臧宏

關(guān)鍵詞：知;生而知之;仁;義;禮

摘 要：“知”是貫穿于儒道佛學(xué)說中的核心觀念，與“智”通用，若不受妄念干擾，便是“般若”智慧?！爸笔巧倔w的根本表現(xiàn)形式，故簡稱為“本知論”，即智慧學(xué)說?！墩撜Z》從“知之為知之，不知為不知，是知也”，即“能知”和“被知”的不可分割的關(guān)系、從”知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者”的三種境界的關(guān)系、從“生而知之者，上也，學(xué)而知之者，次也……”的“生知”與“學(xué)知”的關(guān)系、從“知”與“仁”“義”“禮”諸觀念的關(guān)系，對“本知論”作了深入淺出的闡述。在最具體的事物中“致良知”，觀“天意”，是《論語》的根本特征，正是這一特征，決定它比佛道更能引導(dǎo)人們?nèi)胫袊^之門。

中圖分類號：B222.2文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1001-2435（2020）02-0054-11

“Knowledge” in Analects of Confucius

ZANG Hong（School of Marxism，Anhui Normal University，Wuhu Anhui 241002，China）

Key words：knowledge;born wise;benevolence;righteousness;propriety

Abstract：“Knowledge”，which runs through the core concept of Confucianism，Taoism and Buddhism，is the same as “wisdom”. If not disturbed by delusion，it is “prajna” wisdom. “Knowledge” is the fundamental manifestation of life itself，so it is referred to as “the theory of knowledge”，that is，the theory of wisdom. Analects of Confucius makes a profound and simple exposition of “the theory of knowledge” from the perspectives of the following relationships：the inseparable relationship between “ability to know” and “being known”，three states of “kowning，preference and fondness”，the relationship between “being born wise” and “l(fā)earning to know”，and the relationship between “knowledge” and “benevolence”，“righteousness” and “propriety”. Among the most concrete things，“to cause conscience” and “to observe the will of heaven” are the fundamental features of Analects of Confucius. It is this feature that determines that it can better guide people into the gate of Chinese outlook on life than Buddhism and Taoism.

《論語》中有近40處涉及到“知”字，其中大多數(shù)出自孔子之口。“知”，當(dāng)它不受干擾時，本身就是“智”，即“智慧”?！爸痹诳鬃訉W(xué)說中，主要不是作動詞，而是作名詞，亦即智慧。所以，本文只從智慧的層面上講“知”，即主要是就孔子所說的仁、義、禮、智的序列來講“知”。

一、“知”與“不知”

《論語》中集中講“知”的篇章，當(dāng)推《為政》篇的第17章，其原文是：

子曰：“由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也?！?/p>

注家對這一章的解釋，比較典型的，有這樣幾種：一是朱熹的解釋。他說：“子路好勇，蓋有強(qiáng)其所不知以為知者，故夫子告知曰：我教女以知之之道乎！但所知者則以為知，所不知者則以為不知。如此則雖或不能盡知，而無自欺之蔽，亦不害其為知矣?！盵1]58意思是說，求知的原則應(yīng)當(dāng)是，知道就知道，不知道就不知道，不要強(qiáng)不知以為知。朱熹認(rèn)為，這是針對子路而發(fā)的。理由是，子路好勇，容易犯強(qiáng)不知以為知的毛病。很顯然，這理由是不能成立的。因為“好勇”與“強(qiáng)不知以為知”之間沒有必然的聯(lián)系。事實是，子路犯的并不是“強(qiáng)不知以為知”的毛病，而是如明人藕益法師說的：“子路向能知、所知上用心，意謂無所不知，方名為知;不是強(qiáng)不知以為知也?！盵2]237這是對朱熹的直接的回應(yīng)，告訴他：孔子這一章確如你所言，是針對子路而發(fā)的，但針對的不是你說的“強(qiáng)不知以為知”，而是他所要求的“全知”。讀過《論語》的人都知道，子路確實是要求“全知”的人，這只要看一看他曾向孔子屢屢發(fā)問：什么是“死”，如何“事鬼神”等之類的問題，就會明白。

二是李澤厚的解釋。他說：“這里強(qiáng)調(diào)求知的態(tài)度，仍然是實用理性的落實……孔子和儒學(xué)特征之一，正在否定自己是天才是教主，承認(rèn)有不知道不懂得的東西。這里，認(rèn)為‘不知也是一種‘知，說明‘知永遠(yuǎn)有限，正如人是有限的存在一樣。只有不斷積累，才能不斷向那無限、永恒前進(jìn)?？鬃又院毖运郎砩?、人性天道，亦以此故。這似乎很平常，其實很深刻。它揭示人必須認(rèn)同自己的有限性，才可能超脫;認(rèn)識自己‘不知才可能‘知，這才是智者?！盵3]66李氏的解釋，較之前一種解釋的優(yōu)長之處，在于他強(qiáng)調(diào)“知”的有限性，強(qiáng)調(diào)有限向無限的超越，并將“是知也”的“知”解釋為“智慧”的“智”，這是很有見地的，也與孔子的思想有契合之處。因為在孔子那里，“明明德”“止于至善”、對“性與天道”的認(rèn)識、“下學(xué)而上達(dá)”，等等，都是講對“知識”的超越，即“智慧”。這種“智慧”，是對“宇宙—生命”系統(tǒng)整體把握的“大覺悟”，而不是對具體事物作銖分毫析的“小聰明”。但是，必須指出，李氏的觀點，也存在著嚴(yán)重的不足，這就是，他沒有將“本體”之“知”與個體之“知”分別開來。他不知，只有個體之“知”才是有限的，才需要向無限超越，本體之“知”則是無限的、永恒的，因為它是整體的、全體的、無生無滅、無垢無凈、無增無減的。當(dāng)然，無限也不可離開有限，它要通過有限來表現(xiàn)。正確的看法，應(yīng)是有限和無限的對立統(tǒng)一。李氏的的缺陷就在于他過于強(qiáng)調(diào)“知”的“有限”，而對無限有所忽視。這個問題，下面還要說到，在此不作細(xì)解。

