朱棟榮 閭小波

關(guān)鍵詞互鑒 序進 平行史觀 進步史觀

先秦儒家的“文野之分”，不免有一種人類文明初始階段普遍存在的傲慢與自我中心主義的偏見，但在華夏文明的萌發(fā)期，中原與周邊地區(qū)的歷時性差異的確存在，尤其是禮樂與禮教，自我中心主義的內(nèi)核是禮樂中心主義?！爸T侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之?！雹倨鋵崳容^毗鄰地區(qū)，不管是共時性的別樣還是歷時性的差異，文明互鑒雖說是一種常態(tài)，但古典時期文化交流的流速緩慢，國人尤其是中原地區(qū)對域外文化的感知度不高，渴望交流的動因不強，而且這種文化交流大多停留在日常生活層面，在精神層面除了中古時期佛教的輸入外，值得數(shù)點的內(nèi)容并不多。

在漫長的帝國史上，雖不乏中外交流的佳話，但這既沒有改變中國人的天下主義觀，也沒有使人摒棄“文野之分”的思維定勢。惟其如此，方能理解為什么鴉片戰(zhàn)爭時期朝野文書多稱西人為“蠻夷”，來自東南方向的“蠻夷”與地處西北的“戎狄”相似，均位居華夏文明之下，這當(dāng)然在很大程度上緣于人們普遍憑似是而非的集體記憶來判斷真假難辨的“泰西”。隨后，沿海地區(qū)少數(shù)有好奇心的官紳“開眼看世界”，他們雖然是霧里看花，但奇異的觀感開始動搖了有識之士對西方的認知。在他們那里，變局觀不經(jīng)意間開始萌動，一批以天下為己任的行動主義者有感于世局日蹙，未來難料，接續(xù)站到了面向未來的歷史起跑線上，他們在反躬自問：如何因應(yīng)難以抗拒的大變局？

一、先秦時期的變易說與帝制時期的守成狀

古典時期的中國，知識人有關(guān)國運與時局的論述有著豐富的思想資源，但也充滿張力。中國人的政治“圣經(jīng)”《周易》所倡導(dǎo)的“周雖舊邦，其命維新”;“窮則變，變則通，通則久”;“天行健，君子以自強不息”;“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”等時常為后人所樂道?；厮輾v史，“周邦維新”的確是古典時期一場驚天動地的偉業(yè)，以至于600年后孔子發(fā)出“郁郁乎哉文吾從周”的心聲。西周是中國人心目中的黃金時代，頗似西方的雅典，成為人們心馳神往的精神家園。周公之偉大，反襯后人之凡俗，政治領(lǐng)域中的維新或新政并非凡人所能擔(dān)綱，孔子對周公也只能發(fā)出心向往之的贊嘆。

西周以降，在政治領(lǐng)域最具革命性變化的是秦王朝。秦始皇“廢封建、置郡縣”，創(chuàng)制了大一統(tǒng)的官僚帝國，這在相當(dāng)程度上顛覆了周公設(shè)計的政治秩序或國家的物理結(jié)構(gòu)。在中原人眼中，地處華夏邊陲的秦國有著強悍的軍事征服能力，但缺少教化。惟其如此，受傳統(tǒng)之約束少，且肆意踐踏周禮;更有甚者，公然焚書坑儒，欲斬斷西周以來的文脈。秦帝國的短命看似緣于“仁義不施”，其實是遭致文化報復(fù)的結(jié)果。兩漢四百余年，在初始階段實行郡國并存制，這是對周制的有限妥協(xié)，但只是權(quán)宜之計，總體上承接了秦始皇設(shè)計的帝國體制。更為重要的是漢朝接續(xù)并張揚西周以來的文脈，“獨尊儒術(shù)”，漸漸達到了帝國體制與儒家禮教神奇般的互嵌與深度的融合，實現(xiàn)了秦政與儒學(xué)的雙贏，從而形成了一個“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，秦漢之制或秦政遂成為中國人心目中一個不朽的政體。譚嗣同說“二千年來之政，秦政也”。① 毛澤東認為“百代都行秦政法”。② 篤信進步主義史觀的黑格爾則認為中華帝國“僅僅屬于空間的國家———成為非歷史的歷史”。③ 從大歷史觀的角度觀之，秦漢以降歷史進步主義已經(jīng)退場。

在帝制時期，秦漢之制堪稱完美，這在很大程度上屏蔽了中國人的政治想象力與制度創(chuàng)新力。然而，完美的秦漢之制并不能確保萬世一系，王朝循環(huán)也是中國人的政治常識，但這個常識暗含的“變易”已不再是“維新”，而是王朝的“周期律”。所謂改朝換代，改的只是姓氏，換的只是駕馭秦政之人，而非制度。第一個明確提出“易制”的是現(xiàn)代中國革命的先行者孫中山，他在改朝（驅(qū)除韃虜）換代（恢復(fù)中華）之外第一次加上了“易制”（創(chuàng)立合眾政府），④且要畢其功于一役。

