gòu)起來的，“佛系”現(xiàn)象已呈現(xiàn)出中國青年群體社會生活的特點與傾向，譜寫著當(dāng)代青年的思想，投射著他們的情感表達(dá)與心理特征、社會認(rèn)知和生活狀態(tài)以及行為方式，已成為一種青年亞文化。

在青年亞文化研究上，歐美學(xué)界主要存在著兩種闡釋模式：第一種是“世代”模式，不同“世代”意識流的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、反叛與順從的拼貼。這種觀點認(rèn)為亞文化是代溝的結(jié)果，強(qiáng)調(diào)世代的重要性。[7]有一訪談對象表示：“如果‘佛系’這個詞放在五六十歲的人身上，那很正常，就是因為‘90 后’本該是奮進(jìn)拼搏的一代，而他們卻選擇了‘佛系’，如無所謂，說得不好聽的話，就是指那種混日子、得過且過的人，那么大家都會覺得他們不該屬于這種狀態(tài)。”②訪談對象：XLX01.

一般而言，傳統(tǒng)主流青年文化認(rèn)為拼搏、責(zé)任等正面標(biāo)準(zhǔn)評價才是青年的代名詞，而“佛系”表征了對主流青年文化的反叛，顛覆了傳統(tǒng)青年角色觀念，同時，它的間斷性卻說明了它的順從?！胺鹣怠钡拈g斷性，一方面指它在每一個個體的人生當(dāng)中存在不會持續(xù)很久，另一方面指它作為一種現(xiàn)象在社會的影響不會持續(xù)很久。大多數(shù)訪談對象認(rèn)為：“佛系青年”只是暫時性的，他們不會一直處于這種狀態(tài)?！胺鹣怠爆F(xiàn)象對社會的影響不大，不積極也不消極，是一種無害存在。③這些訪談對象分別是SJX01,JSJ01,XLX01,YYX01,YYX02,SG01,SG02,SG03.有些訪談對象認(rèn)為：人有時候會“佛系”，比如在連續(xù)忙了幾天后，就會放松下來，什么都不想做，或者會出去玩一下，過了“佛系”這段時間又要重新振作起來去干別的事；當(dāng)意識到要擔(dān)負(fù)社會責(zé)任的時候，就不會“佛系”了。④這些訪談對象分別是JSJ01,XLX01.

青年亞文化研究的第二種“社會結(jié)構(gòu)”模式。這種觀點認(rèn)為，青年文化是社會結(jié)構(gòu)（階級、地位等）矛盾的結(jié)果，但這種說法不太多見，而且語焉不詳。[8]青年亞文化群體是弱勢群體、社會邊緣群體，他們對主導(dǎo)文化通常表現(xiàn)出一種疏離甚至抗拒，對社會結(jié)構(gòu)進(jìn)行風(fēng)格上的挑戰(zhàn)，為自己爭奪文化空間?！胺鹣怠笔巧鐣庾R的產(chǎn)物，“佛系”現(xiàn)象的生成語境取決于社會結(jié)構(gòu)、社會制度、社會規(guī)范等對青年形成的無形壓力，社會環(huán)境對青年的期待所造成的反作用。“佛系”與物質(zhì)基礎(chǔ)、地域環(huán)境、家庭環(huán)境、教育經(jīng)歷、生活閱歷等有關(guān)。

“佛系”現(xiàn)象的生成語境在很大程度上決定了其成為青年亞文化的主要特質(zhì)?！胺鹣怠爆F(xiàn)象所擁有的風(fēng)格異質(zhì)性帶來了一種新的社會時尚?！胺鹣怠爆F(xiàn)象是青年生活狀態(tài)的表征，同時也是這種狀態(tài)的一種修辭或隱喻?！胺鹣怠爆F(xiàn)象與青年創(chuàng)新思維密切相關(guān)，具有自身的獨立性。異于具有啟蒙主義沖動、政治奮斗精神、理想主義光輝的青年文化，“佛系”打破了公眾原有的對青年的一般認(rèn)識，青年應(yīng)該被容許慢下來，他們對“佛系”持有的是一種向往與期待，此時“佛系”便成了青年表達(dá)意志追求的代名詞之一。因此，它極大地吸引了各大媒體的注意力?！胺鹣登嗄辍备嗟厥菍ψ陨韮?nèi)在的關(guān)注，而非對宏觀社會結(jié)構(gòu)的改變；他們是對一種生活態(tài)度的訴求，而非對某種規(guī)范制度的謀求；他們在于追求自由、靈活、多樣化的生活方式，而非標(biāo)準(zhǔn)、刻板、單一化的行為要求?！胺鹣怠鼻嗄晔请x不開社會的，不可能真的隱世，他們追求的是心靈上的自由。“佛系”投射了當(dāng)代中國青年群體的某些精神側(cè)面，迎合了他們的某種心理需求與某種社會需要，迎合了他們對生活態(tài)度多元化、自主化的追求。