三是董子竹的解釋。他說：“這段語錄的核心的句子是最后一句：‘是知也?！庇终f：“什么是‘知？知了就是知了，這是‘知;‘不知而承認(rèn)‘不知，也是一種‘知?！边€說：“任何人的‘知都是有限的，全知‘宇宙—生命系統(tǒng)的‘知是不可能存在的，知了‘知的有限性，就是承認(rèn)‘宇宙—生命系統(tǒng)的無限性，有限與無限的統(tǒng)一，知與不知的統(tǒng)一，承認(rèn)‘不知是‘知的前提，便是知了‘宇宙—生命的‘在，也就是知了‘至善的在。在這時，即知任何‘知，都是知與不知的統(tǒng)一，不存在絕對的知與絕對的不知，你的‘明德便與‘至善統(tǒng)一了。你會發(fā)現(xiàn)，‘明德不外于‘至善，‘至善也不外于‘明德，至善的運動正是明德的運動。這樣你就不會隨意地拒絕什么，隨意地偏愛什么，也不會簡單地以時代角色的一時主觀好惡去判斷一切，心態(tài)便自然理智起來了?！盵4]59拿董氏這個解釋與前面二種解釋比較，你就會發(fā)現(xiàn)他是后來居上的。就是說，前者說了的，他都說了，前者沒說的，他也說了。比如，他說“是知也”是為本章的核心句子，就是別人沒有講過的。事實也正是如此：“知”——認(rèn)知活動的表面現(xiàn)象，“是知”，“不知”——生命的本體的“能知”，也“是知”，通過“知”“能知”，達(dá)到了對生命本體運動的真相的了知，隱約地找到了生命本體運動后面的那只看不見的“手”，便是“真知”，也就是不同于小聰明的“大智慧”?！笆侵病钡摹笆恰?，作“這”解，“是知”即“這知”，這“知”，既是有限的，又是無限的，是有限和無限的統(tǒng)一。這“知”是一個由有限不斷向無限超越的過程。這個過程可以一直向內(nèi)，也可以一直向外，只要是直搗終極，都是可能識得生命的本來面目的。古人沒有今人的幸運，一味向內(nèi);今人完全依靠自然科學(xué)、社會科學(xué)的研究成果，一直向外，直達(dá)生命的本來面目。問題是任何時候都應(yīng)該掌握孔子說的這一思維原則：“知之為知之，不知為不知，是知也。”

二、“生知”與“學(xué)知”

《論語》中有三處將“知”與“學(xué)”連在一起。先看《季氏》篇的“生而知之者”章，其原文是：

孔子曰：“生而知之者，上也;學(xué)而知之者，次也;困而學(xué)之，又其次也;困而不學(xué)，民斯為下矣?！?/p>

“知”與“學(xué)”這兩個字，是關(guān)鍵，把這兩個字的本義搞清楚了，整章的內(nèi)涵也就把握住了。

先看“學(xué)”字。這里說的“學(xué)”，絕不只是多數(shù)注家所說的“學(xué)知識”的“學(xué)”，而主要是《大學(xué)》所說的“大學(xué)之道”的“大學(xué)”。眾所周知，《大學(xué)》開篇第一句便是：“大學(xué)之道，在明明德?！奔仁恰霸诿髅鞯隆?，那么，這里的“學(xué)”，就只能是對“明明德”而言。“明明德”，是使動句，即使“明德”“明”。如何使“明德”“明”？不是用“邏輯理性”的方法，去定義、分析什么是“明德”，而是用“實踐理性”的方法，即在自己的生命活動中去體驗、體認(rèn)、體會什么是“明德”。這里的“學(xué)”，就是指這種“實踐理性”活動?？鬃舆€在《為政》篇的第四章中說：“吾十有五而志于學(xué)。”此“學(xué)”當(dāng)然也是“明明德”之“學(xué)”。這個“學(xué)”還是“知天命”之“學(xué)”，因為孔子十五歲立“志”于“學(xué)”之后，至五十歲便“知天命”了（“五十而知天命”）。

“學(xué)”字弄清楚了，“知”字也就自然明白。既然“學(xué)”是“明明德”“知天命”，那么，這個“知”，也就是“真智慧”和“大覺悟”。因為“明明德”的“明德”，就是“知”，就是一種認(rèn)知力（包括感知力、覺知力和悟知力），它是“道”“天”“佛”的根本表現(xiàn)形式，把握了它，就是把握了“道”“天”“佛”。何謂“真智慧”“大覺悟”？對生命本體、整體的把握，就是“真智慧”“大覺悟”。

對本章的解釋，比較典型的有三家。先看朱熹的解釋。他引楊氏的話說：“生知學(xué)知以至困學(xué)，雖其質(zhì)不同，然知其知之一也。故君子惟學(xué)之為貴?！盵1]173這里的“其質(zhì)不同”的“質(zhì)”，是指氣質(zhì)，“其知之一也”的“知”，是指“知識”?！拔W(xué)之為貴”的“學(xué)”，是“學(xué)習(xí)”之“學(xué)”，它可以變化人的氣質(zhì)。在朱熹看來，從“氣質(zhì)”上說，可以將人分為四等，人可以用學(xué)習(xí)的方法來變化人的氣質(zhì)，所以有道之人是很重視學(xué)習(xí)的。很顯然，朱熹的看法，是不正確的。因為他的觀點與孔子的本意相去甚遠(yuǎn)。