在自秦政創(chuàng)制至孫中山明確提出“易制”的兩千余年里，間或出現(xiàn)過為挽救王朝危機的變法，但鮮有成功者，更無名垂青史的變法巨人。更有甚者，在后人的集體記憶中，變法者往往被人懷疑是自不量力，有關(guān)變法的敘事與其說是令人豪情萬丈，不如說是令人厭倦，從而形成了一個不寬容變法的政治文化。

如此，在中國文化中雖然有著豐富的變易思想，但在政治實踐中呈現(xiàn)出來的是對現(xiàn)狀的守護。每當(dāng)變法或新政作為一個政治議題提出后，抗拒變法之聲往往具有壓倒性的優(yōu)勢，而最為守成者所樂道的就是“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，⑤抽象的“道”被守成者演繹成具體的秦政。誠如費正清在論及王安石變法時所言：“官僚和文人對變法的反對基本上不可能是階級利益的不同，這更深刻地反映了一個官僚國家行政上天然的惰性———更趨于守成不變，自此以后這成為中國政府的特征。”⑥在帝制時期，守成幾乎是一種常態(tài)。

二、“互鑒”觀的生成及其內(nèi)在的張力

所謂“互鑒”，指在中國人的視野與價值天平上，承認一個“他者”的存在，并可以與“我”相互借鑒，不再死守天下主義及禮教中心主義，對中國人來說，這無異于發(fā)生了一場“哥白尼式的革命”。雖說是革命，但并非一蹴而就。承認互鑒的認知基礎(chǔ)是鴉片戰(zhàn)爭以來累積起來的變局觀，所謂變局是指對世局的認知。說到變局，最為后人樂道的是1872年中興名臣李鴻章所說的“三千年未有之變局”。

歐洲諸國百十年來，由印度而南洋，由南洋而東北，闖入中國邊界腹地，凡前史之所未載，亙古之所未通，無不款關(guān)而求互市。我皇上如天之度，概與立約通商以牢籠之，合地球東西南朔九萬里之遙，胥聚于中國，此三千余年一大變局也。①

此言一出，“三千年未有之大變局”不脛而走。事實上，從全球史的角度觀之，“大變局”的來臨并非始于李鴻章時代，早在17世紀(jì)就生成了。史景遷認為，自1600年，“中國在與他國競逐稀有資源，從事貿(mào)易往來，擴展知識時，其命運已與其他國家休戚相關(guān)。”②中國人對大變局的認知當(dāng)然不可能出現(xiàn)在1600年，這一時期的中國人“因為知識所限，所以他們把自己的國家夸耀成整個世界，并把它叫做天下”。③ 當(dāng)然對大變局的感知也非延宕到李鴻章時代。

鴉片戰(zhàn)爭前后，身處粵閩前線的官紳已感知到這一非同尋常的變。魏源的貢獻不在于發(fā)現(xiàn)夷有長技，而是心服口服地承認其有長技，并大膽說出了“師夷之長技以制夷”，這在一定程度上是對“夷夏之辨”與“文野之分”的顛覆。目擊1841年的吳淞戰(zhàn)役的黃鈞宰認為，英法之洋人“乃自中華西北，環(huán)海而至東南，梯琛航贐，中外一家，亦古今之變局哉”。④

1860年前后變局升級。太平天國運動、第二次鴉片戰(zhàn)爭、英法聯(lián)軍入京、設(shè)立總理衙門、他國在京設(shè)立使館、接受條約體系等，中國進入了不可逆的開放主義時代。對此，中國人的認知與情感復(fù)雜而多元，但在法理與事實上“他者”已得到承認，變局遂成為朝野使用的高頻詞語。1864年，專注于時局變化的王韜說：“合地球東西南朔九萬里之遙，胥聚于我一中國之中，此古今之創(chuàng)事，天地之變局，所謂不世出之機也?！雹?865年，李鴻章深知：“外夷猖獗至此，不亟亟焉求富強，中國將何以自立耶？千古變局，庸妄人不知，而秉鈞執(zhí)政亦不知，豈甘視其沉胥耶？”⑥同年薛福成說：“方今中外之勢，古今之變局也?！雹?867年，江蘇布政使丁日昌在奏稿中說：“西人之入中國，實開千古未創(chuàng)之局?！雹?/p>

變局觀的生成一方面承接古典時期的具有普遍意義的變易說，另一方面論者更關(guān)注具有特殊意義且難以抗拒的“他者”，兩者的結(jié)合便產(chǎn)生了越來越多的行動主義者。所謂行動主義者大致有兩種人：一是貢獻智慧，二是身體力行，更多是兼而有之。他們的認知和行為取向就是中西互鑒，互鑒的原則是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。

