王寶鋒

摘要：以泰勒為代表的生命中心主義作為當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)的重要理論之一，從所有生命都具有自身善的事實結(jié)合“以生命為中心的世界觀”的規(guī)范性論斷對所有生命都應(yīng)受到道德關(guān)懷進(jìn)行了嚴(yán)密論證，并據(jù)此提出了四條人類應(yīng)當(dāng)履行的道德原則。泰勒的論證是有說服力的，但由于其側(cè)重于生命個體，缺乏對生命整體的觀察維度，忽視了某些對于生命來說具有重要意義的事實，使得其所推論出的規(guī)范性道德原則存在嚴(yán)重問題。其中的“不干涉原則”使得生命之間沒有互相幫助的義務(wù)，人類不能介入那些能夠毀滅生命的環(huán)境災(zāi)難以協(xié)助生命完成其自我保存的目的;而“不傷害原則”也幾乎否定了人類所有的可能損毀生命的實踐活動。面對這些問題，本文的解決思路如下：首先，從闡發(fā)泰勒的“擁有自身善的實體”的概念出發(fā)，分析生命具有目的這種獨特性，并指出了生命所具有的三種目的，即自我保存的目的、作為實現(xiàn)自我保存目的的手段性目的、獨立于自我保存的目的;其次，提出由于難以生產(chǎn)、分布范圍極小、存在的偶然性而導(dǎo)致的生命的稀缺性，以及在諸多環(huán)境災(zāi)難面前表現(xiàn)出的脆弱性，推論出生命之間應(yīng)當(dāng)具有的積極責(zé)任;最后，論證了這種積極責(zé)任的必要性和可行性，認(rèn)為基于生命的稀缺性和脆弱性，這種義務(wù)是緊迫的和必要的，而在履行這一義務(wù)的同時，人類將獲得可能損毀其他生命的實踐活動的正當(dāng)性，并且由于這種正當(dāng)性能夠使人類產(chǎn)生按照積極責(zé)任而行的心理動機(jī)而使這種積極義務(wù)具有了可行性。由此，泰勒的生命中心論所面對的兩個問題得以解決，對之的修正也由于提出的積極義務(wù)具有必要性和可行性而得以完成。

關(guān)鍵詞：生命中心主義，積極責(zé)任，不干涉原則，可行性，合目的性，保羅·泰勒

隨著人類對自然認(rèn)識的不斷提高，改造自然的能力越來越強，其實踐活動已經(jīng)擴(kuò)展到了前所未有的范圍。地球的陸地表面未被人類踏足和影響的地方越來越少，原本屬于各種生命的生存場所在人類活動的擠壓下范圍大大縮小。人類活動造成了生態(tài)環(huán)境的巨大變化并導(dǎo)致了大范圍的物種滅絕，甚至人類自身亦受到環(huán)境問題的巨大影響。鑒于此，作為研究自然界價值與人類對自然界義務(wù)的環(huán)境倫理學(xué)在20世紀(jì)70年代中期開始興起于西方哲學(xué)界。其中以泰勒（Paul Taylor）等人為代表的生命中心論以其嚴(yán)謹(jǐn)與完整的價值論闡明與實踐體系的演繹在西方倫理學(xué)界被廣泛地認(rèn)同與接受。泰勒認(rèn)為所有的生命都因具有內(nèi)在價值而應(yīng)該受到道德關(guān)懷，并給出了處理人類與其他生命之間關(guān)系的若干原則。泰勒的論證是有說服力的，但也存在著嚴(yán)重的問題，本文試圖發(fā)展和修正泰勒的論據(jù)，以完善其觀點并解決其所面臨的問題。