四、對“佛系”現(xiàn)象的態(tài)度

對“佛系”現(xiàn)象的兩種態(tài)度：一是對“佛系”現(xiàn)象予以肯定，對其表示積極樂觀甚至支持，相信“佛系”現(xiàn)象有其積極意義與作用，持這種態(tài)度居少。二是對其表示懷疑，甚至反對批判，持消極悲觀的態(tài)度，這包括大眾輿論、佛教界的輿論，甚至是學(xué)術(shù)界的看法，而持這種態(tài)度居多。有些媒體輿論和學(xué)者的分析[9][10]，把“佛系青年”從青年群體中抽離出來，將“佛系”現(xiàn)象從其所屬的文化整體中剝離出來，以此凸顯主文化的特征，卻加深了主文化與青年亞文化之間的隔閡，賦予了特殊的意義，貼上了另類的標(biāo)簽。程度更深的是，他們甚至認(rèn)為“佛系”是“喪文化”的延續(xù)，“佛系青年”具有轉(zhuǎn)變成“垮掉的一代”的潛在危險。雖然幾位訪談對象均認(rèn)同“佛系”現(xiàn)象確實與“喪文化”有相似之處，認(rèn)為“喪文化”是“佛系”的加重版，但他們肯定表示“佛系”不會發(fā)展成為“喪文化”①這些訪談對象分別是SJX01,JSJ01,XLX01,YYX02.；雖然有的認(rèn)為“佛系青年”與“垮掉的一代”相似②這些訪談對象分別是SJX01,JSJ01,XLX01,SG03.，但有的卻不這么認(rèn)為③這些訪談對象分別是YYX01,YYX02,SG01,SG02.，且全部均表示“佛系青年”更不可能轉(zhuǎn)變成“垮掉的一代”。

正確對待“佛系”現(xiàn)象，應(yīng)持有清醒的頭腦，秉承辯證的態(tài)度，而非過于樂觀或者過于悲觀?！胺鹣怠爆F(xiàn)象是一個具有張力的概念，也是一個具有內(nèi)在矛盾的現(xiàn)實?！胺鹣怠笔钱?dāng)代青年參與社會表達(dá)的一種方式，表明了他們的某種生活心態(tài)，但不同于越軌行為的“初級越軌”到“次級越軌”的消極轉(zhuǎn)變，也不同于卡斯特認(rèn)同視角下的社會運動，更不同于亞文化發(fā)展成為激進(jìn)的社會意識以促動社會變革，“佛系青年”明顯不會越走越遠(yuǎn)，“佛系”現(xiàn)象不會真正地離經(jīng)叛道，“佛系青年”之間的身份認(rèn)同，“佛系”現(xiàn)象的存在，在社會結(jié)構(gòu)的某些領(lǐng)域中，不會催生消極組織、破壞社會秩序，更不會導(dǎo)致確立權(quán)力、建構(gòu)新的制度機(jī)構(gòu)。因為“佛系青年”群體并非實際存在的社群，具有彌散性的特點，他們是非正式的群體，并不具有某種強(qiáng)制性規(guī)范性的共同體觀念，并沒有嚴(yán)格的正式的組織結(jié)構(gòu)?？傮w上，群體內(nèi)個體之間并沒有密切的組織合作關(guān)系，它不是一個統(tǒng)一和固化的概念?！胺鹣怠爆F(xiàn)象呈片斷化、單一議題化、瞬間即逝的傾向，“佛系”這一文化符號并沒有成為某種社會資源，也不會被某個社會行動者掌握于手中，它只是象征性地抵抗主流文化，充當(dāng)了某種媒體表征而突然短暫爆紅了一下。因此，“佛系”現(xiàn)象不會轉(zhuǎn)變成某種社會運動而對整個社會結(jié)構(gòu)產(chǎn)生重大作用與影響，最終無法形成某種宏觀的社會建構(gòu)。

五、結(jié)論與討論

從符號互動理論來看，“佛系”現(xiàn)象是“佛系青年”表征身份的一種符號，逐漸形成新的社會認(rèn)同感；從“鏡中我”理論和標(biāo)簽理論來看，當(dāng)某些人被貼上“佛系”標(biāo)簽時，他們的自我認(rèn)知在不知不覺中修正了自我形象，產(chǎn)生了“自我實現(xiàn)預(yù)言”；“佛系青年”更多地是對自身內(nèi)在的關(guān)注，而非對宏觀社會結(jié)構(gòu)的改變，投射了當(dāng)代中國青年群體的某些精神側(cè)面。

“佛系”非佛教，佛系與佛教信仰無關(guān)?！胺鹣怠北举|(zhì)上與佛教無關(guān)，只是表面上假借了“佛”來表達(dá)現(xiàn)代背景下青年的心態(tài)。“佛系”現(xiàn)象在躥紅的時間段里，“佛系青年”有可能會暫時擺脫被邊緣化的地位，從而輕而易舉地走向亞文化的前臺；但是，如水漲水落，瞬間消退，“佛系青年”不會持續(xù)很久，很快就會退出亞文化的前臺，最終會成為清醒且理智的觀眾。因此，“佛系”不宜成為青年的常態(tài)，更不宜任其發(fā)展為青年的病態(tài)。