中體西用，最為樂道者是張之洞，⑨但此論之生成與變局觀如影隨行。魏源的“長技論”開其端緒，而形成一種格式化的表達句式則出自李鴻章的智囊馮桂芬，“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)”?，伂姶撕髧@這一句式而展開的討論甚多，諸如“本末論”“道器說”“主輔說”。1895年《萬國公報》的主筆沈毓桂撰文：“中西學(xué)問，本自互有得失。為華人計，宜以中學(xué)為體，西學(xué)為用?！爆伂嬋旰?，張之洞發(fā)表了著名的《勸學(xué)篇》，力主“中體西用”，該詞遂成為人們樂道一時的口號。

從歷史觀的角度觀之，“體用論”其實是一種含糊的平行史觀。中西文明各有源流，“互有得失”，是一種共時性的存在，但在接受體用論的陣營里，論者的側(cè)重點有異，或者說體用論是一個充滿張力與變數(shù)的命題，有著較大的言述空間。有的人強調(diào)體的價值至高無上，值得驕傲，甚至認為用既不重要，也不迫切。“立國之道，尚禮義不尚權(quán)謀;根本之圖，在人心不在技藝?！雹儆腥藦娬{(diào)用的功效巨大無比，且十分迫切?！把髣?wù)之要，首在借法自強。”②更多如張之洞，強調(diào)體用不可偏廢?！芭f者因噎而食廢，新者歧多而羊亡。舊者不知通，新者不知本。不知通則無應(yīng)敵制變之術(shù)，不知本則有非薄名教之心。”③這是一種調(diào)和論者。

變局論者的不同言說，預(yù)示“中體西用”只是一種脆弱的共識，內(nèi)在的分歧與日俱增。若作歷時性的觀察，在19世紀(jì)的后40年，隨著西學(xué)東漸的速率加快，在器物、制度、文化及人員往來方面的交流不斷加深，中國人從初始階段在情感上對互鑒說難以接受，漸漸轉(zhuǎn)換成接受西強中弱的事實，1860年代以后，“夷務(wù)”漸漸被“洋務(wù)”所取代，進而有“洋貨”與“土貨”之分。土洋二分的思維與原先的互鑒說之間的張力在放大，在不經(jīng)意間“平行論”逐步被“強弱論”所替代。于是乎，甚至有人認為西方有自己的“體”，“師夷之長技”應(yīng)在一個更為廣闊的領(lǐng)域展開。1876年，駐英使臣郭嵩燾將自己的觀感記錄在日記中：“西洋立國二千年，政教修明，具有本末?！雹?884年10月26日，淮軍的重要將領(lǐng)、歷任江蘇巡撫和兩廣總督的張樹聲口授《遺折》，直言西方“自有本末”“具有體用”：

近歲以來，士大夫漸明外交，言洋務(wù)，籌海防，中外同聲矣。夫西人立國，自有本末，雖禮樂教化，遠遜中華，然馴致富強，具有體用。育才于學(xué)校，論政于議院，君民一體，上下一心，務(wù)實而戒虛，謀定而后動，此其體也。輪船、大炮、洋槍、水雷、鐵路、電線，此其用也。中國遺其體而求其用，無論竭蹶步趨，常不相及，就令鐵艦成行，鐵路四達，果足恃歟？⑤

時值中法戰(zhàn)爭，作為身處戰(zhàn)爭前線的封疆大吏，要比內(nèi)地的官紳更加了解敵情，對知己知彼的思考與觀察更加深刻。該“遺折”其實是對馮桂芬以來的互鑒說提出質(zhì)疑。1860年以來，國人大都信奉體（綱常名教）用（富強之術(shù)）二分的思維，前者無疑包含了帝制中國的制度。張氏事實上提出了新的三分法：禮樂教化-議院學(xué)校-輪船大炮。西人雖然在禮樂教化方面“遠遜中華”，但在議院、學(xué)校（政治制度）方面“務(wù)實而戒虛，謀定而后動”，議院、學(xué)校應(yīng)視為西方獨有的“體”，同樣值得中國人借鑒。不幸的是，開展了20余年的自強運動是“遺其體而求其用”，如此下去，中國將“不足恃歟”！如果說馮氏等人信奉“政教一體”，那么張氏則主張“政教二分”;“西政”就是“西體”，其與輪船大炮互為牽引，缺一不可，這是一種新的“西體西用”說。此論雖然勉強維系互鑒格局或平行史觀的論政思維，但承認“西體”就是對既有的中體西用的突破，它不僅暗含了西強中弱的現(xiàn)狀，從趨勢來看，播下了進步主義史觀的種子。