一、生命的獨特性與稀缺性

生命作為一種獨特的存在與非生命不同，但究竟區(qū)別生命與非生命的根本特點是什么，以及哪種特點能夠成為被道德關(guān)懷的根據(jù)呢？對此，泰勒提出了“擁有自身善的實體”（entity having a good of its own）的概念。泰勒認(rèn)為這個概念可以應(yīng)用于包括單細(xì)胞原生動物、植物、動物、人乃至于某些人工智能在內(nèi)的所有生命。對于這些生命來說，我們可以合理地討論什么是有益于其自身善的，什么是對之有害的。而對于非生命來說，我們就無法應(yīng)用這一概念。比如，對于沙子、石頭、水坑等非生命來說，我們就不能說這堆沙子自身的善會被促進(jìn)或被損毀，這是由于我們無法觀察到任何有關(guān)這些非生命自身的善被損毀或被促進(jìn)的現(xiàn)象。但對于所有生命，甚至最簡單的單細(xì)胞原生動物來說，談?wù)撌裁磳λ鼈兪怯欣蛴泻Φ木褪强赡艿摹Ｔ诖?，這種自身善還沒有道德上的內(nèi)涵，它作為一種客觀事實，所指的不過是對生命的有利或有害。這種自身善的道德意義需要結(jié)合“以生命為中心的世界觀”。

既然生命是擁有自身善的實體，那這些自身善的內(nèi)容是什么呢？實際上，泰勒并沒有對這種自身善的具體內(nèi)容進(jìn)行深入闡述。但是根據(jù)生命所具有的目的，可以對這種自身善進(jìn)行一個大致的了解。生命自身善的促進(jìn)意味著生命目的的實現(xiàn)，正是在生命所具有的目的的意義上我們才能知道生命的自身善是什么。假如生命的目的是保存自身，那對其自身善的促進(jìn)就意味著避免對它造成傷害，阻止那些有利于其目的實現(xiàn)的東西的喪失等。因此，只要確定了生命的目的，就能夠知道生命自身善的內(nèi)容。

泰勒認(rèn)為所有生命都是生命的目的論中心（teleological centers of life），“說它是生命的目的論中心，就是說它的外部活動和內(nèi)部功能都是有目的的，隨著時間的推移不斷地努力使自己活下去，并使自己能夠成功地發(fā)揮生命功能，以此繁殖后代和適應(yīng)不斷變化的環(huán)境事件和環(huán)境條件”。泰勒這一觀點的得出依賴于對生命是具有目的的假設(shè)。具目的性是生命具有自身善的前提。判斷生命具有什么樣的自身善需要根據(jù)生命所具有的目的，符合其目的的就是善的，違反其目的的就是惡的。而生命具有什么樣的目的則是通過觀察生命的行為傾向得出的。生命的行為傾向如果不是指向某種目的而具有合目的性的話，我們就無從得知其所傾向的是否就是對于生命是善的。因此，要想承認(rèn)生命的自身善是存在的，我們必須假設(shè)生命的行為傾向是合乎其所具有的目的的。也就是說，對于生命自身善的得出，是從觀察生命的行為傾向，假設(shè)生命的具目的性和行為的合目的性進(jìn)行的。正是由于沙子、石頭、水坑等沒有可以被我們發(fā)現(xiàn)的行為傾向，也就不能假設(shè)它們是具有目的的，自然也就沒有所謂自身善的說法。

盡管泰勒提出了生命的目的論中心的觀點，卻并沒有對生命所具有的目的進(jìn)行深入闡述，也沒有對動物、植物生命的目的與人類生命的目的作出區(qū)分。就筆者看來，生命所具有的目的大致可以分為三種。