次看李澤厚的解釋。一看其譯文;“孔子說：‘生來就有知識是上等，學(xué)習(xí)而后有知識是次等，遇到困難再去學(xué)，再次一等，遇到困難仍然不學(xué)，這樣的人就真是下等了?！盵3]393這明顯是將孔子說的“學(xué)”解釋為“學(xué)習(xí)”，將其說的“知”解釋為“知識”，而且從“知識”的角度將人分為四等。這個看法，和朱熹一樣，同樣是不正確的。因為前面說過，孔子說的“學(xué)”，是“大學(xué)”之“學(xué)”，他說的“知”，是“明明德”之“明”、“知天命”之“知”。二看其“記”：“朱熹強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)，當(dāng)然是沒有什么‘生而知之的?？鬃泳头裾J(rèn)自己屬于這一等：‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。否認(rèn)全知全能，‘天縱之圣，指出任何人任何事物都有缺失，這是儒學(xué)基本精神?！盵3]393此乃用孔子的話來否定孔子自己說的“生而知者，上也”的觀點。李澤厚的這一做法，明顯不妥。他不知，孔子說“我非生而知之者”，只是說他自己不屬于這一等，并不是說這一等就不存在。應(yīng)該知道，從“我非生而知之者”這句話，是絕對得不出“并沒有什么‘生而知之”這個結(jié)論的。實際上，“生而知之者”和“非生而知之者”，二者并不矛盾。人們之所以將其對立起來，是由于處在不同的文化背景看問題所致。

應(yīng)當(dāng)說，迄今對本章解釋得最好的，還是董子竹?？梢哉f，他的解釋，具有非同一般的深刻意義。這主要表現(xiàn)在三個方面：第一，他釋“學(xué)”為“明明德”“知天命”，釋“知”為不死的生命本體，這不僅與孔子的本意相符合，而且為我們破解了長期以來一直存在的一個難題，即將“生而知之”和“非生而知之”對立起來的觀點。正如他所說的：“‘學(xué)者‘明明德也，必得是‘明德發(fā)展到一定階段才會出現(xiàn)的現(xiàn)象，所以一切人皆是‘學(xué)而知之，沒有人類整體的進(jìn)步，產(chǎn)生不了儒道釋三家文化?！畬W(xué)者‘明明德也，一切人都是‘生而知之。如果沒有‘宇宙—生命系統(tǒng)本具的‘明德，我無所謂知，‘知的能力只能是天給的，但到了一定階段，才會出現(xiàn)‘明明德。因此，任何人想‘明明德，都必須把濃縮了的人類文明歷程，先作一個簡單的補(bǔ)充。這個補(bǔ)充過程當(dāng)然有快慢之分，但沒有本質(zhì)的區(qū)別，最后還是一個‘學(xué)而知之。”[4]245第二，他用不同層次的“覺悟”，來解釋本章中的“上也”“次也”“又其次也”“民斯為下矣”。請看他的原話：“殊不知，人類的‘知，并不絕對是肉體感官的產(chǎn)物，肉體感官有生有死，而生命之‘知是不可能死的。既然‘知不可能死，也就無所謂‘生。這樣，有沒有這個肉體，‘知都是存在的。相對于肉體的生滅，‘知本身當(dāng)然可以是‘生而知之，上也。而‘學(xué)而知之恰恰是因為真正的‘知（智），被肉體感官遮掩了，阻擋了。我要真知（智），在后天就必須學(xué)會擺脫對肉體感官物理功能的依賴，所以第二等的是‘學(xué)而知之，實際是‘學(xué)而知知?？鬃邮形宥居凇畬W(xué)，就是這個學(xué)而知‘知。所謂‘困而學(xué)之，就是當(dāng)自己發(fā)現(xiàn)命運之恐怖，環(huán)境之難堪，不得以而追問生命的根本時，才知先需‘明心，這就是‘又其次了。像現(xiàn)代人一樣，困在這一套動物感官中，不知其苦，反以為樂，‘民斯為下也，其實就是甘做動物?！盵4]383這樣的解釋，不僅角度特殊，而且意義十分深刻。因為這樣做，既是對以“氣質(zhì)”或“知識”來劃分人的等次的這些做法的破除，又是對儒家之魂的一種繼承和高揚(yáng)。因為“覺悟”，只有“覺悟”，才是儒家的終極價值和歸宿。第三，董氏解釋的最深刻之處，還在于他為我們揭示了人們不能理解“生而知之”的真實原因。他告訴我們，西方人之所以否定“生而知之”的存在，這是與他們把生命的本體和生命的載體混為一談密切相關(guān)的，也是和他們認(rèn)為生命是有開端的這個觀點分不開的，一句話，這是由于東西方的生命觀的根本不同造成的。

為了加深對“生而知之”這句話的理解，還有一段孔子的語錄值得注意，這就是《述而》篇第20章說的：子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”“好古”二字，是這一段語錄的關(guān)鍵。弄清楚孔子“好”的是什么“古”，“敏以求之者”又是指何而言的，他所說的“我非生而知之者”的真實意義，就會昭然若揭。從孔子刪《書》、編《詩》、修《春秋》，可以看出他不是看重“古”人的一切的。從孔子讀《周易》而“韋編三絕”，又可以看出他看重的是《周易》傳達(dá)下來的“道”?！吨芤住肥侵袊幕宰约旱淖畛跣螒B(tài)區(qū)別于一切其他民族文化而超越鬼神圖騰文化的杰作。它的“天命觀”，既與巫術(shù)圖騰的“天命觀”有別，又不同于今人的所謂自然科學(xué)的“天命觀”。孔子“知天命”的思想，也是以《周易》為范本，并有了重大發(fā)揮。正是基于此，孔子便說出了另外一段話，即《述而》篇首章說的“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”。從上面講的孔子與《周易》的密切關(guān)系，我們完全可以認(rèn)定，孔子說自己“述而不作”的話，是獨到的，精辟的。因為“天”“命”“禮”“仁”這些觀念，絕不是西方哲學(xué)所謂的邏輯范疇，它們是實踐理性觀念，是無法定義和概括的，一個人一個“天”，一個人一個“命”?！岸Y”有本體之“禮”和禮儀之“禮”之分。如果從本體之“禮”上說，“祭如在”，也可以說是一個人一個“禮”。再從孔子內(nèi)在精神講，他永遠(yuǎn)不想以己心統(tǒng)一人心、規(guī)范人心，所以“述而不作”。有人說孔子有一套倫理道德體系。這不對。這是后人杜撰的，與孔子無關(guān)。孔子如此地看重《周易》，相信它傳達(dá)下來的“道”——“明明德”，并在自己的心中暗暗地追慕著老彭。這都是為了說明“學(xué)”的重要性，為了說明“學(xué)而知之”的重要性。在孔子看來，只有強(qiáng)調(diào)“學(xué)而知之”，才不會使“生而知之”流于空談，導(dǎo)致神秘化，才會使那些“困而不學(xué)”、甘心做動物的人有所醒悟，才會使更多的人認(rèn)識到，那些把“生而知之”與“學(xué)而知之”絕對對立起來的觀點，是錯誤的。