張氏對“遺其體而求其用”的批評，未必是言人之未言，但確是言人之所不敢言。一個體制內(nèi)的封疆大吏，膽敢挑戰(zhàn)王朝的政治底線，發(fā)出如此不合時宜的言論，并不表示今上像唐太宗那樣開明，其用遺折的方式來表達，恰恰說明專斷體制下言路之狹窄。是年，攝政的西太后看了該折后有何感想不得而知，可知的是遺折并沒有給王朝奉行的中體西用戰(zhàn)略帶來什么顯著的變化，互鑒觀退場的時刻尚未到來。

三、“序進”觀的生成及其爆炸性的影響

觀念的進場與退場，不同于發(fā)生在某一時刻的政體變更，而是一個新陳代謝的過程。大體說來這一過程的展開是從精英到民眾，從沿海到內(nèi)地。生活于沿海的精英是觀念變更的主要推手。如此，可以發(fā)現(xiàn)一些重要人物在某一時刻的作品對觀念變化產(chǎn)生的深刻影響。

新觀念的產(chǎn)生大多有賴于經(jīng)驗性觀察與思考，而突發(fā)的重大歷史事件更加易于催生具有革命性的觀念，并有助于新觀念的傳播。鴉片戰(zhàn)爭之于師夷、五四運動之于馬克思主義的傳播均系顯例，而對序進論之認知發(fā)生影響最大的就是甲午戰(zhàn)爭。

甲午前30余年的自強運動在一定程度上佐證了中體西用的有效性或互鑒的成就。中國建成了亞洲首屈一指的艦隊，現(xiàn)代工業(yè)體系（軍用與民用、重工業(yè)與輕工業(yè)、交通與通訊等）盡管在國民經(jīng)濟中的比重不高，區(qū)域分布不均，但門類日趨完備，經(jīng)濟增速與財稅增長顯而易見。但處在進步主義時代，民族國家紛紛登上了國家主義的田徑場，一個國家的發(fā)展速度除了跟過往比較外，更重要的是跟賽場上的競爭對手比拼。

甲午戰(zhàn)爭“喚起吾國四千年之大夢”。所謂“大夢”即大錯！錯在自認為是天朝上國及中體西用說。西方之強盛，“用”是表，“體”是里;中國之積弱，不只是“用”，關(guān)鍵是“體”。甲午戰(zhàn)爭的結(jié)局對國人心理的沖擊遠甚于咸同年間的“三千年未有之大變局”。如果說李鴻章的“變局說”催生了體用論及互鑒論，那么梁啟超的“大夢說”則催生了歷史進步主義及序進論。如今，所有的國家被排成了一個從野蠻到文明、落后到先進的序列。中國由天朝上國墜落到野蠻的位置，且面臨弱肉強食的現(xiàn)實。

今有巨廈，更歷千歲，瓦墁毀壞，榱棟崩折，非不枵然大也，風(fēng)雨猝集，則傾圮必矣。而室中之人猶然酣嬉鼾臥，漠然無所聞見?；騽t睹其危險，惟知痛哭，束手待斃，不思拯救。又其上者，補苴罅漏，彌縫蟻穴，茍安時日，以覬有功。此三人者用心不同，漂搖一至，同歸死亡。①

甲午以后，前所未有的焦慮與恐慌在全社會蔓延，這是一個迫切需要開出一劑速效處方的時代，更需要有人來論證處方的有效性，以便對上面提到“三種人”進行啟蒙，使其變成積極的行動主義者。

嚴(yán)復(fù)是關(guān)注西方富強之源的孤獨的先行者，雖然《天演論》到1898年才出版，但其進步主義歷史觀之形成可追溯到留學(xué)英國時期。1895年2月，他發(fā)表的《論世變之亟》首倡歷史進步主義的觀念，加之其后發(fā)表的數(shù)篇政論文，嚴(yán)復(fù)成了“大夢”的喚醒者，是康德意義上的啟蒙運動中的“別人”?！皢⒚蛇\動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力?！雹?/p>

觀今日之世變，蓋自秦以來未有若斯之亟也。夫世之變也，莫知其所由然，強而名之曰“運會”。運會既成，雖圣人無所為力，蓋圣人亦運會中之一物。既為其中之一物，謂能取運會而轉(zhuǎn)移之，無是理也。彼圣人者，特知運會之所由趨，而逆睹其流極。唯知其所由趨，故后天而奉天時;唯逆睹其流極，故先天而天不違。于是裁成輔相，而置天下于至安。后之人從而觀其成功，遂若圣人真能轉(zhuǎn)移運會也者，而不知圣人之初無有事也。即如今日中倭之眐難，究所由來，夫豈一朝一夕之故也哉?、?/p>

