林德宏

摘要：人造物的出現(xiàn)使人與物的關(guān)系復(fù)雜化，人工智能物的進(jìn)展使這一問(wèn)題尖銳化。抽象的“物質(zhì)”概念不能說(shuō)明人與物的關(guān)系。恩格斯指出了“物質(zhì)”與“物體”的區(qū)別，但有時(shí)未加區(qū)別地使用這兩個(gè)概念。應(yīng)明確“物”同“物質(zhì)”都是哲學(xué)的基本概念，二者不可相互取代。應(yīng)明確人與物的關(guān)系也是哲學(xué)的基本問(wèn)題，對(duì)此的不同回答區(qū)分出人本主義與物本主義。恩格斯認(rèn)為精神是物質(zhì)的最高精華，這可理解為人和思想都是物進(jìn)化的最高精華，這對(duì)我們正確認(rèn)識(shí)和處理人與物的關(guān)系有重要意義。

關(guān)鍵詞：物質(zhì)，物體，人造物，人工智能物，恩格斯

于光遠(yuǎn)先生認(rèn)為，自然辯證法有上下兩篇，上篇研究天然自然界，下篇研究人工自然界。這是兩個(gè)不同的世界。人工自然界的前提，是人的出現(xiàn)。馬克思把歷史分為人類以前和人類以后的歷史。這是兩個(gè)不同的歷史。物是自然界的基本存在形式，物也分兩類：自然物與人造物。人造物比自然物還要復(fù)雜，人工自然辯證法比天然自然辯證法更豐富、深刻。

研究人造物，對(duì)進(jìn)一步認(rèn)識(shí)物質(zhì)與精神的關(guān)系、精神的能動(dòng)作用、人與自然的關(guān)系、環(huán)境危機(jī)產(chǎn)生的根源、改造自然與保護(hù)自然的關(guān)系、人工自然界的本質(zhì)與進(jìn)化規(guī)律、技術(shù)的本質(zhì)與雙刃劍效應(yīng)、人類創(chuàng)造活動(dòng)與生存方式的演變、人的價(jià)值與價(jià)值觀念、自然觀與歷史觀的聯(lián)系等，都有重要的意義。這些都以人與物關(guān)系的研究為基礎(chǔ)。

2000年我曾發(fā)表過(guò)《人與物關(guān)系的初步討論》一文，近20年來(lái)，人工智能技術(shù)的迅猛發(fā)展，使我覺(jué)得有必要對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行再討論。

一、智能物的發(fā)展使這一問(wèn)題空前尖銳

在人類初期，人與物的關(guān)系極其簡(jiǎn)單。可是，人造物的每一次進(jìn)化，都伴隨著人與物關(guān)系復(fù)雜程度的增加。

自然界是由天然自然物組成的大系統(tǒng)。人類誕生以后，為了生存便制造出以天然自然物為原料的人工自然物，形成了另一個(gè)物的系統(tǒng)。

人工自然物或人造物的演變，有三個(gè)階段。在不同的階段，人與物的關(guān)系也各不相同。

第一，手工自然物，包括農(nóng)作物、家養(yǎng)動(dòng)物、手工制造的生產(chǎn)工具和生活用具。這三種產(chǎn)品皆由體力和手技完成。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和畜牧業(yè)生產(chǎn)是“生物型”生產(chǎn)，是對(duì)植物生長(zhǎng)與動(dòng)物生長(zhǎng)過(guò)程的模仿。許多手工業(yè)產(chǎn)品也是對(duì)自然物（包括動(dòng)植物）形態(tài)的臨摹。“制器尚象?！保ā吨芤?，系辭上》）這些產(chǎn)品同天然自然物相似、相近，人工度低，故可稱原始人工自然物。在這個(gè)階段很少出現(xiàn)人與物的沖突。

第二，機(jī)器制造物，是工業(yè)生產(chǎn)的產(chǎn)品，是機(jī)器制造的產(chǎn)物。動(dòng)力機(jī)取代了人力，工作機(jī)取代了人手，機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)取代了手技。

機(jī)器制造物改變了原料的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和變化形態(tài)，使原料失去了“自然實(shí)體”和“自然屬性”。它具有天然自然物、手工自然物根本不可能具有的許多功能，誘發(fā)出人的大量新的需要。其生產(chǎn)特點(diǎn)是大規(guī)模、高速度、過(guò)程規(guī)范化、產(chǎn)品規(guī)格化，更新的速度也很快。它不可能直接來(lái)自然界，也不可能自發(fā)回到自然界。

