蕭平

關(guān)鍵詞《冠子》 時命 理法 自然

《漢書·藝文志》將《冠子》列為道家文獻，班固注曰：“楚人，居深山，以為冠，因氏焉。”然而先秦未見有其他文獻提及冠子，其真實身份已不得而知?！豆谧印芬粫鴥?nèi)容駁雜，既崇尚道家的主張，同時又吸收了儒家、法家、陰陽家以及兵家的思想，以至于該書長期以來被認為是一部偽書。經(jīng)過學(xué)界多年的考辨，①尤其是馬王堆漢墓帛書《黃帝四經(jīng)》的出土，直接促使學(xué)界重新審視該書，目前學(xué)界主流觀點認為，《冠子》并非偽書，而是成書于戰(zhàn)國晚期的黃老道家著作。

眾所周知，“自然”是老莊哲學(xué)中的一個重要概念，然而關(guān)于這個概念在黃老道家那里的發(fā)展?fàn)顩r，長期以來鮮有人進行考察。一個客觀原因在于，“自然”概念很少出現(xiàn)在黃老道家文獻中，《管子四篇》以及《黃帝四經(jīng)》等地下出土文獻中都沒有使用“自然”概念，只有今本《冠子》中出現(xiàn)了四次，②分布在《環(huán)流》《泰錄》《世賢》《能天》四篇中。這是否說明老莊的“自然”發(fā)展到黃老道家已經(jīng)不再是一個重要的概念呢？其實不然，僅以“自然”這一詞匯出現(xiàn)的次數(shù)為依據(jù)來考察道家的自然觀念顯然有一定的局限性，因為道家的“自然”觀念往往是通過很多單元觀念和詞匯來呈現(xiàn)，是故筆者一直以來主張以觀念史和大觀念的方法來考察早期道家的自然觀念。③ 縱觀《冠子》一書，“命”“時”“法”“理”“天”就是表達“自然”這個大觀念的重要概念，本文著重以這些概念為中心來考察《冠子》中的自然觀念。

一、自然之形不可改

《冠子》繼承了老子關(guān)于“道”的基本觀點，主張?zhí)斓厝f物都本源于道，萬物得道而立，天地萬物的存在狀態(tài)是自然的。

昔之得道以立，至今不遷者，四時、太山是也。其得道以危，至今不可安者，苓巒堙溪、橐木降風(fēng)是也。其得道以生，至今不亡者，日月星辰是也。其得道以亡，至今不可存者，苓葉遇霜、朝露遭日是也。故圣人者取之于聉，而弗索于察?！赌芴臁?/p>

天地萬物皆得道而生，并且依據(jù)“道”保持自身的內(nèi)在本性而存在?！豆谧印氛J為，四時、泰山、日月、星辰皆得道而成形，并且得道之后獲得了自身存在的基礎(chǔ)，然后一直保持著源于自身的恒常之性而不隨意改變或滅失。苓巒即“零落的山巒”，“堙溪”即“堵塞住的山谷”。“橐木”，孫詒讓認為是“蠹木”，②“被蠹蟲蛀空之樹”，③遭遇大風(fēng)必然摧毀，這些都屬于得道而處于危亡的狀態(tài)。零葉遭遇霜降，朝露遭遇日出，都必然會消亡，這些是屬于得道而處于必然消亡的狀態(tài)。由此可知，天地萬物得道，或生或亡，都是自然的，也是必然的。圣人則遵循這種“自然之勢”或“自然之理”，④ 而不去深察其故。《冠子》認為，天地萬物的存在狀態(tài)是由“道”所決定的，萬物遵守著一定的度量，各自發(fā)揮自己的本性而形成各種規(guī)則與秩序：

彼天地之以無極者，以守度量而不可濫，日不逾辰，月宿其列，當(dāng)名服事，星守弗去，弦望晦朔，終始相巡，逾年累歲，用不縵縵，此天之所柄以臨斗者也。（《天則》）

天地所以能無窮無盡，就在于遵循各自法度而不錯亂，這個“度量”并非人為設(shè)定的規(guī)范，而是基于天地自身本性的法度。不僅天地如此，日月各安其序，星云各守其位，弦望晦朔交相更替，這種天道秩序恒常而不漫滅，這就是天則?！疤靹t”就是天地萬物自身的運行規(guī)則，本質(zhì)上即自然之道。再如：