“世變”“運會”“天時”，表達的是世局在變，歷史發(fā)展有著不可抗拒的趨勢與定律，但中國人的認知是錯誤的：“中之人好古而忽今，西之人力今以勝古;中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進無疆，既盛不可復(fù)衰，既治不可復(fù)亂，為學(xué)術(shù)政化之極則。”④ 此論無異于宣布秦以來的循環(huán)史觀在認知上是狹隘的，歷史周期律的成見應(yīng)該退場，必須承認“日進無疆”的進步主義具有普適性。

嚴(yán)復(fù)接下來大談達爾文、赫胥黎、斯賓塞爾，“天演”“進化”取代了“世變”。從進化論的角度審之，中國“民力已絍，民智已卑，民德已薄”;“以將渙之群，而與鷙悍多智、愛國保種之民遇，小則虜辱，大則滅亡。”⑤顯然，與李鴻章之輩基于體用觀來因應(yīng)大變局不同，嚴(yán)復(fù)則是基于進步主義史觀來解釋“世變”。西方的強盛，“茍求其故，則彼以自由為體，以民主為用”。⑥ 中西有別，絕非你有“用”，我有“體”，而是完全不同的兩種體用，處在不同的序列，差別在于落后與先進、愚昧與文明。

嚴(yán)復(fù)是中西文化的混血兒，下筆斟字酌句，典雅古樸，對讀者的學(xué)術(shù)積累要求甚高，使其進化論思想在中國知識界產(chǎn)生爆炸性影響的是梁啟超?！肮P端常帶情感”的梁啟超雖說是康有為的精神之子，但其思想上的成年禮是在嚴(yán)復(fù)主持下完成的。1897年3月，嚴(yán)復(fù)給在上海任《時務(wù)報》主筆的梁啟超寫了一封長達21頁的信，批評其一些錯誤而淺薄的言論。梁啟超復(fù)信道：“循環(huán)往復(fù)誦十?dāng)?shù)過，不忍釋手”?！敖穸煜轮異畚艺撸岣笌熤?，無如嚴(yán)先生;天下之知我而能教我者，舍父師之外，無如嚴(yán)先生?！薄胺怯邢壬裕瑒t啟超墮落之期益近矣?！雹倭菏戏浅ＵJ同嚴(yán)復(fù)的天演論，認為中國與西方是“先后”之異，“暮旦”之別，是一種歷時性的差異。

就今日視之，則泰西與支那，誠有天淵之異，其實只有先后，并無低昂，而此先后之差，自地球視之，猶旦暮也。地球既入文明之運，則蒸蒸相逼，不得不變，不特中國民權(quán)之說即當(dāng)大行，即各地土番野？亦當(dāng)丕變。其不變者，即澌滅以至于盡，此又不易之理也。②

受到進化論思想洗禮的梁啟超，不僅賦予康有為托古改制的三世說以進步主義的意涵，“天演之事，始于胚胎，終于成體”，而且依據(jù)進步主義史觀，繪就了中國人政治上的行動路線圖。

治天下者有三世：一曰多君為政之世，二曰一君為政之世，三曰民為政之世。多君世之別又有二：一曰酋長之世，二曰封建及世卿之世。一君世之別又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之別亦有二：一曰有總統(tǒng)之世，二曰無總統(tǒng)之世。多君者，據(jù)亂世之政也;一君者，升平世之政也;民者，太平世之政也。此三世六別者，與地球始有人類以來之年限有相關(guān)之理，未及其世，不能躐之;既及其世，不能閼之。③

梁啟超將人類政體的演變次序分為“三世六別”，有著對嚴(yán)復(fù)思想的誤讀之嫌。該文也引用了嚴(yán)復(fù)的一段話：“歐洲政制，向分三種：曰滿那棄（君主）者，一君治民之制也;曰巫理斯托格拉時（貴族）者，世族貴人共和之制也;曰德謨格拉時（民主）者，國民為政之制也。”④這其實是亞里士多德對希臘各城邦政體所作的共時性歸納。每種政體又有所謂“正宗”與“變態(tài)”之分，合起來有六種。梁啟超將嚴(yán)復(fù)的進化論、康有為的三世大同說及有限的西政知識揉合到一起，編造出了一個“三世六別”政體演進軌跡，其政治目的是為變法維新提供依據(jù)與目標(biāo)。一旦把秦政嵌入到了“三世六別”的序列之中，顯而易見的是中國尚在君主之世，下一級當(dāng)升至“君民共主之世”（即君主立憲）。梁啟超還武斷地宣稱：“未及其世，不能躐之;既及其世，不能閼之?！边@是將嚴(yán)復(fù)的進化論推向極端化，陷入了機械的一元論的歷史觀。