第一種是亞里士多德所認(rèn)為的所有生命都具有的自我保存的目的，這種目的為所有生命所具有。這種目的也是泰勒的生命的目的論中心觀點所強調(diào)的。亞里士多德認(rèn)為存在著有生命的和沒有生命的兩種自然客體，說某物質(zhì)是有生命的，就是說它具有營養(yǎng)、欲望和思考這三者中的任何一種或多種生命行為。植物只具有營養(yǎng)的生命行為，這意味著植物只有攝取營養(yǎng)、生長和繁殖的特性;動物除了營養(yǎng)外還有欲望，它們的生命行為包括感覺、希望和感情;而人則具有營養(yǎng)、欲望和思維這三種生命行為。其中為所有生命所共同具有的是營養(yǎng)的行為，這一行為體現(xiàn)了生命對自身的保存傾向。也就是說，生命將自身的存在作為目的，并以營養(yǎng)的方式來實現(xiàn)。由此可以看出，亞氏認(rèn)為所有的生命都具有保存自身的目的，不論是植物、動物還是人類，這一目的都內(nèi)在于其自身，是作為生命的本能而存在，不因物種的差別而有所差異。亞里士多德的看法基本上是正確的，但并不完善，因為雖然我們所觀察到的大部分生命都具有保存自身的目的，但保存自身的目的卻并不必然是所有生命所具有的。雖然以微生物、植物、動物和人類為代表的生命往往具有保存自身的目的，甚至是唯一目的，但是保存自身這一目的卻不能成為生命的必要條件。這是因為我們完全可以想象出某種生命不具有保存自身的目的，甚至以毀滅自身為目的的生命也是可以想象的。

第二種是為了實現(xiàn)保存自身目的的手段性目的。這對應(yīng)于亞里士多德所認(rèn)為的欲望的生命行為，如對快樂、避免痛苦、自身利益、幸福等的欲望。這種目的作為生命保存自身以及在此基礎(chǔ)上發(fā)展自身的手段是朝向自身的，對之的追求往往是為了實現(xiàn)生命自身尚未達(dá)到的某種狀態(tài)。這一點可以從大多數(shù)的生命行為中看出。當(dāng)一只動物饑餓時，就會產(chǎn)生對進(jìn)食快樂的欲望，在大快朵頤飽腹之后，再繼續(xù)進(jìn)食就將對自我保存的目的不利而不再進(jìn)食。由此可以看出，快樂作為驅(qū)使生命去進(jìn)行保存自身活動的動力，就是生命滿足自我保存目的的手段。而諸如避免痛苦、自身利益、幸福等，也都與快樂的作用類似。盡管其為手段，卻常常被生命視為目的。當(dāng)動物在滿足了保存自身目的之后所進(jìn)行的嬉戲打鬧，就可以看作將快樂作為了自身的目的，而不再是為了通過嬉戲打鬧以滿足其他目的。對這些目的的追求，除了能夠滿足基本的保存自身的目的之外，還是生命發(fā)展自身、使自身繁榮興盛的重要途徑。

第三種目的主要是朝向自身之外的目的。其不同于自我保存目的，也不是作為實現(xiàn)自我保存目的的手段，而是將外在于自身的實體作為目標(biāo);這類目的包括理想、他者的利益、社會共同體、某種產(chǎn)品、某種對象等。對這些目的的追求可能有損于自身的利益，并且往往是具有強大自主意識的人類才能設(shè)定的。就人類而言，任何能夠想象得到的目的都是可以被設(shè)定的。比如，人類可以將外在于自身的某種理想作為自身的目的，并以完全違反屬于其本能的保存自身的目的來行動，就像通過絕食以捍衛(wèi)某種信念、為了民族解放奉獻(xiàn)自己的生命等。在后面我們將會看到，這種能夠設(shè)定完全不同于自身生存目的的能力是人類能夠承擔(dān)對生命的道德義務(wù)的必要條件。而泰勒所舉的蜜蜂和螞蟻這種所謂的社會性昆蟲，雖然具有不是朝向自身的目的，但這種目的卻并不是由它們所自主設(shè)定，而是與生俱來的。它們具有朝向其所在的共同體的目的，在其中行使著某種功能或作用，因此可能為了共同體而損毀自身。