三、“知之”“好之”與“樂之”

集中講這個問題的，是《雍也》篇第20章，其原文是：

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！?/p>

經(jīng)過比較，對這一章解釋得比較好的，同前一章一樣，仍是朱熹、李澤厚和董子竹三家。先看朱熹的解釋。《集注》：“○尹氏曰：‘知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。樂之者，有所得而樂之也?！饛埦捶蛟唬骸┲鍢b，知者知其可食者也，好者食而嘗之者也，樂者嘗之而飽者也。知而不能好，則是知之未至也;好之而未及于樂，則是好之未至也。此古之學(xué)者，所以自強(qiáng)而不息者與？”[1]89這個解釋，最突出的特點，是他明確地指出了四個代詞“之”的所指，是孔子提倡的“道”。這個解釋的另一個特點，是他為我們指出了把握“道”的三種境界，即“知”，了解;“好”，愛好;“樂”，實是指那些在“道”中得到了真正歡樂的人。他把“樂道”看成是最高境界。這個解釋的再一個特點，是強(qiáng)調(diào)要以“自強(qiáng)不息”精神去把握“道”，實際上是向我們強(qiáng)調(diào)工夫?qū)τ诒倔w的重要性?！兑住吩唬骸疤煨薪。右宰詮?qiáng)不息”。從朱熹對“自強(qiáng)不息”的強(qiáng)調(diào)，可以看出，他所說的四個“之”所指代的“道”，就是“天行健”，即“天道”。在朱熹看來，只要“自強(qiáng)不息”地追求“天道”，像莊子說的“終其天年而不中道夭”，就可以與“天道”合一，實現(xiàn)“大覺悟”，從而產(chǎn)生無窮的內(nèi)心的喜悅。正是基于上面所說，朱熹的解釋，便為其后面的多數(shù)注家所推崇。

次看李澤厚的解釋。他說：“朱注甚好?！d于詩，立于禮，成于樂與‘知之，好之，樂之可以作為交相映對的三層次。這層次都是就心理狀態(tài)而言，都在指向所謂‘樂——既是音樂，又是快樂的最高層次、最高境界。這也就是所謂‘天地境界，即我稱之為‘悅神的審美境界，此境界與宗教相關(guān)。因上帝存在并非認(rèn)識論問題，亦不止是倫理學(xué)問題，歸根究底，應(yīng)為情感性的美學(xué)問題。拙著以前曾提出‘審美的形而上學(xué)‘審美的神學(xué)，均此之謂。孟子所說‘上下與天地同流，莊子所說的‘無樂之樂，是為天樂，是也。這也就是前面再三講到的儒學(xué)的宗教性之所在，儒家所說‘古之學(xué)者為己，亦此之謂。它是某種體驗性、情感性，而不是思辨性、知識性或意志性（知之、好之），所以非分析語言、概念，論證范疇、原理所能獲得。此‘情此‘樂又非低層次（如kierkegaard所認(rèn)為）審美感覺，而是溶理知、意志于其中的本體感悟。此感悟之所以為‘樂，則中華文化之特征。人生艱難，又無外力（上帝）依靠，純賴自身努力，以參造化，合天人，由靠自身樹立起樂觀主義，來艱難奮斗、延續(xù)生存?，F(xiàn)代學(xué)人常批評中國傳統(tǒng)不及西方悲觀主義之深刻，殊不知西方傳統(tǒng)有全知全能之上帝作背景，人雖渺小但有依靠;中國既無此背景，只好奮力向前，自我肯定，似乎極度夸張至‘與天地參，實則一無依傍，悲苦艱辛，更大有過于有依傍者。中國思想應(yīng)從此處著眼入手，才知‘樂感文化之強(qiáng)顏歡笑、百倍悲情之深刻所在?！盵3]158-159李澤厚雖然肯定朱熹對本章的解釋，說“朱注甚好”。但他的解釋，并非重復(fù)朱熹的觀點，而是有他特有的深刻之處的。如果用一句話來概括，其深刻之處就在于，它對中國傳統(tǒng)文化作了千古定評。這是很少有人做到的，也是很少有人了知的。如果分開來說，那就是：第一，他雖然和朱熹一樣，稱“知之”“好之”“樂之”，為把握“道”的“三境界”，但他更為強(qiáng)調(diào)“樂之”，認(rèn)為“樂”的境界，是“心理狀態(tài)”中“最高層次、最高境界”，是馮友蘭所謂的“天地境界”，亦即他所說的“悅神”的審美境界。第二，他對“樂之”境界的內(nèi)涵作了進(jìn)一步的揭示，指出“此境界與宗教相關(guān)”。在西方，“因上帝存在并非認(rèn)識論問題，亦不止是倫理學(xué)問題，歸根究底，應(yīng)為情感性的美學(xué)問題”。在中國，孟子說的“上下與天地同流”，莊子說的“無樂之樂，是為天樂”，孔子說的“古之學(xué)者為己”，都是講的儒學(xué)的宗教性之所在。要言之，它是某種體驗性、情感性，而不是思辨性、知識性或意志性（知之、好之），所以非分析語言、概念，論證、范疇原理所能獲得。于此，我們看到了中國人對“樂之”境界的把握，和西方人相比，有著天然的優(yōu)越性，因為“樂之”境界的整體性，必須用整體的實踐理性去把握，而西方人的主客二分的邏輯理性，對它則是無能為力的。第三，他為我們揭示出中西情感審美境界之所以不同的真實原因。李氏認(rèn)為，中國和西方有著不同的情感審美境界：西方是悲觀主義的，而中國則是樂觀主義的，他稱中國文化為“樂感文化”。他并指出，產(chǎn)生這種區(qū)別的根本原因，在于是否對“神”的依賴、對上帝的依賴。對“神”和“上帝”的依賴，就是主張心與神二分，實質(zhì)是對于主客二分思維方式的依賴。由于西方很遲才從原始的巫術(shù)圖騰時代的以神為本的生命觀擺脫出來，至今還沒有擺脫對上帝的依賴，他就不可能產(chǎn)生溶理知、意志于其一身的感悟，沒有這種感悟，也就不可能產(chǎn)生內(nèi)心的喜悅。而這，正是中華文化的基本特征。因為中華民族是最早由巫術(shù)圖騰的神本生命觀進(jìn)入以人為本的生命觀的民族，也是沒有形成一個一神尊崇的宗教的民族。中國人的以人為本的生命觀，不是以人的肉體為本，而是以人的肉體為載體的生命本體，即“知”為本，其最終目的是“明明德”“知天命”，即獲得與“道”合一的“大覺悟”“大智慧”。只有獲得這種“大覺悟”“大智慧”的人，才能在任何情況下都不改其“樂”。