戊戌政變后，流亡日本的梁啟超為“東學(xué)”所傾倒，進一步從學(xué)理上強化他的政體進化論，為君主立憲大造輿論。

世界之政體有三種：一曰君主專制政體，二曰君主立憲政體，三曰民主立憲政體。今日全地球號稱強國者十?dāng)?shù)，除俄羅斯為君主專制政體，美利堅、法蘭西為民主立憲政體外，自馀各國則皆君主立憲政體也。君主立憲者，政體之最良者也。民主立憲政體，其施政之方略，變易太數(shù)，選舉總統(tǒng)時，競爭太烈，于國家幸福，未嘗不間有阻力。君主專制政體，朝廷之視民如草芥，而其防之如盜賊;民之畏朝廷如獄吏，而其嫉之如仇讎。故其民極苦，而其君與大臣亦極危，如彼俄羅斯者，雖有虎狼之威于一時，而其國中實杌隉而不可終日也。是故君主立憲者，政體之最良者也。⑤

經(jīng)由庚子之變，中國人對亡國滅種的擔(dān)憂更甚。如果說《時務(wù)報》時期梁啟超的“三世六別”說帶來的社會反響是有限的，那么，《清議報》《新民叢報》時期簡約明了的三種政體拾級而上，使朝野有識之士為之折服。隨后，在新式媒體及封疆大吏的奏折中，速行立憲成了關(guān)鍵詞，立憲遂成為20世紀(jì)初的強勢話語。

四、何以因應(yīng)序列：“循序”抑或“躐等”？

20世紀(jì)初，留日學(xué)生大增，在輿論場上，東京與上海、上海與內(nèi)地，桴鼓相應(yīng)，政見紛呈?！暗窃趯ΜF(xiàn)狀的分析上，各持不同的未來圖景的論者之間，其意見卻奇妙地一致。這就是將從秦始皇開始到20世紀(jì)初延綿不絕的中國的政治體制都一并視為專制政體。”①當(dāng)中國政體的歷史坐標(biāo)勘定后，在未來中國建立何種政體的議題上，出現(xiàn)了“循序”與“躐等”兩種主張。梁啟超出于對君憲救國論的癡狂，將君主專制、君主立憲與民主共和三種政體嵌入進化-天演論，②臆斷出一個三種政體“次序井然”的命題。中國“必當(dāng)先經(jīng)立憲君主，而后可成立憲民主，乃合進化之次序也”。③ 力量聚合起來的革命派則主張民主共和，論戰(zhàn)由此展開。論辯雙方盡管政見對立，但都以進化論為理論支點。

革命者，天演之公例也;革命者，世界之公理也;革命者，爭存爭亡過渡時代之要義也;革命者，順乎天而應(yīng)乎人者也;革命者，去腐敗而存良善者也;革命者，由野蠻而進文明者也;革命者，除奴隸而為主人者也。④

孫中山也是進化論、天演論的膺服者。

歐美之進化，凡以三大主義：曰民族，曰民權(quán)，曰民生。羅馬之亡，民族主義興，而歐洲各國以獨立，洎自帝其國，威行專制，在下者不堪其苦，則民權(quán)主義起。十八世紀(jì)之末，十九世紀(jì)之初，專制仆而立憲政體殖焉。世界開化，人智益蒸，物質(zhì)發(fā)舒，百年銳于千載，經(jīng)濟問題繼政治問題之后，則民生主義躍躍然動，二十世紀(jì)不得不為民生主義之擅場時代也。是三大主義皆基本于民，遞嬗變易，而歐美之人種胥冶化焉。⑤

1905年8月，孫中山在東京留學(xué)生歡迎大會上發(fā)表演說，痛斥中國“不能躐等而為共和”之說“反進化之公理”?！拔醿姴豢芍^中國不能共和，如謂不能，是反夫進化之公理也，是不知文明之真價也。且世界立憲亦必以流血得之，方能稱為真立憲。同一流血，何不為直截了當(dāng)之共和，而為此不完不備之立憲乎？語曰：‘取法于上，僅得其中。擇其中而取法之，是豈智者所為耶？”⑥

孫中山強調(diào)，不應(yīng)該被動地理解與接受天演論?！拔覀儧Q不要隨天演的變更，定要為人事的變更，其進步方速。”“各國皆由野蠻而專制，由專制而君主立憲，由君主立憲而始共和，次序井然，斷難躐等;中國今日亦只可為君主立憲，不能躐等而為共和。此說亦謬，于修筑鐵路可以知之矣。鐵路之汽車始極粗惡，繼漸改良，中國而修鐵路也，將用其最初粗惡之汽車乎，抑用其最近改良之汽車乎？于此取譬，是非較然矣。

在梁啟超看來，孫中山的“鐵路汽車之喻”混淆了技術(shù)進步與社會變革的差別，是對進化論的誤讀?！皟烧咴幌嗝梢玻裟髓F路汽車之喻，則真聞所未聞也。夫所謂良也，惡也，本屬抽象的觀念，非具體的觀念。語政體之良惡，而離夫‘人與‘地與‘時三者，而漫然曰：孰為良，孰為惡，此夢囈之言也。”⑧