就保存自身的目的而言，或許有人質(zhì)疑生命雖然具有保存自身的目的，但這一目的本身未見得就是善的。這個質(zhì)疑是有意義的，因為事實上具有目的并不代表這一目的就是善的。但是生命保存自身的目的是善的，這是由于從生命的獨特性來看，生命的存在本身就具有重要意義。在生命出現(xiàn)之后，原本沒有目的的、被動的宇宙由于能夠成為生命滿足自身目的的工具而具有了工具價值。另外，只有在生存的基礎(chǔ)上，生命才能實現(xiàn)其第二種及第三種目的，并在這一過程中創(chuàng)造屬于生命自身的價值。由于生命的脆弱性，假如生命不具有生存的目的，或者以死亡為目的，那生命可能早已消亡，而建基于生命之上的繁榮也就不可能存在。因此生命的生存目的是一切價值產(chǎn)生的前提，是價值之源，而生命本身也由此而具有了道德上的重要性。

相對于完全被自然規(guī)律所支配的非生命的無目的性而言，生命的具目的性是極為獨特的。但遺憾的是，這種獨特性的存在卻是極為稀缺的。生命是稀缺的，這在當(dāng)下看來似乎是個偽命題，因為眾所周知，地球上生命的數(shù)量已經(jīng)很多，但實際上并非如此。生命的稀缺性主要體現(xiàn)在以下幾點。

首先，生命在宇宙中的分布范圍極小。就目前人類的探索能力之所能及的，尚未發(fā)現(xiàn)除地球以外存在生命的可靠證據(jù)，由此可見在地球上誕生的與非生命全然不同的生命之稀有。不用過多描述，只用想象在無垠的宇宙中，居然只在滄海一粟的地球上孕育出了不同于非生命的獨特的生命，由此觀之，生命的稀有已是達(dá)到了不可思議的程度。相對于生命來說，非生命的分布則是極為廣泛的，甚至于生命本身都是由非生命構(gòu)成的。雖然某些非生命在人們看來是稀有的，得到人們的珍視，但比起生命來說，卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及。黃金雖然在地球上比較稀有，但在宇宙中卻比比皆是，而當(dāng)人掌握了黃金的物的規(guī)律后，甚至可以直接在微觀層面合成黃金。

其次，生命的生產(chǎn)也是極其困難的。假如生命滅絕了，要由自然界再次生產(chǎn)出生命來，想來也是極為困難的。而且就算是在生命出現(xiàn)后，如何使生命大范圍繁殖也是極不容易的，這需要極為苛刻的條件。人類如今已經(jīng)可以登陸月球，但為什么不能去月球生活呢？這主要就是由于離開了地球，不用提生命的繁殖了，就是生命的存在都是極為棘手的問題。就目前來看，除了根據(jù)生命所現(xiàn)有的生殖系統(tǒng)來加速或擴(kuò)大對生命的生產(chǎn)外，要想完全人工地從無機(jī)物直接制造生命卻仍是一個有待探索的領(lǐng)域。另外，如今人們設(shè)計并制造了形形色色的機(jī)器人以及人工智能，可以進(jìn)行邏輯上的演算，并且能夠根據(jù)設(shè)計者所預(yù)先設(shè)計的目的進(jìn)行合目的的運動，雖然其能否具有意識以及是否可以稱之為生命仍然未有定論，但就以生命的具目的性與主動性來看，人工智能似乎具有這兩種成為生命的條件。但即便將人類所制造的機(jī)器人以及人工智能算作生命的話，生命的存在仍然是極度稀缺的。

最后，生命的產(chǎn)生是偶然的。我們甚至難以想象，在一個全部是無目的與被動的非生命的世界中，如何能夠產(chǎn)生出具有自主性與目的性的存在來。而在人類目前所知的宇宙范圍內(nèi)，只有地球上出現(xiàn)了生命，在這個意義上，生命的出現(xiàn)也是偶然的，并且出現(xiàn)的概率是極低的。