夫物之始也傾傾，至其有也錄錄，至其成形，端端正正。⑤ 勿損勿益，幼少隨足。以從師俗，毋易天生，毋散天樸，自若則清，動之則濁。（《泰鴻》）

“傾傾”即“贐贐”，指自然原初的混沌狀態(tài)，天地萬物本源于混沌無形的狀態(tài)，逐漸發(fā)展而至于有形態(tài)與輪廓。然而萬物各有其性，隨性而足，不應(yīng)當(dāng)人為地減損或增益?！疤焐薄疤鞓恪倍际潜磉_“自然”的觀念，指事物原初的性狀，即“天性”?！豆谧印贩磳﹄S意改變事物的天性，認為順應(yīng)天性則秩序穩(wěn)定，人為改造往往導(dǎo)致混亂，這就是所謂的“自若則清，動之則濁”?！豆谧印愤M而主張：

自然，形也，不可改也。奇耦，數(shù)也，不可增減也。成敗，兆也，非而長也。故其得道以立者，地能立之;其得道以仆者，地弗能立也;其得道以安者，地能安之;其得道以危者，地弗能安也;其得道以生者，天能生之;其得道以死者，天弗能生也。其得道以存者，天能存之;其得道以亡者，天弗能存也。彼安危，聉也;存亡，理也，何可責(zé)于天道？鬼神奚與？（《能天》）

“形”指的是天道彰顯于外的各種具體規(guī)則與秩序?！白匀唬我病奔础白匀恢巍钡囊馑?，指那種基于事物自身本性而呈現(xiàn)出來的秩序與規(guī)律，這是不可改變的。同理，“奇偶之?dāng)?shù)”不能人為增減，“成敗之兆”不可人為助長。這里的“自然”是“天然”“本然”的意思，亦即“根源性自然”，⑥指的是物性自然，蘊含著必然性，不可改變。⑦ 萬物得道或確立或仆倒，或安或危，地不能違背這種根源于道的本性，萬物得道或生或死，或存或亡，天不能違背這種根源于道的本性。陸佃注釋曰：“直而推之，曲而任之。自安自危，自存自亡，天道豈容有責(zé)，而鬼神亦奚與哉？”①可見安危是必然之勢，存亡是自然之理，這里的“勢”“理”都蘊含了某種必然性，體現(xiàn)了自然的觀念。

二、時命皆自然

“時”是早期道家哲學(xué)中的重要觀念，老子曰“動善時”（《老子》第八章），莊子主張“安時處順”（《養(yǎng)生主》）。黃老道家也特別注重“時”，《黃帝四經(jīng)》曾提出“圣人不巧，時反是守”（《十六經(jīng)·觀》），又多次論及“天時”“四時”“因時”等。在《冠子》中，“時”再次得到重視，不過與《黃帝四經(jīng)》不同的是，《冠子》多將“時”與“命”相結(jié)合?！懊币彩恰豆谧印繁磉_自然觀念的重要概念。

首先，“時”表達了事物所處狀態(tài)的必然性。

有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約。約決而時生，時立而物生。故氣相加而為時，約相加而為期，期相加而為功，功相加而為得失，得失相加而為吉兇，萬物相加而為勝敗。莫不發(fā)于氣，通于道，約于事，正于時，離于名，成于法者也。（《環(huán)流》）

“一”是元氣之始，是萬物產(chǎn)生的根源，這個根源產(chǎn)生了“氣”，氣產(chǎn)生了“意象”，有意象進而有圖象，然后才有名稱，以及由名定形，萬物有了名以及相應(yīng)的形狀之后，才有了各種圍繞有形之物產(chǎn)生的人事活動，人事活動有約定或約章，依照約定而形成了“時”。在一定的時令或時節(jié)，事物得以產(chǎn)生，所謂“時立而物生”。由這一番推斷可知，“時”固然是在人事活動中確定或約定俗成的，然而“時”本身又是建立在宇宙萬物變化過程之上的，體現(xiàn)了事物發(fā)展所呈現(xiàn)的狀態(tài)。因此，“時”是以事物自身本性的存在狀態(tài)為依據(jù)，所謂“氣相加而為時”，“時”源于“氣”相互之間的作用，由此有特定的時令或時節(jié)，以及事物的產(chǎn)生。所以說天地萬物無不本源于氣，貫通于道，在具體的人事活動中得到約定，在特定的時令或時節(jié)中保持其本性，②附著于特定的名以便稱謂，最終在法則之中得到規(guī)定。