上述各家的解釋，歸納起來，大致有四種：一是“仁”是“至大”“高遠(yuǎn)”的本體，不可界說，而孔子的這三位學(xué)生又未能達(dá)到，他們都是“瑚璉”之類的“器”，是有偏、有限的，“仁”則是無偏、無限的，所以孔子說“不知其仁”。

二是孔子的這三位學(xué)生雖已達(dá)到“仁”的境界，有的可以一天不違“仁”，有的可以一月不違“仁”，但在哪一天、哪一月不違“仁”，這是不定的，說不準(zhǔn)的，所以孔子以“不知也”告之。

三是孔子的這三位學(xué)生的“仁”的境界已經(jīng)很高了，用康有為的話說：“三子之于仁，蓋已甚深?！钡叭省钡木辰缡菬o限的，連孔子都不敢稱許自己為“仁”。因為“仁”是不可“違”的，“一息之違，即已非仁”。如果輕許三位學(xué)生為“仁”，這就等于鼓勵他們?nèi)ァ斑`仁”，使其成為不“仁”的人。所以，孔子只能說“不知其仁也”。

四是強(qiáng)調(diào)孔子說的“不知”“不知其仁”，是就“仁”之“體”說的。這一點，李澤厚已經(jīng)觸及到了。他所說的“仁作為心理本體的真義”，就在于它是不“可全名的”，不可界說的?？鬃诱f“不知”“不知其仁”的原因，就在于此。在李澤厚看來，孔子在本章不直接講他的三位學(xué)生是不是達(dá)到“仁”，而是大講他們的治國的才能、本領(lǐng)，其用意在于強(qiáng)調(diào)“仁”與才能、本領(lǐng)的區(qū)別?！叭省笔遣豢芍苯诱f的，才能、本領(lǐng)是可直接說的。

李澤厚的解釋，較之前人已更接近于孔子的原意，但與董子竹相比，卻有兩點明顯的不足：第一，他沒有點明“仁”有“體”“用”之分。而董子竹不但作了區(qū)分，而且全面地講了二者的關(guān)系。他一方面說“仁”是“體”上的事，“仁”本身只能是“體”，不能直接界說，這是孔子一再講“不知其仁”的一個重要原因。另一方面，他又說：“也只有在‘用上才能說得清楚”，若直接講“仁”之“體”，幾乎沒有辦法講。這后一點，即“體”與“用”的聯(lián)系，恰恰是李澤厚所沒有看到的。第二，也是主要的一點，李澤厚沒有真正地懂得中國心學(xué)的“實踐理性”的特點。實踐理性，不同于邏輯理性，就在于它的不可復(fù)制性。因為每一個人的實踐是不一樣的，因而每一個人所體驗到的“仁”的境界也是一個人一個樣。誰真的達(dá)到，達(dá)到什么水平，只有自己知道。這才是孔子一再回避評價弟子是否達(dá)到“仁”的境界的主要原因。而這，正是董子竹對本章解釋的最為高明的一點。

總觀上述的四種解釋，我們再一次地看到了孔子的偉大。他一再堅持地說：“不知也”“不知其仁也”。這不是他的謙虛，也不是他對三位弟子的輕視，而是對“道”或“仁”的真義的一種切實的把握。必須明確，他所說的“不知也”“不知其仁也”的“不知”，是和他所說的“知之為知之，不知為不知，是知也”中的“不知”，是一個意思。都不是作動詞，即作不知道、不明白解，而是作名詞，即作不肯定也不否定解。因為如前所說，“仁”是有“體”“用”之分的。就“體”而言，它是不動的、無限的、不可分的、不可知、不可言說、不可肯定的;就“用”而言，它又是諸行無常的、有限的、可分的、可知、可言說、可肯定的。前面的四種解釋，可以歸結(jié)為一種解釋，都是講仁的“體”“用”關(guān)系。這種關(guān)系是不可分割的，所以對之只能采取既不肯定又不否定的方法。這種方法，用王陽明的話說，就是“勿助勿忘”。

五、“知”與“義”

《論語》中直接講“知”與“義”之間關(guān)系的語錄，有《雍也》篇的第22章。其原文是：

樊遲問知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！?/p>

這里的關(guān)鍵，是要弄清楚“務(wù)民之義”的“義”和“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的“鬼神”的真實涵義是什么。把這弄清楚了，“可謂知矣”的“知”的本義也就自然明白了。

對“務(wù)民之義”這句話，注家的解釋不一。比較接近孔子本意的，有錢穆、李澤厚的解釋。錢將此句譯為：“只管人事所宜?！崩顒t譯為：“盡力做對人民適宜合理的事情?！彼麄兌及选傲x”解釋為“宜”，這是對的，是合乎朱熹“心之所制，事之所宜”這一對孟子的“義”所作的解釋的。但是，他們的解釋，遠(yuǎn)不如董子竹的解釋更為明快、直接、徹底。