機(jī)器也是人造物，它開(kāi)發(fā)自然物的潛能，制造出新的人造物。機(jī)器制造物是按照技術(shù)規(guī)則制造出來(lái)的，并按照技術(shù)規(guī)則運(yùn)轉(zhuǎn)。邦格說(shuō)：“規(guī)則就是一種要求按一定順序采取一系列行動(dòng)以達(dá)到既定目標(biāo)的說(shuō)明?！薄耙?guī)則是行為的規(guī)范?！奔夹g(shù)規(guī)則的作用是：使不同的自然規(guī)律按一定的順序，在不同的條件下發(fā)生作用，從而改變自然物的“慣性行程”（恩格斯語(yǔ)），制造出自然界不可能自發(fā)出現(xiàn)的人造物。所有的技術(shù)規(guī)則都是人為的設(shè)計(jì)。機(jī)器制造物是人的設(shè)計(jì)的物化。人賦予物以新的“生命”。人造物即技術(shù)物，是自然規(guī)律與技術(shù)規(guī)則的結(jié)合。

機(jī)器制造物不是“自在”的存在，而是“為人”的存在，是真正的“為我之物”。它是自然物的異化，是主體化的客體。它使人們的生活領(lǐng)域從天然自然界轉(zhuǎn)變?yōu)槿斯ぷ匀唤纾瑥淖匀簧孓D(zhuǎn)向技術(shù)生存。農(nóng)民是農(nóng)具的主人，工人則往往是機(jī)器的奴隸。

機(jī)器制造物發(fā)展的必然趨勢(shì)是物的智能化。

第三，智能物，這是具有人工智能的機(jī)器制造物。人賦予物以智能，旨在用機(jī)器的智能取代人的智能。

智能物具有仿人性，機(jī)器人是類似于人的機(jī)器。智能機(jī)器人研制的目標(biāo)是全面的仿人性：功能、軀體、容貌各方面都像人。于是人與人工智能機(jī)器的界線模糊了。

技術(shù)家追求智能機(jī)器人的超人性，即功能全面超過(guò)人，這是人工智能技術(shù)發(fā)展的必然趨勢(shì)。

智能機(jī)器人還會(huì)有自主性，不再受人的控制。自主的智能機(jī)器人最終實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的全面取代和超越，取代人的各種狀態(tài)與功能，取代人的感情、信仰、意志、權(quán)利、權(quán)力、社會(huì)身份，從物理取代、生理取代、心理取代到社會(huì)身份、社會(huì)關(guān)系的取代。

那人與機(jī)器、人與物之間的區(qū)別還存在嗎？

1784年拉美特里說(shuō)“人是機(jī)器”。1973年，時(shí)任美國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)西部分會(huì)主席的人工智能專家勃克斯寫道：“我真的說(shuō)人是一臺(tái)機(jī)器嗎？是的，在某種意義上你和我都是一架機(jī)器?！薄袄硇?、目的、控制、意識(shí)、自由和道德——在機(jī)器人中，也在人類中?！蔽艺J(rèn)為“‘人是機(jī)器與‘機(jī)器是人這兩個(gè)論斷是等價(jià)的”。說(shuō)人是機(jī)器，就是認(rèn)為人機(jī)等同，那智能機(jī)器人當(dāng)然就是人。

與此同時(shí)，人工生命技術(shù)的專家試圖把人改造為“超人”。這種“超人”是用技術(shù)性全面取代人的生物性的裝置，已不再是人，實(shí)際上是機(jī)器人。人工智能技術(shù)把機(jī)器人優(yōu)化為人，人工生命技術(shù)則把人改造成為機(jī)器人。舒爾曼說(shuō)：“斯泰因布赫起始于使機(jī)器‘人化，終止于使人‘物化?！蔽锏摹叭嘶迸c人的“物化”，是同一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面，都是主張人就是物、物就是人，這都導(dǎo)致人的非人化，使人墮落為物。

“人是機(jī)器”，是對(duì)神學(xué)的挑戰(zhàn)。“機(jī)器是人”，則是對(duì)人的尊嚴(yán)的挑戰(zhàn)。智能機(jī)器人是否是人？智能機(jī)器人的功能是否會(huì)全面超過(guò)人？智能機(jī)器人將來(lái)是否會(huì)統(tǒng)治人類？這三個(gè)問(wèn)題用哲學(xué)的語(yǔ)言可表述如下：智能物是否是物？物的功能是否會(huì)全面超過(guò)人？物將來(lái)是否會(huì)統(tǒng)治人？

這些問(wèn)題歸根到底就是人與物的關(guān)系問(wèn)題。我們哲學(xué)教科書都談到物質(zhì)概念，但幾乎未談物的概念，也很少說(shuō)及人與物的關(guān)系。

那么，我們能用物質(zhì)概念來(lái)討論和處理人與物的關(guān)系嗎？

一、抽象的物質(zhì)概念不能說(shuō)明人與物的關(guān)系

哲學(xué)教科書談到物質(zhì)概念，都引用列寧的定義：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺(jué)感知的，它不依賴于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫、攝影、反映?！绷袑幱终f(shuō)：“物質(zhì)的唯一‘特性就是：它是客觀實(shí)在，它存在于我們的意識(shí)之外。”這就是說(shuō)，“物質(zhì)”是在我們意識(shí)之外、為我們所感覺(jué)所反映的客觀實(shí)在。