既然“時”是必然的，不可違抗，那么人的行為就必須遵循時令。

扁不以時循行教誨，受聞不悉以告鄉(xiāng)師，謂之亂扁，其罪扁長而貳其家。鄉(xiāng)不以時循行教誨，受聞不悉以告縣嗇夫，謂之亂鄉(xiāng)，其罪鄉(xiāng)師而貳其家。縣嗇夫不以時循行教誨，受聞不悉以告郡，善者不顯，命曰蔽明，見惡而隱，命曰下比，謂之亂縣，其誅嗇夫無赦。郡大夫不以時循行教誨，受聞雖實，有所遺脫，不悉以教柱國，謂之亂郡，其誅郡大夫無赦。柱國不政，使下情不上聞，上情不下究，謂之？政，其誅柱國滅門殘疾。令尹不宜時合地害百姓者，謂之亂天下，其軫令尹以？。（《王盺》）

“以時”意味著依照一定的時令或時節(jié)，具體的治理活動都必須遵循天時，因為“逆天時不祥”（《道端》）?！把薪陶d”源于“天曲者，明而易循也;日術(shù)者，要而易行也”（《王盺》）。所謂“天曲”，據(jù)陸佃的注釋，乃是指“五家為伍、五鄉(xiāng)為縣之類”③的行政區(qū)劃制度，正如張金城所注：“其制理之法，蓋因于自然，故曰天曲?！雹?所謂“日術(shù)”，張金城注曰：“術(shù)者，謂上通下達，施德布刑之?dāng)?shù)。蓋因乎甲乙陰陽而為用，故曰日術(shù)。”⑤ 這種制度明白簡要，易于遵循與實施?！豆谧印访鞔_將這套制度視為“天曲”，是自然的，從扁、鄉(xiāng)、縣、郡到令尹，每一級行政長官都應(yīng)當(dāng)恪盡職守，遵循客觀的時令來履行上通下達的職能。反之，不因時合地來實施教化就要遭受刑罰。

其次，“命”是自然的。

命者，自然者也。命之所立，賢不必得，不肖不必失。命者，挈己之〔父〕⑥者也。故有一日之命，有一年之命，有一時之命，有終身之命。終身之命，無時成者也，故命無所不在，無所不施，無所不及。時或后而得之，命也。（《環(huán)流》）

關(guān)于這里的“自然”，陸佃注釋道：“莫能使之然，亦莫能使之不然，謂之自然。”①黃懷信認為這里的“命”是指“壽命”，“自然”謂“不可由自己選擇、決定”。②根據(jù)上下文，這里的“命”當(dāng)是指“命運”，命運是必然的，不由自己選擇。賢良之人不必然有所得，而不肖之人不必然有所失。“命”是人生的主宰，有的命主導(dǎo)人一天，有的命主宰人一年，有的命決定人一時，有的命籠罩人終身。終身之命隨時而成，并不體現(xiàn)在某個確定的時間點，由此，《冠子》認為命運無所不在，無所不施，無所不及。“時”是“命”的重要構(gòu)成因素或內(nèi)容，“時”決定了有的人必然是后得，好比大器晚成，這就是命。總之，不論是“時”還是“命”，都無法自由選擇，兩者都具有某種客觀必然性，都是自然的。但這并不意味著“時”“命”不可知，為了更好地組織人事活動，對“時”“命”的認識十分重要。

既有時有命，引其聲，合之名，其得時者成，命日調(diào);引其聲，合之名，其失時者精神俱亡，命日乖。時命者，唯圣人而后能決之。（《環(huán)流》）

既然有時令或時節(jié)，又有命運，那么人的活動符合事物之名，正當(dāng)時令則命運日益協(xié)調(diào)，不符合時令則精神滅亡，命運日益悖逆。在“時”與“命”兩個概念中，“時”無疑具有先導(dǎo)性，直接影響和決定了“命”的走向，只有圣人能夠洞察時、命。將“時”與“命”結(jié)合，是《冠子》的一個特色，這種特色也呈現(xiàn)于《莊子·秋水》篇：“我諱窮久矣，而不免，命也;求通久矣，而不得，時也?！F之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，圣人之勇也。”只有圣人才能真正地認識“命”與“時”，這與《冠子》所講的“唯圣人而后能決之”一致?！豆谧印愤M而指出：