《孟子見梁惠王上》說：“孟子見梁惠王，王曰：‘臾！不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？孟子對曰：‘王何必曰利？亦有仁義而已矣?！敝祆鋵γ献诱f的“仁義”，作了這樣的注釋：“仁者，心之德，愛之理;義者，心之制，事之宜也。”董子竹非常推重朱熹對“義”所作的界定，認(rèn)為“義”即“宜“，就是“良知”。他說：朱熹說的“心之制”的“制”，“就是控制掌握這個事情‘宜，事之‘宜，即‘正合適。在這個事情上最合適的做法就是這樣。記住，‘良知它最大的特點是，這件事情在這個‘當(dāng)下只能這樣做，不能有別的做法，絕對沒有第二個選擇，就是‘正剛好，無二擇，這就是良知。在這里不存在第二個選擇，絕對是唯一的選擇，所以叫‘事之宜，這個‘宜就是‘最合適。這個東西絕對不是靠你想就能想得出來的，靠你推理就能推得出來的。任何‘當(dāng)下都是宇宙生命系統(tǒng)的全息，都是宇宙生命系統(tǒng)對你的‘義。人類可憐的概念推理，怎么能完備地尋找到每個當(dāng)下‘必有事發(fā)的‘正剛好，無二擇？”[8]

董子竹進(jìn)一步認(rèn)定“義”即“宜”的復(fù)雜形態(tài)是“致良知”。他說：“‘義的本義是‘宜?！薄袄浔匾隆嚤厥?、熱必蔭……這便是最簡單的‘宜。‘宜的復(fù)雜形態(tài)就是‘致良知。更進(jìn)一步，便是‘天之歷數(shù)在爾躬，我依這心中的‘歷數(shù)之‘勢，判斷‘宜與‘不宜，這是最高級的‘致良知?！盵9]

董子竹更進(jìn)一步認(rèn)定“義”是“良知”獲得后的決心，是“事”中之“覺悟”。他說：“‘宜是自己當(dāng)下的認(rèn)知判斷，但未必合于我頭腦中固有的‘美之為美、‘知見立知的觀念。怎么辦？‘義無反顧。正是由于此，所以‘義（義的繁體）字的下面的‘我……即懷戈待旦之‘我?！騽t是祭天，即問天意、道意、佛意如何?！藙t‘必行，舍身忘我也必行。不‘宜則不‘行，不管多么大的誘惑，也不‘行?！?，‘義也。義中可以有利，也可能無利，終是大利于我。因為‘天、‘道、‘佛不可能不利于‘我的大解脫。因為天、佛、道永恒的目的只有一個：步步引我大解脫、大覺悟。‘不義而富且貴，于我如浮云。暫時的、淺薄的，無關(guān)于我通天達(dá)佛者，不管什么‘利，我也堅決不取。義者，義者，‘良知獲得后的決心。仍然是一個無主宰，一切皆我心的‘覺悟?！X悟永遠(yuǎn)不是空道理的覺悟，永遠(yuǎn)是在‘事中之‘覺，這便是‘致良知，一旦致良知，肯定是‘義無反顧?！盵9]

依據(jù)董子竹的上述看法，孔子說的“務(wù)民之義”，“可謂知矣”的話，便容易理解了?！皠?wù)民之義”的“義”，既是“良知”，既是“致良知”，既是“致良知”獲得后的決心，是一種“事”中的“覺悟”，那么，稱它為不同于“世智辯聰”的“真智慧”，就是順理成章的了。因為“良知”就是“智慧”，而使“己心”合于“天心”“道心”和“佛心”的“致良知”，則是名符其實的“大覺悟”“大智慧”。

對本章第二句“敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”的解釋，也有幾家值得注意。一是程子。朱熹在《論語集注》中說：“程子曰：‘人多信鬼神，惑也。而不信者，又不能敬。能敬能遠(yuǎn)，可謂知矣?！倍强涤袨?。他在《論語注》中說：“中國之不為印度，不曰事鬼而專言人道，皆孔子之大功也。然高談不迷信鬼神者，即拂棄一切，則愚民無所憚而縱惡，孔子又不欲為之，仍存神道之教，以畏民心，但敬而遠(yuǎn)之。包咸曰：‘敬鬼神而不黷是也?！比抢顫珊?。他在《論語今讀》中說：“‘敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。前面已講，這種不肯定、不否定，甚至不去詢問、懷疑和思考的態(tài)度，是中國的典型智慧。因為任何詢求、懷疑和思考，都有需要運用理性思辨，而用思辨理性是不可能證實或證偽上帝鬼神的存在的。這至今仍屬真理。既然如此，又何必盲目信從上帝鬼神或者依據(jù)科學(xué)而力加排斥？荀子說;‘星墜木鳴，國人皆恐，曰是何也？曰無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也，而畏之，非也。（《天論》）‘物之罕至，少見多怪，自屬當(dāng)然，但不必去畏懼它們而妨礙人事?，F(xiàn)代學(xué)人都大講荀子是無神論，其實乃實用理性的范例，與唯物唯心無關(guān)。亦見儒學(xué)之智、知，非止理解、認(rèn)識，而乃行為、態(tài)度、境界。這句話大概因為執(zhí)政者常不顧人民死活而迷信于致鬼神，抑殷人尚鬼之遺俗？問答均就執(zhí)政而言?！?/p>