總的來說，生命都是具目的性的存在，這種具目的性界定了生命的自身善。根據(jù)生命所具有的目的，人們對之的行為才能夠具有對錯之分，因而才能具有道德意義。而生命的稀缺性則表明對生命保護(hù)的必要性。生命的存在是價值的根源，沒有生命也就沒有價值，生命的稀缺性使得這種價值更為凸顯，使得保障生命存在的道德義務(wù)成為必要。

二、泰勒生命中心論的兩個問題及其解決

由于生命與非生命的一個重要區(qū)別就是生命的具目的性，從生命的具目的性可以得出所有生命都具有自身善，能夠促進(jìn)之的就是合于生命目的的，而損毀之的就是有損于生命目的的。但是，雖然生命所具有的目的能夠作為判斷人類對之行為的對錯標(biāo)準(zhǔn)，但這種對錯并不一定具有道德屬性。因為即便根據(jù)生命所具有的目的，我們可以判斷對之的行為是否在符合其目的的意義上的對與錯，但我們?nèi)匀豢梢再|(zhì)問這種錯誤的行為何以是道德上不正確的。

泰勒針對這一問題指出，存在物擁有自身的善這一事實（一個“是”的陳述）與應(yīng)該或不應(yīng)該以某種方式對待它的主張（一個“應(yīng)該”的陳述）之間存在著邏輯斷層。為了連接這個“是”與“應(yīng)該”的鴻溝，泰勒提出了所謂的“以生命為中心的世界觀”。這一世界觀的核心是四條信念：“一、人類與其他生物一樣，都是地球生命共同體的一員。二、人類與其他物種一起，構(gòu)成了一個相互依賴的系統(tǒng)，每個生物的生存和福利的好壞不僅取決于其環(huán)境的物理條件，也取決于它與其他生物的關(guān)系。三、所有生物都把生命作為目的的中心，因此每個都是以自身方式追求自身善的獨特的個體。四、人類并非天生地優(yōu)于其他生物?！碧├照J(rèn)為，這種以生命為中心的世界觀是一種感受自然的方式，所有理性及真正有知識的人都該接受它。它是一種嚴(yán)肅的基于合理的科學(xué)證據(jù)的世界觀，放棄這一世界觀就要求我們放棄或必須修改已經(jīng)得到的眾多生態(tài)科學(xué)知識。當(dāng)我們理解并接受泰勒的這一世界觀的概念后，我們就完成了從描述性的論斷說一個生命有其自身之善到規(guī)范的論斷說它擁有固有價值的轉(zhuǎn)變。接受這一世界觀并認(rèn)識到所有生物的固有價值就是接納了尊重自然作為“最根本道德態(tài)度”，對生命和生命賴以生存的自然環(huán)境負(fù)起道德責(zé)任。

既然這種協(xié)助生命保存自身的義務(wù)是基于上述理由能夠成立的，那這種義務(wù)是必要的嗎？也就是說，如果生命完全能夠以自身之力達(dá)到保存自身的目的，那這種義務(wù)雖然能夠成立，卻也是沒有必要的。實際上，這種義務(wù)是必要的，這是由生命的脆弱性所決定的。生命是脆弱的和易消亡的，這也是生命稀缺性的重要原因。在很多人看來雖然生命在宇宙間的分布范圍確實很小，但在地球上卻有著數(shù)量龐大的生命群體。確實，地球上生存著難以計量的生命，從微生物到植物再到動物，生命在地球上似乎繁榮興盛;但這僅僅是表面現(xiàn)象，因為生命的存在需要極為復(fù)雜苛刻的環(huán)境條件，如溫度、大氣成分、地球環(huán)境、地球與其他天體的關(guān)系等。在這些影響生命生存的因素中，如人類的各式活動導(dǎo)致的全球氣候變暖，工業(yè)生產(chǎn)導(dǎo)致的環(huán)境污染，以及人類的戰(zhàn)爭行為等已經(jīng)使地球上的生命多樣性減少，物種滅絕持續(xù)大范圍地發(fā)生，而像小行星撞擊、宇宙天體活動所產(chǎn)生的種種致命災(zāi)害等更是無時無刻地威脅著地球上的生命安全。生命在這些災(zāi)害面前往往顯得毫無招架之力，其中的任何一種都可能使生命就此消失殆盡。因此，基于生命在這些災(zāi)害面前的脆弱性，保障生命的生存目的這一義務(wù)也就是必要的和緊迫的。