昔湯用伊尹，周用太公，秦用百里，楚用申？，齊用管子。此數(shù)大夫之所以高世者，皆亡國之忠臣所以死也。（由）是觀之，非其智能難與也，乃其時命者不可及也。唯無如是，時有所至而求，時有所至而辭，命有所至而闔，命有所至而辟。賢不必得時也，不肖不必失命也，是故賢者守時而不肖者守命。（《備知》）

在《冠子》看來，伊尹、太公、百里奚、管子等人能夠脫穎而出，并非他們的才智當(dāng)世無人能匹敵，主要是因為他們遭遇到了好的時機與命運?？梢娋饔袝r候求賢若渴，有時候拒人千里，有時命運就像緊閉的大門，有時命運好比敞開的通道。賢人不必然都獲得好時機，不肖之人也不必然都失去好命運。總的來說，時與命并不是人所能左右，但賢人更看重時機，因而主張積極地“與時往來”（《世兵》）、“與時遷”（《泰錄》）以及“時動而不茍作”（《著?！罚?，而不肖之人則只是被動地依靠命運而已。

三、循理法而治

戰(zhàn)國中后期黃老道家思想的一個重要特色是崇尚“法”，主張刑德相輔?！胺ā北恢踩胍缘罏榛A(chǔ)的思想系統(tǒng)之中，并且被賦予了某種必然性，無為而治的思想轉(zhuǎn)化為循法而治。

首先，與《黃帝四經(jīng)》相同，《冠子》也提出了“道生法”這一命題。

冠子曰：“賢生圣，圣生道，道生法，法生神，神生明。神明者正之末也，末受之本，是故相保?！?/p>

圣人本于賢人，圣人通于道。陸佃注曰：“一陰一陽之謂道，制而用之之謂法，利用出入、民咸用之謂之神?！雹蹚埥鸪亲⒃唬骸吧w以形上之道制用為范，故曰道生法。法之用也至微至妙，故曰法生神?！雹堋胺ā痹从诘溃鞣N規(guī)則、法令都是建立在道的基礎(chǔ)上，而“道”的重要特征就是自然，這是老子以來道家思想中一以貫之的看法。既然“法”生于“道”，那么也就注定了這種“法”首先是指天地萬物自身的發(fā)展規(guī)律或秩序，是天道的體現(xiàn)。⑤ 依照法來治理，實質(zhì)上就是在遵循天道，而道自身發(fā)揮作用的神秘

性也就決定了遵循其所生的“法”也必然產(chǎn)生神妙之作用。這種神妙的作用又能通過經(jīng)驗事物的存在狀態(tài)彰顯出來，如四時變化、晝夜更替等等。神明是末，道是本，圣人則是貫通本末的中樞。

其次，《冠子》將“文”“理”與“法”并稱。與“法”相應(yīng)的一個觀念就是“理”，在《冠子》中，這兩個概念都以“道”為基礎(chǔ)，因而本質(zhì)上體現(xiàn)了道。老子主張“以道佐人主”“以道蒞天下”，然而具體如何以“道”來治理天下，始終缺乏可操作性。莊子在探討?zhàn)B生之道時明確使用了“理”這個概念，主張“依乎天理”（《養(yǎng)生主》），這是“道”的形而下化的開始。黃老道家引入“理”和“法”，使得老子的以道治天下主張得以真正落實，正如司馬談所說的“其實易行”。《冠子》特別重視“文”與“理”兩個概念。“理”，《說文解字》曰：“治玉也?！敝祢E聲《說文通訓(xùn)定聲·頤部》“理”字曰：“順玉之文而剖析之?！薄拔摹蓖ā凹y”，有文始有理，在這個意義上，“文”與“理”一致?！豆谧印肥褂昧恕拔锢怼薄疤炖怼薄拔睦怼薄懊怼钡扔^念，表達事物自身的內(nèi)在規(guī)律或理則。《冠子》多將“文”與“理”并稱，如：