上述三者的共同點是都贊成孔子的觀點，強(qiáng)調(diào)“能敬能遠(yuǎn)”，才是智慧。特別是李澤厚，他把不肯定、不否定的態(tài)度，說成“是中國的典型智慧”。但是，他們也有一個共同的不足之處，就是不能像孔子那樣，看一切問題，都要聚焦于“明明德”。和他們相比，在這方面，董子竹就顯得高明多了。且看他對李澤厚上述解釋的評語：“其實，何止是鬼神，世間一切相皆然。一切相都有極大的偶然性，即使不能說全是偶然，其必然性也是說不清的，迄今為止誰能把粒子界的運動與物質(zhì)的運動關(guān)系全說清？粒子界本身也恍兮惚兮。其實李先生在論述這種探尋的不可能時，不光要看到這是中國人的機(jī)智，更重要的孔子是聚焦于‘明明德的。一切外相包括鬼神外相，皆只是為‘我，為我的‘明明德而存在的。不能否認(rèn)它，也不要太刻意地去追蹤它。它——鬼神和‘我所知的一切相一樣，都只為提醒我認(rèn)得如下內(nèi)容：第一，明明德，即我能知之心的運動特點是什么？第二，我的宿命現(xiàn)在怎樣左右了我的‘明德？知了此軌跡，就是擺脫了宿命。第三，‘天命令一切眾生得以‘明明德的軌跡是什么？正因為這樣，孔子才不把鬼神放在心上，所以才有‘子不語怪、力、亂、神?！垂砩穸h(yuǎn)之。意相、想相、言相、事相、神相都是‘相，是‘相就不要糾纏，也不能排斥，緣可了不可逃。”（《論語真智慧》）稍作比較，便可看出，董比程、李、康的高明之處就在于，不要把著眼點放在一切“相”（鬼神也是一種相）上，而是要放在“明明德”即對生命本體的“覺悟”上。因為一切“相”，只是生命本體“覺悟”路途中的一些路標(biāo)，而不是根本的目的，根本的目的，是使“明德”“明”，使“阿彌陀”成為“阿彌陀佛”。什么是“智慧”？“覺悟”，特別是“終極覺悟”，即己心與道心、天心、佛心的合一，才是真智慧、大智慧。而這，恰恰是程子、康有為乃至李澤厚沒有為我們明確指出的，這也正是他們的膚淺之處。

如果你讀了董子竹在另一處對“鬼神”的解釋，你就會深深感到，他對“知”的理解是多么的深刻。請看他在《論語正裁》的“前言”中說的一段話：“東方文化永遠(yuǎn)給‘不知留有地位?？鬃印垂砩穸h(yuǎn)之并非是相信鬼神的實有性，而是給‘不知留了一個地位，對于‘不知冠一個‘鬼神的名字，有何不可？‘子不語圣力亂神也說明了孔子忠于自己的學(xué)說。‘怪力亂神這些詞既然傳之甚遠(yuǎn)，不必貿(mào)然否定，但它是‘未知，更不可肯定，暫且存疑也沒有什么壞處。”這段話，包涵三層意思：一是說，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”這句話，“并非是相信鬼神的實有性”。這個看法，是不同于多數(shù)注家的。我深表贊成。因為孔子“敬”而“遠(yuǎn)之”的“鬼神”，已不是巫術(shù)圖騰時代原始宗教中那種支配一切的“心外”之“鬼神”，而是自己的“祖宗神”，這種“神”，其實就是人。二是說“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的“鬼神”，是一個假名，是用來代表“不知”的。給“不知”冠上個“鬼神”的名字，又要人們?nèi)ゾ次匪?，這就把“不知”的地位突出了。在孔子看來，“鬼神”和“天命”一樣，都具有“不知”的特性，都要對其有敬畏之心。三是說，也不可把“不知”推向極端，說“不知”就是“真知”。應(yīng)當(dāng)說，這是不難理解的。既然是“不知”，或“未知”，那就不能對之作完全的肯定，只能是“而遠(yuǎn)之”，即“存而勿論”。否則，就會陷入神秘主義。對此，董子竹有清醒的認(rèn)識，他指出;“也許是由于古典作家給‘不知留下了地位，后世的儒、道、釋三家一直沒能徹底與宗教神秘主義一刀兩斷，有的甚至有越演越烈的趨勢。……如果想概括一下，我以為可利用‘三神化這個概念，說明‘東方文化的現(xiàn)狀。一曰：宗教神學(xué)化。這在儒家的早期，董仲舒是個典型?！唬荷袷サ赖禄?。最典型的是朱熹的‘理學(xué)。……三曰：神秘功能化。這個傾向主要表現(xiàn)在道、釋兩家?！笨傆^這三層意思，你便知道董子竹所理解的“知”的真實涵義了。他所理解的“知”，就是“知之為知之，不知為不知，是知也”這段話中的“是知也”三個字。在他看來，“知之為知之”，即已知或被知，是一種“知”，“不知為不知”，即“未知”或能知，也是一種“知”，而且是更為重要的“知”，但是兩者分開來說，都不是“真知”，只有將二者統(tǒng)一起來才是真知、真智慧。這在前面已有細(xì)解，在此不再多說。

六、“知”與“禮”

請看《學(xué)而》篇第12章：

有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美;小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”

這段話出自孔子學(xué)生有子之口。有子，姓有，名若。有些政見雖與其師相左，但在“仁”學(xué)思想上卻與之一致，故采用之。

本章的主旨是講本體之“禮”與禮儀之“禮”的關(guān)系。《左傳·昭公二十五年》記載子產(chǎn)的話：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！边@段話強(qiáng)調(diào)了兩點：一是“天”與“人”是一體的;二是“禮”不只是人的大和諧，更重要的是宇宙天地的大和諧。本章的“禮之用，和為貴”這一句，也是說明“禮”分兩層：一層是本體之理（“禮”），即“宇宙—生命‘運動的條理”;一層是在社會生活中形成的禮儀，即具體的道德規(guī)范之“禮”?！昂蜑橘F”三字，概括了這兩種“禮”的要點，并指出本體之“禮”與禮儀之“禮”的結(jié)合最為重要。

本章的分段，注家們不盡一致。一般的分法是，第一段是“禮之用，和為貴”。第二段是“先王之道，斯為美;小大由之，有所不行”。余下的話為第三段。而楊伯峻則與眾不同，他把第二段，斷在“小大由之”，將“有所不行”移到下面，作為第三段的首句。李卓吾的《四書評》也是這樣的分法。我認(rèn)為這種斷法，與有子的本意不合。有子的第二段話：“先王之道，斯為美;小大由之，有所不行。”是對本章首段“禮之用，和為貴”的具體解釋，也就是對禮儀之“禮”的局限性的揭示。安德義的《論語解讀》，將“斯為美”的“斯”，注釋為：“‘析也，與《詩經(jīng)》的‘斧以斯之‘斯義相同?！辈⒋硕谓褡g為：“先王之治道，以‘禮的區(qū)分為最美好。但無論大事小事，都按禮制來辦，則很難行得通?！盵10]16我認(rèn)為安的注釋比較好，好就好在他既看到了先王禮制的長處，又看到了先王禮制的不足，這不足，就在于他只是以“分別”為美好，而忽視了“禮”的本體的整體的一面，不可分割的一面。這就容易陷入片面性，按片面的觀念去辦一切事，當(dāng)然很難行得通。