如上所述，人類協(xié)助生命實現(xiàn)保存自身的目的是應(yīng)當(dāng)?shù)?，是具有充分理由的，因而是可欲?且由于生命的脆弱性，這種義務(wù)也是必要的。因此，主張不干涉自然、任其自生自滅，實際上與由生命的獨特性與稀缺性事實所得出的推論是相違背的。

第二個問題也可這樣表述：在存在損毀其他生命的自我保存目的的實踐活動中，哪些行為是正當(dāng)?shù)摹；谶@種積極義務(wù)的必要性，如果不履行這一義務(wù)，那生命作為一個整體將隨時處于被各種災(zāi)難毀滅的可能性之中，屆時，所有生命都將被損毀。相反，如果履行了這一義務(wù)，雖然某些生命可能被損毀，但生命作為一個整體卻可以被保存下來。因此，就人類對這一義務(wù)的履行作為人類的實踐活動之一，就具有了正當(dāng)理由。雖然這一理由并不能完全解決第二個問題，即對于除了履行這一義務(wù)之外的有損于其他生命的實踐活動還需要理由和論據(jù)，但這種積極的義務(wù)實際上已經(jīng)合理化了極大范圍的人類實踐活動。

三、積極義務(wù)的可行性

既然這種積極義務(wù)具有充分理由，因而是可欲的和必要的，那它是可行的嗎？根據(jù)前文的論證，這一義務(wù)是具有充分理由的因而是可欲的和必要的，應(yīng)當(dāng)成為所有生命的道德理想。但根據(jù)“應(yīng)該”蘊含“能夠”的倫理原則，這一義務(wù)也應(yīng)當(dāng)是可行的。這種可行性表現(xiàn)在兩個方面：首先，它應(yīng)當(dāng)是生命有能力履行的。如果一個道德義務(wù)超出了生命的能力范圍，或者要求太高而只能成為口號式的理想，那這種義務(wù)就沒有可行性。其次，它應(yīng)當(dāng)能夠成為生命的目的并產(chǎn)生按此義務(wù)行動的動機(jī)。如果生命沒有充分的理由將這一義務(wù)設(shè)定為自己的目的并按之行動，那這種義務(wù)就由于不能實踐而失去了存在的意義。

基于前文所述的論據(jù)，生命之間賦有互相協(xié)助實現(xiàn)彼此保存自身或者阻止生命之間互相損毀的義務(wù)：這一方面要求生命之間互相協(xié)助;另一方面，這一義務(wù)要求制止生命之間的互相傷害。就其可欲性而言，由于這一義務(wù)是針對所有生命的，因此這一義務(wù)具有普遍性，是所有生命都應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的。所有生命都不應(yīng)當(dāng)損毀其他生命，并且應(yīng)當(dāng)制止生命之間所有互相損毀的行為。在世界之內(nèi)，一般而言甚至在世界之外，只要是生命，就都應(yīng)當(dāng)被這一義務(wù)所約束，這是由于無論在何時何處，對于任何一個生命個體，前文所述的論據(jù)都成立。假如未來發(fā)現(xiàn)了外星生命，或許它們在形態(tài)上與地球生命完全不同，或許它們根本不具有保存自身的目的，但只要是生命，那它們就都是價值的主體，并且相對于非生命來說都是稀缺的。