天失其文，地失其理也。（《泰錄》）

天，文也;地，理也。（《夜行》）

上亂天文，下滅地理。（《度萬》）

“文”“理”都是指事物自身的規(guī)律理則，體現(xiàn)了事物的本性，不過“文”通常指“天”之本性，而“理”則多指“地”之本性。《冠子》認為無論是“文”還是“理”，都體現(xiàn)了一種根源性、必然性：

故文者所以分物也，理者所以紀(jì)名也，天地者同事而異域者也。無規(guī)圓者天之文也，無矩方者地之理也，天循文以動，地循理以作者也。（《泰錄》）

“文”用來區(qū)別萬物，“理”用來標(biāo)記不同物象之名，天地雖然一上一下，屬于不同區(qū)域，但都具有各自本性，并且這種本性又可以互相影響，所謂“文理者，相明者也”（《泰鴻》）。天的存在狀態(tài)不是通過圓規(guī)制作而成，而本身就是圓形，這是天之文，亦即天之本性;地不是通過矩尺制作而成，而本身就是方形，這是地之理，亦即地的本性。天遵循文而運轉(zhuǎn)，地遵循理而產(chǎn)生萬物。由此可知，“文”“理”是天地之內(nèi)在本性，天然如此，具有不得不遵循的必然性。

最后，治理者因循理法以治天下。作為治理天下的統(tǒng)治者，應(yīng)當(dāng)遵循什么原則呢？老子明確提出了無為而治的思想，這一思想被黃老道家所吸收，但值得注意的是，黃老道家較少直接使用“無為”概念，①大概是抽象地講“無為”無助于現(xiàn)實的治理。在《冠子》中，無為就體現(xiàn)為遵循源于大道的天文地理與法則，前者是天地萬物自身的內(nèi)在本性，天然如此，不可移易，后者是人類社會中的規(guī)則與秩序，必須遵循。

不創(chuàng)不作，與天地合德，節(jié)璽相信，如月應(yīng)日。此圣人之所以宜世也。知足以滑正，略足以恬禍，此危國之不可安，亡國之不可存也。（《天則》）

“不創(chuàng)不作”的主詞應(yīng)當(dāng)是圣人，而不是“天地”，②圣人“不創(chuàng)不作”，遵循天道，無為而治，實際上就是老子所講的“輔萬物之自然而不敢為”（《老子》第六十四章），最終能與天地合德，猶如符節(jié)的相合、玉璽的見信，日月的相應(yīng)，這就是圣人處世的方式。圣人的不創(chuàng)不作體現(xiàn)為“因”。“因”與“循”同義，《冠子》一共出現(xiàn)了19次，構(gòu)成了“因物之然”“因人事”“因地利”等詞組。圣人應(yīng)當(dāng)因循天文地理，因循百姓之性，尤其是尊重百姓的意志。

田不因地形，不能成谷，為化不因民，不能成俗。（《天則》）

圣人教化百姓，治理天下，就好比種地，不因地制宜，不能結(jié)成五谷，不因循百姓之性，不能形成民俗，以成民事。這一思想與老子的“圣人無常心，以百姓之心為心”（《老子》第四十九章）相似，主旨都是強調(diào)無為而治。《冠子》還明確提出治理的幾個層次：

龐子曰：“敢問五正?！惫谧釉唬骸坝猩窕?，有官治，有教治，有因治，有事治?！饼嬜釉唬骸霸嘎勂湫?。”冠子曰：“神化者于未有，官治者道于本，教治者諸己，因治者不變俗，事治者矯之于末。”龐子曰：“愿聞其事?！惫谧釉唬骸吧窕撸ㄌ斓?，豫四時，拔陰陽，移寒暑，正流并生，萬物無害，萬類成全，名尸氣皇。官治者，師陰陽，應(yīng)將然，地寧天澄，眾美歸焉，名尸神明。教治者，置四時，事功順道，名尸賢圣。因治者，招賢圣而道心術(shù)，敬事生和，名尸后王。事治者，招仁圣而道知焉。茍精牧神，分官成章，教苦利遠，法制生焉，法者使去私就公，同知壹，有同由者也，非行私而使人合同者也，故至治者弗由，而名尸公伯。”（《度萬》）