本章的最后一段：“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！币彩菍Α岸Y之用，和為貴”的具體解釋，是對人們對“和”的片面性認(rèn)識的一種揭示?！岸Y之用”，有二：一是“分”，一是“合”。禮儀之“禮”起分別作用;本體之“禮”起合一作用?！昂汀敝浴盀橘F”，是因為它把“禮”的這兩種作用結(jié)合了起來。什么是“和”？“和”就是“有差別的統(tǒng)一”。如果“知和而和”，就是說，你雖此時此刻中已經(jīng)體認(rèn)了“天心”“天德”，合了“天心”“天德”，但沒有一定外在禮儀形式予以區(qū)別，也是不行的。因為作為無形無相無分別的整體的“天心”“天德”，沒有以分別為特點的禮儀的整理、調(diào)節(jié)，是不可思議的、不可理解的。可見，對“和”也不可作片面的理解，不可為了“和”而“和”，不可忘記“和”中之“分”。

還是明人藕益《四書藕益解》說得好：“‘和者平等觀也，‘禮者差別觀也;于平等知差別，于差別知平等，則中道圓觀也。若偏于差別或偏于平等，而欲以強(qiáng)力行之，其為禍于天下，不可勝言矣！”[2]225

七、結(jié) 語

從以上對《論語》中講“知”的主要篇章的解釋中，我們可以得出一個帶有根本性的結(jié)論，那就是：《論語》是本知論，孔子是本知論者。這一點，只要對上述關(guān)于“知”字的解釋，稍作疏理，便會看得十分明白。大家已經(jīng)知道本文前六個部分的內(nèi)容，其前三個部分，是專門講“知”的，后三個部分是分別講“知”與“仁”、“知”與“義”和“知”與“禮”的關(guān)系的。這六個部分的表述，雖然各有自己的側(cè)重之點，但就其根本目的而言，卻是完全一致的，即都是為了追尋生命的本來面目——生命的本源“道”及其根本表現(xiàn)形式“知”的。

我們著力地探討《論語》是“本知論”、孔子是“本知論者”，是因為這個問題，對于我們研究《論語》、研究儒、道、釋三家傳統(tǒng)文化乃至為引領(lǐng)創(chuàng)造未來的人類的新文明，都具有十分重要意義。

既然《論語》是“本知論，是講“般若”智慧的書，那就不能像一些注家那樣，說《論語》是專門講人間“道德”的，是專門講政治哲學(xué)的。同樣的，既然《論語》是“本知論”，是講“般若”智慧的書，那它講的“天”（“天命”“天道”“天德”），就和道家講的“道”，釋家講的“佛”一樣，都是探索“宇宙—生命”系統(tǒng)整體運動的規(guī)律的，對這種規(guī)律的整體的把握，就是真智慧、大覺悟。我們說儒、道、釋三家本質(zhì)上是一家，其根據(jù)就在這里。

還要看到，中國的儒學(xué)是今天人類想要了解現(xiàn)代文明真正失誤之處的最好參照系。就人類的整體、生命的整體來說，“成佛”是必然的，“明明德”也是必然的，但生命終是要在這個地球上一步步走過。這些步子如何邁？這些路如何走？我以為從儒家思想體系入門，可以說是一條正路。儒家思想是人類窺探生命真正秘密的登堂第一步，真正走好了這一步的人，下面才可能真正進(jìn)入對道家、佛家文化的認(rèn)識。這是說，儒、道、佛三家都是“本知論”，都是入了化境的，但比較起來，在引人入門這一點上，初學(xué)者會感到儒家更為親切些。

最后，要特別地看到，正是孔子為中國文化的底蘊(yùn)，即今日中國人普遍的深層文化結(jié)構(gòu)，為引領(lǐng)創(chuàng)造未來的人類新文明打下了扎實的基礎(chǔ)。這主要表現(xiàn)在：第一，在自然科學(xué)最發(fā)達(dá)的西方并沒有完全做到徹底否定一神教的存在，而今天的中國文化卻真正地做到了。第二，今天的世界到處喊民主、自由、平等，而且被絕大多數(shù)人奉為普世價值。其實在當(dāng)代，這樣的呼喊，在本質(zhì)上只是一種動物性的要求公平分贓的意識在作怪。他們不知，民主是從“眾生平等”演變過來的一個社會口號?？匆幌陆裉斓娜祟?，其內(nèi)心世界真正充滿自主觀念的，有哪個民族能與中國人相比？第三，中華民族，這個詞據(jù)說是梁啟超首先發(fā)明的，這個詞實在是好。人們可以在全世界的所有民族中考察一下，能有哪個民族，像今天的中華民族？中國北方多是蒙古人種，南方多是馬來人種。這種多種族的文化，恰恰又是共居于一個民族文化的整體中。這個民族的文化太有“水母文化”的特征。最后，也是中國今日能夠崛起的非常重要的原因，是這個民族的勤勞、勇敢，有強(qiáng)烈的創(chuàng)造欲、主體欲。是中國人，哪個甘愿受窮，甘愿落后于人？“將相本無種，男兒當(dāng)自強(qiáng)”“望子成龍，望女成鳳”。以這樣的民族精神為底蘊(yùn)，什么樣的遏制、威逼，包圍，全都是無用的。相反的，倒是一種磨煉。

參考文獻(xiàn)：

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[8] 董子竹.中國心學(xué)史散論之一[EB/OL].（2010-09-19）[2019-10-10].http：//blog.sina.com.cn/dongzizhu.

[9] 董子竹.心學(xué)史經(jīng)緯之三十九·孔子“義”學(xué)辨[EB/OL].（2012-04-29）[2019-10-10]. http：//blog.sina.com.cn/dongzizhu.

[10] 安德義.論語解讀[M].北京：中華書局，2007.

責(zé)任編輯：錢果長