雖然這一義務(wù)的主體應(yīng)當(dāng)是所有的生命，但是基于這種可行性對行為主體能力的要求，以及生命之間履行這一義務(wù)的能力的差別，目前看來只有人類有這個能力。人類不僅能夠根據(jù)自身所具有的保存自身的目的行動，還由于具有能夠設(shè)定第三種目的的能力，使得人類能夠承擔(dān)起協(xié)助其他生命完成保存自身目的的義務(wù)。因此，筆者主要以人類為這一義務(wù)的主體進(jìn)行展開。不過，假如還有任何一種生命有這種能力，那他們就也應(yīng)當(dāng)履行之。這里值得強調(diào)的是，除了人類之外的生命沒有能力協(xié)助其他生命實現(xiàn)其自我保存目的的能力，也不能制止其他生命之間的互相損毀，但作為生命的基本目的，所有的生命都在盡其所能地保存自身。這種對自我保存目的的實現(xiàn)雖然不一定是生命意識到了保存自身義務(wù)的有意識的行為，但對于自身的保存卻是生命的合于這種積極義務(wù)的行為。在這個意義上，所有生命的這種行為由于是合于義務(wù)的，也就應(yīng)當(dāng)被視為是有價值的。

根據(jù)這種積極義務(wù)的可行性要求，生命能夠在不損毀其他生命的前提下保存自身嗎？這無疑是可以的，因為這種目的并不必然以損毀其他生命來實現(xiàn)。就大多數(shù)植物而言，它們只需要通過光合作用就可以實現(xiàn)保存自身的目的。另外，就數(shù)量龐大的家養(yǎng)寵物而言，在被人類馴養(yǎng)之前，它們往往需要捕獵其他生命作為保存自身的手段。但是在被馴養(yǎng)后，由于人類的飼養(yǎng)滿足了它們保存自身的目的，它們就不需要再去捕獵;即便它們偶爾會嘗試獵殺其他生命，這往往也是作為一種娛樂消遣，作為對第二種目的如快樂的追求，而不再是為了實現(xiàn)第一種目的。這種生活對于它們來說無疑更有利于其第二種目的的實現(xiàn)。寵物作為一個例子，說明生命之間的互相損毀完全可以在其保存自身的基本目的實現(xiàn)后而得以消除，并有利于它們對于第二種和第三種目的的發(fā)展。因此，在理想條件下，人類應(yīng)當(dāng)為所有生命提供幫助以實現(xiàn)其自我保存的目的，制止所有生命之間的互相損毀行為。

然而，實際上處于自然狀態(tài)中的生命數(shù)量極為龐大，人類并沒有足夠的能力完全介入其中，以保證生命之間不通過損毀其他生命來實現(xiàn)保存自身的目的。根據(jù)“應(yīng)該”蘊含“能夠”的可行性原則，沒有充分的理由要求人類去完全履行這一超出人類能力的義務(wù)。不過，由于所有生命都在根據(jù)自我保存的目的行動，并且這種表現(xiàn)為生命本能的求生欲望是如此的根本，以至于只要不出現(xiàn)不能承受的災(zāi)難，生命都能很好地實現(xiàn)其目的。并且，除了人類之外的其他生命往往并不會進(jìn)行無端的殺戮，刻意以損毀其他生命為樂。它們的所有行為都是在努力地實現(xiàn)其保存自身的目的。因此對于自然界中生命之間為了保存自身而進(jìn)行的彼此的損毀，在可行性的條件之下也能獲得一定程度的辯護(hù)。但是，假如生命之間出現(xiàn)了不是以保存自身為目的的而對其他生命的損毀，則人類就應(yīng)當(dāng)履行這種積極義務(wù)去制止之。這是由于不以保存自身為目的的對生命的損毀與這種積極義務(wù)相違背。比如人類為了追求美食、時尚等，而去獵殺生命、取其肉以食、取其皮以穿戴等，就由于超過了保存自身的基本目的且沒有其他的正當(dāng)理由而應(yīng)當(dāng)被禁止。