所謂“五正”，即“五政”，五種治理之道。《黃帝四經(jīng)》中有《五正》篇，但并沒有指明“五正”的具體內(nèi)容，幸賴《冠子》，我們得以知道“五正”之所指?！拔逭狈謩e是“神化”“官治”“教治”“因治”“事治”。其中“神化”的層次最高，人的精神可以統(tǒng)帥陰陽四時，主導(dǎo)天地，與莊子所講的“官天地、府萬物”（《莊子·德充符》）相似，由此萬物各得其性，人與天地萬物并生，共處于一個融貫統(tǒng)一的狀態(tài)?！肮僦巍眲t是效法天道，順應(yīng)天地萬物之性，從而實現(xiàn)天地萬物各安其性。教治則設(shè)置四時，事功遵循天道，這是圣賢之治。因治的層次則任用圣賢，以“因應(yīng)處虛之術(shù)”（《管子·心術(shù)》）治理天下，萬物和諧共處。最下的層次事治，任用智術(shù)，這恰恰表明無為之治的喪失。由此可見，《冠子》認為“教治”“因治”“事治”都還只是現(xiàn)實之治，遠非“理想之治”。只有無為才是趨向理想之治的途徑：

未令而知其為，未使而知其往，上不加務(wù)而民自盡，此化之期也。（《天則》）

這里顯然借鑒了老子的“我無為而民自化”（第五十七章）、“民莫之令而自均”（第三十二章）的說法，也與《黃帝四經(jīng)》中的“王公慎令，民知所由”的思想一致。圣人之治不出政令而知道民之所將為，不驅(qū)使而知道民將前往之所，在上位者不致力而民自盡其性，這就是教化所希望達到的理想狀態(tài)?！白员M”猶如《老子》第五十七章中的“自化”“自正”“自富”“自樸”，都是表達“自然”的觀念，可見《冠子》所主張的理想狀態(tài)就是“自然”。在《世賢》篇中，龐眗借扁鵲的故事進一步道出了黃老道家的理想治理狀態(tài)：

眗曰：“王獨不聞魏文王之問扁鵲耶？曰：‘子昆弟三人其孰最善為醫(yī)？扁鵲曰：‘長兄最善，中兄次之，扁鵲最為下。魏文侯曰：‘可得聞邪？扁鵲曰：‘長兄于病視神，未有形而除之，故名不出于家。中兄治病，其在毫毛，故名不出于閭。若扁鵲者，血脈，投毒藥，副肌膚，閑而名出聞于諸侯。魏文侯曰：‘善。使管子行醫(yī)術(shù)以扁鵲之道，曰桓公幾能成其霸乎！凡此者不病病，治之無名，使之無形，至功之成，其下謂之自然。故良醫(yī)化之，拙醫(yī)敗之，雖幸不死，創(chuàng)伸股維?！保ā妒蕾t》）

扁鵲長兄的治病方法代表著理想的圣人之治，在還沒有發(fā)現(xiàn)明顯問題的時候就已經(jīng)消除了各種潛在的危機，因而可以說是無名之治，無形之治。正因為治理者無為而治，沒有實施人人可見的有為之治，因而功成事遂，而人莫知其所以然，也就不會歸功于治理者。換言之，天下大治，百姓并不認為、也不知道是圣人無為而治的結(jié)果，而只道是自己如此，即“自然”?！白匀弧痹谶@里意味著一種神秘的不知其所以然的狀態(tài)，是上文所講的“神化”的治理之道所達到的狀態(tài)，這與《老子》第十七章所講的“功成事遂，百姓皆謂我自然”一致。那么“神化”狀態(tài)的終極原因究竟何在？

精神者，物之貴大者也。內(nèi)圣者，精神之原也，莫貴焉，故靡不仰制焉。制者所以衛(wèi)精擢神致氣也，幽則不泄，簡則不煩，不煩則精明達，故能役賢能使神明，百化隨而變，終始從而豫。神明者積精微全粹之所成也。圣道神方，要之極也。帝制神化，治之期也?！颂斓貏幼饔谛刂校缓笫鲁捎谕?，萬物出入焉，然后生物無害，闔四時，引移陰陽，怨沒澄物，天下以為自然，此神圣之所以絕眾也。（《泰錄》）