孫中山雖然反對不能“躐等”，但他的革命方略也有嚴(yán)格的“次序”：第一期為軍法之治（3年），第二期為約法之治（6年），第三期為憲法之治，應(yīng)“循序以進，養(yǎng)成自由平等之資格”。⑨ 從這個意義上講，孫中山是一位選擇性的序進論者。

孫、梁圍繞未來中國出路的論戰(zhàn)，一旦從天演、進化、次序之爭轉(zhuǎn)入異族統(tǒng)治中國有無正當(dāng)性后，“革命排滿”“革命必剖清人種”⑩ 的口號很快在氣勢上取得了壓倒性的優(yōu)勢。在大變局時代，民族主義易受情感支配，而政體之構(gòu)建則需要理性。武昌起義爆發(fā)后，康有為還在喋喋不休地發(fā)出不合時宜的忠告：“為治有序，進化有級，茍不審其序，而欲躐級為之，未有不顛蹶者也。”瑏瑡從歷史進程來看，清亡民興，革命派凱旋，亞洲第一共和國誕生在中華大地。站在歷史的地平線上，孫中山感到欣慰，康、梁心存隱憂?！岸胃锩币院蟮臍v史走勢表明，康、梁的隱憂并非多余，孫中山的欣慰未免天真。其后孫中山的“訓(xùn)政說”，在一定程度上是對康、梁“斷難躐等”的妥協(xié)。

五、討論：進步主義之接受：觀念抑或工具

西方古典時期，“學(xué)者大多囿于一種惡性怪圈：他們認為人類圍繞一系列發(fā)展階段循環(huán)往復(fù)，這些學(xué)者之中僅有少數(shù)例外。”①中世紀(jì)的基督教化使人普遍產(chǎn)生原罪感，生命不過是走向天堂或地獄的一個序曲。16世紀(jì)以來，隨著商業(yè)、科技發(fā)明、啟蒙運動的展開，西方社會才從這一循環(huán)和基督教時代的禁錮中解放出來，進步觀念開始萌生。

人類進步的觀念是一種理論，涉及一種對過去的假設(shè)和對未來的預(yù)言。它的基礎(chǔ)是對歷史的一種闡釋，這種闡釋認為人類是朝著一個確定和理想的方向緩慢前進———即一步一步地前進，并推斷這一進步將會無限期地持續(xù)下去。②

19世紀(jì)前后，受進步觀念的支配，思想家轉(zhuǎn)而探索人類社會進步的軌跡。馬克思追隨進步時代的腳步，探索人類社會發(fā)展的規(guī)律。

資產(chǎn)階級，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了?！仁挂磺忻褡濉绻鼈儾幌霚缤龅脑挕捎觅Y產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式;它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界。

17世紀(jì)以降，資產(chǎn)階級創(chuàng)造了一個日新月異的世界，而且要將舊世界改造成新世界。任何民族“如果不想滅亡的話”，必須接受由舊世界轉(zhuǎn)向新世界的現(xiàn)實，這是一個不可抗拒的進步、進化的過程。在這過程中，進步主義幾乎被奉為圭臬。但人類社會的進步與自然界的演化及技術(shù)的突破是不同的?！皻v史也不僅僅是自然中的演化過程的延續(xù)。如果思想并非自然過程的結(jié)果，而是前提，那么即可以由此斷言，以思想為其特征和引導(dǎo)力量的歷史則屬一種不同自然王國的觀念類型，因而也需要做出不同的闡釋。由此，出現(xiàn)了歷史哲學(xué)。

嚴(yán)復(fù)在輸入天演、進化等觀念時，“傾向于用‘天演譯，以自然界為對象;用‘進化以人類社會為對象?！雹菖c“天演”相關(guān)聯(lián)的概念是“物競天擇，適者生存”;與“進化”相關(guān)聯(lián)的概念有“立憲”“自由”“民主”等。

誠如梁啟超所言，觀念的移植不同于“鐵路汽車之喻”。薩義德認為，觀念的旅行方式需要經(jīng)歷四個步驟。

第一，需要有一個源點或者類似源點的東西，即觀念賴以在其中生發(fā)并進入話語的一系列發(fā)軔的境況。第二，當(dāng)觀念從以前某一點移向它將在其中重新凸顯的另一時空時，需要有一段橫向距離，一條穿過形形色色語境壓力的途徑。第三，需要具備一系列條件———姑且可以把它們稱之為接受條件，或者，作為接受的必然部分，把它們稱之為各種抵抗條件———然后，這一系列條件再去面對這種移植過來的理論或觀念，使之可能引進或者得到容忍，而無論它看起來可能多么地不相容。第四，現(xiàn)在全部（或者部分）得到容納（或者融合）的觀念，就在一個新的時空里由它的新用途、新位置使之發(fā)生某種程度的改變了。⑥