假如在人類的能力范圍內(nèi)，對某些生命或物種的救助并不損毀其他生命的生存目的，履行這一義務(wù)就具有了充分理由。比如對于某些瀕危生命，如果對之的救助不會影響其他生命實現(xiàn)自我保存的目的，那人類就有義務(wù)協(xié)助之。實際上，如果某些生命或物種處于瀕危狀態(tài)時，對它們的救助往往并不會損毀其他生命保存自身的目的。這是因為如果某種生命或物種處于瀕危狀態(tài)，也就是它們的數(shù)量已經(jīng)極為稀少時，以此生命或物種為滿足其保存自身目的手段的生命必定也極為稀少。因此，由于可行性要求的限制，人類由于能力不足而不能對所有生命履行這種積極義務(wù)，但對瀕危生命或物種的救助則由于并不會影響其他生命，并且完全在人類的能力范圍之內(nèi)，這時的積極義務(wù)就是應(yīng)當(dāng)?shù)摹?/p>

除了表現(xiàn)為對瀕危生命的救助和制止生命之間不以自我保存為目的的損毀外，這種積極義務(wù)也體現(xiàn)在對于生命作為一個整體所面對的災(zāi)難上。除了人類之外，目前所知的其他生命對于自身所生存的處境的了解并不多，而人類基于其卓越的認(rèn)知能力，對于生命所面臨的潛在危機(jī)和災(zāi)難有著更加深刻的認(rèn)識。人類科學(xué)技術(shù)水平使得人類有能力在實現(xiàn)保存自身的目的之外，協(xié)助其他生命應(yīng)對這些災(zāi)難和危機(jī)。就應(yīng)對生命所面對的威脅而言，似乎有兩種處理方式：首先，協(xié)助增強生命自身以免受威脅的侵?jǐn)_，比如建立防護(hù)體系以防止生命之間的內(nèi)部毀滅戰(zhàn)爭以及外來天體對地球的撞擊等地外災(zāi)害等;其次，協(xié)助生命擴(kuò)張其體量和分布范圍，比如鼓勵生育或星際殖民等。

基于可行性的第一個條件即道德責(zé)任應(yīng)當(dāng)是責(zé)任主體所能夠履行的，由之確定的積極責(zé)任對于人類來說無疑是一種負(fù)擔(dān);但應(yīng)當(dāng)看到，正是對這些積極責(zé)任的履行，人類獲得的是進(jìn)行某種有損于生命的實踐活動的正當(dāng)性。這在某種程度上就解決了泰勒的第二個問題。另外，這種實踐活動的正當(dāng)性又能夠激勵人類按照這一積極責(zé)任去行動，使人類產(chǎn)生履行這種積極義務(wù)的心理動機(jī)，使這種積極責(zé)任的可行性的第二個條件即應(yīng)當(dāng)能夠成為生命的目的并產(chǎn)生按此義務(wù)行動的動機(jī)得以滿足。人類除了具有保存自身的目的之外，還具有另外兩種目的。對于這些目的的追求作為人類發(fā)展自身善的必要內(nèi)容，本來由于其實現(xiàn)往往需要以損毀其他生命為代價而不具有正當(dāng)性;但由于協(xié)助生命保存自身這一積極義務(wù)的必要性，卻使得為了履行這一積極義務(wù)而必然需要的諸如科技、經(jīng)濟(jì)、工業(yè)等實踐活動具有了正當(dāng)理由而具有道德價值，這就給予了人類強烈的心理動機(jī)來履行這一積極義務(wù)。由此可見，協(xié)助生命保存自身的積極義務(wù)能夠滿足可行性的兩個條件，因而具有可行性。

（責(zé)任編輯 張月紅）