在《冠子》看來，人的精神是萬物之中最尊貴者，內(nèi)圣是精神的本源。神圣之人的內(nèi)在精神修養(yǎng)達到極致，則可以役使賢能，驅(qū)使鬼神，而天地萬物的一切變化，無不映照于胸。各種人事治理活動自然成在《冠子》看來，人的精神是萬物之中最尊貴者，內(nèi)圣是精神的本源。神圣之人的內(nèi)在精神修養(yǎng)達到極致，則可以役使賢能，驅(qū)使鬼神，而天地萬物的一切變化，無不映照于胸。各種人事治理活動自然成

四、天：自然法則與理想境界

“天”是早期道家哲學(xué)的一個重要概念，然而老莊言“天”已有差異，“天”在莊子哲學(xué)中首次被提升到與“道”同一層次，并成為表達自然觀念的重要概念?！疤臁币彩恰豆谧印分斜磉_自然觀念的重要概念，但同時又與老莊哲學(xué)中的“天”有所不同。

首先，《冠子》中的“天”指“物理之天”，往往與“地”并稱。

天者，萬物所以得立也，地者，萬物所以得安也。故天定之，地處之，時發(fā)之，物受之，圣人象之。（《道端》）

天覆地載是上古中國人的一個通?？捶?，天覆蓋萬物，孕育萬物，地承載萬物，養(yǎng)育萬物。在天地之間，萬物群生得以生存發(fā)展，而圣人立于天地之間，為天地萬物的共存發(fā)展而努力。在此基礎(chǔ)上引申出狹義的“天道”以及相應(yīng)的“地道”“人道”。

故天道先貴覆者，地道先貴載者，人道先貴事者，酒保先貴食者。（《天則》）

這里的“天道”是指物理之天呈現(xiàn)出來的運行規(guī)律，與大地的運行規(guī)律一樣。這種“天道”“地道”的說法又可以使用單獨的“天”或“地”來表達：

天人同文，地人同理，賢不肖殊能，故上圣不可亂也，下愚不可辯也……所謂天者，非是蒼蒼之氣之謂天也，所謂地者，非是膊膊之土之謂地也。所謂天者，言其然物而無勝者也，所謂地者，言其均物而不可亂者也。（《度萬》）

所謂的“天”不是指蒼蒼之氣意義上的物理之天，所謂“地”也不是指成塊狀的大地?！疤臁币馕吨旎⒊删腿f物而無窮盡，這是天的本性的體現(xiàn)，即“天道”;“地”養(yǎng)育萬物而條理井然，不可擾亂，這是地的本性的體現(xiàn)，即“地道”。《冠子》認為天地之性乃是一種客觀的自然之性，人類居于天地之間，應(yīng)當(dāng)遵循這種自然之性，而不應(yīng)違反。

其次，“天”指天地萬物之總稱，是一總括名詞。這一層涵義的“天”往往與“人”相對而言。

同而后可以見天，異而后可以見人，變而后可以見時，化而后可以見道。（《天則》）

冠子曰：“天不能使人，人不能使天，因物之然，而窮達存焉，之二也，在權(quán)在聉。（《兵政》）

“天”指的是統(tǒng)括萬物而言，從道的視角看天地萬物，本質(zhì)上是相同的，一體而不可分，因此可以說只有在認知上達到了“同”才能達到“天”的境界。而一旦有了天人之分，人將天地萬物視為外在的對象加以改造，那么就凸顯出了“人”的作用，天人之間的差異性也就明顯起來?！疤觳荒苁谷耍瞬荒苁固臁迸c《莊子》中的“天與人不相勝也”（《大宗師》）一致。“因物之然”亦即“順物自然”（《應(yīng)帝王》），順應(yīng)天地萬物之本性，而有困窘與通達之別，那主要是由“權(quán)”與“勢”決定的。

在天人相分的基礎(chǔ)上，由“天”與“人”分別引申出“天節(jié)”與“人情”兩個概念。

下之所荂，上之可蔽，斯其離人情而失天節(jié)者也…… 緩則怠，急則困，見閑則以奇相御，人之情也。舉以八極，信焉而弗信，天之則也。差繆之閑，言不可合，平不中律，月望而晨，月毀于天，珠蛤蠃蚌虛于深渚，上下同離也。（《天則》）