改變?nèi)祟愓J知的觀念總是復(fù)雜而理性的。觀念傳播過程中的變異未必僅存在于跨文化之間，在同一文化內(nèi)部也同樣存在。嚴(yán)復(fù)在分析“世變”的時候，大談中國與西方在歷史意識、政治觀念上的差異;在剖析“原強”時，關(guān)注“群學(xué)”及“民力”“民智”“民德”對社會進步的重要性?！笆且晕餮笥^化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者斷民種之高下，未有三者不備而生民不優(yōu)，亦未有三者備而國威不奮者也。”①

嚴(yán)復(fù)雖然對歷史意識作了復(fù)雜性的闡述，但他并沒有充分討論天演、進化與進步主義的不同意涵及適用范圍。從接受者的角度來看，很容易將其統(tǒng)稱為有一種不可抗拒的進步主義。中國人接觸到天演論、進化論后，進而將其約化為進步的觀念，固然與中國面臨亡國滅種之虞有關(guān)，不進步就成為“弱肉”，這是“天擇”，更重要的是與梁啟超的文字鼓動相關(guān)聯(lián)。對多數(shù)讀者來說，細細品讀《天演論》遠非一般識字者所能企及，而報章上梁啟超的時務(wù)文體，不僅通俗易懂，且?guī)砹⒏鸵娪暗目旄信c共鳴。

梁啟超從《時務(wù)報》時期鼓吹“群學(xué)”“學(xué)會”“學(xué)?！?，到《新民叢報》時期的“新民說”，顯然有著對嚴(yán)復(fù)思想的接續(xù)與闡發(fā)，但梁氏的言論是為其政綱服務(wù)的。為了實現(xiàn)其政綱，他不惜將觀念工具化。無論是“三世六別”，還是三種政體演化說，均在用天演論的思維來論證政體變化的次序，這與嚴(yán)復(fù)對天演、進化的理解已發(fā)生了薩義德所講的“某種程度的改變”。

嚴(yán)復(fù)與梁啟超都是知識人。嚴(yán)復(fù)總是在深思熟慮地琢磨字詞與意涵的吻合，“一名之立，旬月踟躕”;而梁啟超在奮筆疾書，大量生產(chǎn)精神快餐。嚴(yán)復(fù)力求小心表達，精確無誤;梁啟超總想語不驚人死不休。湖北一知縣讀到梁啟超在《時務(wù)報》上的文章后如癡如醉：“快讀鴻篇，無美不備。有時崇論宏議，傾海翻江;有時麗句清詞，排珠綴玉;縱橫九萬，上下五千。為國家二百余年開此風(fēng)氣，于天下五大洲內(nèi)判其綱條，腴若餐花，洞若觀火，令人服膺永佩?！雹趪?yán)復(fù)所提供的觀念產(chǎn)品，到了梁啟超那里便成了朗朗上口的“麗句清詞”，極具復(fù)雜性的觀念變成了易懂而膚淺的政治邏輯。如是，錢穆批評梁氏的政體序列說：“何以必削足適履，謂人類歷史演變，萬逃不出西洋學(xué)者此等分類之外？不知此等分類，在彼亦僅為一時流行之說而已。”③在錢穆眼里，梁啟超不過是治史之“宣傳派”。梁啟超也承認20世紀(jì)初“專以宣傳為業(yè)”

孫中山是那個時代最具浪漫主義、理想主義情懷的政治人物，長期的域外生活經(jīng)歷，使他內(nèi)心對落后的中國與發(fā)達的西方充滿緊張與焦慮，振興中華是其發(fā)自內(nèi)心的宏愿，其使命與擔(dān)當(dāng)意識較康、梁更加強烈，為了革命排滿，民主共和，其對天演、進化作“某種程度的改變”自在情理之中。

概而言之，從馮桂芬的“主輔說”到張之洞的“體用論”，意在論證借鑒西方富強之術(shù)的正當(dāng)性，這是對世局的片面性理解;梁啟超與孫中山雖有“循序”與“躐等”之爭，但皆用“天演”“進化”來強化君主立憲或共和革命的正當(dāng)性，這當(dāng)是對嚴(yán)復(fù)思想的選擇性誤讀。嚴(yán)復(fù)在輸入進化論時大體是傳承了英國的社會中心主義和社會有機體論的思想傳統(tǒng)，而梁啟超與孫中山（尤其是孫中山）在接受進化論時則轉(zhuǎn)向了政體中心主義，相信政體萬能。凡此，反映了清末民初政治人物理論武庫內(nèi)的利器是有限的。誠如康有為所言，他們受“感情”支配，缺少“通達之深識”，⑤乃是這個時代政治人物的共性。