“人情”與“天節(jié)”分別表達人性與物性的概念，在早期道家那里，人性與物性本是自然的。天節(jié)亦即天則，①指天然的規(guī)則或秩序，實際上都是“天道”的具體化。天地萬物按其本性存在，往往體現(xiàn)出一定的規(guī)則或秩序，這種規(guī)律的抽象概括就是“天道”或“天之道”，這是廣義上的天道。

法章物而不自許者，天之道也。（《天則》）

天道的作用是客觀的、自然的，通過萬物的存在狀態(tài)顯示其功效，但卻不自我標(biāo)榜，好比老子所講的“衣養(yǎng)萬物而不為主”（《老子》第三十四章）以及“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子》第十章），人類就是要效法天道的這種“玄德”品性。

捐物任勢者，天也。捐物任勢，故莫能宰而不天。（《天則》）

張金城注曰：“捐物者，不為物累也。任勢者，任其運轉(zhuǎn)而不能自止之勢也。捐物，故無為;任勢，故為之?！肚f子·天地》：‘無為為之之謂天。言因任而已?！雹倌軌蝽槕?yīng)天道，遵循事物自身本性的發(fā)展，就能保持與天道合一，因而達到“天”的狀態(tài)。達到天的狀態(tài)就是治理之極致。

冠子曰：“彼成鳩氏天，故莫能增其高，尊其靈。”龐子曰：“何謂天？何若而莫能增其高、尊其靈？”冠子曰：“天者誠其日德也，日誠出誠入，南北有極，故莫弗以為政。天者信其月刑也，月信死信生，終則有始，故莫弗以為政。天者明星其稽也，列星不亂，各以序行，故小大莫弗以章。天者，因時其則也，四時當(dāng)名，代而不干，故莫弗以為必然。天者，一法其同也，前后左右，古今自如，故莫弗以為常。天，誠、信、明、因、一，不為眾父易一，故莫能與爭先，易一非一，故不可尊增，成鳩得一，故莫不仰制焉。”（《王盺》）

《冠子》明確將“成鳩氏”稱為“天”，并且進一步解釋了“天”的內(nèi)涵?！疤臁本褪菍崒嵲谠诘?，就像日之德性，日出日落，往南往北的運行有一個限度，即所謂的“冬日至而北，夏日至而南”，② 一直遵循這一規(guī)則運行。天也是信實的，就像月亮主刑殺，月初月終，周而復(fù)始。同理，“天”好比星辰排列的次序與運行法則，③好比各種時令與時節(jié)，四時更替而不亂，無不以之為必然的運行法則?？傊炀邆洹罢\、信、明、因、一”這些品性，保持著完整與統(tǒng)一的運行規(guī)則與秩序，成鳩氏與“天”保持一致，即與天道保持了完美的統(tǒng)一，因而可以稱之為“天”。“彼成鳩氏天”與《莊子·在宥》中黃帝所說的“廣成子之謂天”相同，“天”意味著與天地萬物為一體的境界，代表著人性自然與物性自然達到完美統(tǒng)一，自然法則與人類秩序相協(xié)調(diào)，是一種理想的治理狀態(tài)。

當(dāng)然，值得指出的是，《冠子》中的“天”并非全都是自然之天的含義，“天”還指威嚴(yán)性、至上性、超越性的主宰或掌控者。“天”的這種含義實際上源于上古的“天”或“天帝”的神秘性、超越性和威嚴(yán)性。如：

君者，天也。天不開門戶，使下相害也。進賢受上賞，則下不相蔽，不待事人賢士顯不蔽之功，則任事之人莫不盡忠，鄉(xiāng)曲慕義，化坐自端，此其道之所致、德之所成也。本出一人，故謂之天。莫不受命，不可為名，故謂之神。（《道端》）

《爾雅釋詁》曰：“天，君也?！薄豆谧印穼F(xiàn)實中的君主的地位與作用視為“天”，正如張金城所說，“此言君為萬民所尊，如仰尊于天也?！雹?《博選》篇曰：“所謂命者，靡不在君者也?！本跏且磺忻畹母?，一切治理從根本上都源于君主，故稱君主為“天”。由此，《冠子》中“自然之天”與“權(quán)威之天”并存，⑤自然法則是現(xiàn)實政治秩序的原則，這大概是重視現(xiàn)實政治秩序建構(gòu)的黃老道家所必然具有的時代特征。