1897年電子發(fā)現(xiàn)，有的物理學(xué)家就誤以為“原子非物質(zhì)化了，物質(zhì)消失了”。在這種背景下，列寧指出物質(zhì)唯一特性是客觀實(shí)在性，強(qiáng)調(diào)“物質(zhì)”同物質(zhì)的具體形態(tài)（如原子）的區(qū)別，物質(zhì)的具體形態(tài)可以改變，但“物質(zhì)”不會(huì)消失。這是有重要意義的。從這個(gè)定義可以看出，“物質(zhì)”只同我們的感覺(jué)有關(guān)。但是，如果“物質(zhì)”抽去了它的具體形態(tài)，無(wú)體無(wú)形，那么我們的感覺(jué)又如何對(duì)它進(jìn)行復(fù)寫、攝影、反映呢？列寧的物質(zhì)概念，同恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的論述一樣，都只談到精神能反映物質(zhì)，這同他們的著作背景有關(guān)。

客觀實(shí)在性不可能創(chuàng)造、消滅，也不可能改變，它同人造物無(wú)關(guān)。它不可能是人們生產(chǎn)、交換、消費(fèi)的對(duì)象，它同人們的實(shí)踐活動(dòng)無(wú)關(guān)。顯然，列寧的物質(zhì)概念對(duì)理解物質(zhì)與精神這個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題有重要意義，但卻不可能用來(lái)討論人與物的關(guān)系問(wèn)題。

在恩格斯的著作中，既有“物質(zhì)”的概念，也有“物體”的概念。他指出了二者的區(qū)別，但有時(shí)也不免把二者放在一起未加區(qū)別地使用。

恩格斯指出自然科學(xué)的研究對(duì)象是物體?！拔矬w純粹是由分子構(gòu)成的?！蔽矬w有組成和結(jié)構(gòu)?！拔矬w的屬性只有在運(yùn)動(dòng)中才顯示出來(lái)?！蔽矬w在運(yùn)動(dòng)中存在，具有一定的屬性。“自然科學(xué)只有在物體的相互關(guān)系中，在物體的運(yùn)動(dòng)中觀察物體，才能認(rèn)識(shí)物體?！?/p>

恩格斯寫道：“作為物質(zhì)的物質(zhì)是純粹的思想創(chuàng)造物和純粹的抽象。當(dāng)我們把各種有形體的存在著的事物概括在物質(zhì)這一概念下的時(shí)候，我們是把事物的質(zhì)的差別撇開(kāi)了。因此，和特定的、存在著的物質(zhì)不同的作為物質(zhì)的物質(zhì)，不是感性地存在著的東西?！痹谶@里，恩格斯談到了兩個(gè)概念：“作為物質(zhì)的物質(zhì)”和“特定的、存在著的物質(zhì)”。前者是最抽象的物質(zhì)概念，它沒(méi)有具體屬性，不是感性的存在，這就是后來(lái)列寧所說(shuō)的哲學(xué)的物質(zhì)概念。后者是現(xiàn)實(shí)存著的物質(zhì)的具體形態(tài)，具有質(zhì)的差異，這就是作為科學(xué)研究對(duì)象的科學(xué)的物體概念?！叭绻匀豢茖W(xué)企圖尋找統(tǒng)一的作為物質(zhì)的物質(zhì)，……那么這樣做就等于不要求看到櫻桃、梨、蘋果，而要求看到作為水果的水果?！蔽镔|(zhì)和物體是兩個(gè)抽象程度不同的概念，就像水果和蘋果一樣。櫻桃、梨、蘋果是水果的具體形態(tài)，彼此有質(zhì)的差別。

作為物質(zhì)的物質(zhì)即最抽象的、沒(méi)有具體屬性的“物質(zhì)”，是不可能被人們創(chuàng)造出來(lái)的?！拔镔|(zhì)及其存在方式，運(yùn)動(dòng)，是不能創(chuàng)造的?！瘪R克思也說(shuō)：“人并沒(méi)有創(chuàng)造物質(zhì)本身。”

那么人能創(chuàng)造什么呢？馬克思說(shuō)：“宇宙的一切現(xiàn)象，不論是由人手創(chuàng)造的，還是由物理學(xué)的一般規(guī)律引起的，都不是真正的新創(chuàng)造，而只是物質(zhì)形態(tài)的變化?！瘪R克思所說(shuō)的“物質(zhì)本身”就是恩格斯所說(shuō)的“作為物質(zhì)的物質(zhì)”;“物質(zhì)形態(tài)”就是“特定的、存在著的物質(zhì)”。

“和我們相接觸的整個(gè)自然界形成一個(gè)體系，即各種物體相互聯(lián)系的總體，而我們?cè)谶@里所理解的物體，是指所有的物質(zhì)的存在，從星球到原子，甚至直到以太粒子，如果我們承認(rèn)以太粒子的存在的話。這些物體的互相聯(lián)系這一事實(shí)就包括了，它們是相互作用著的，并且物體的這種相互作用正是運(yùn)動(dòng)。”同人相接觸的不是“作為物質(zhì)的物質(zhì)”，而是具體的“物體”。各種物體相互聯(lián)系，不斷運(yùn)動(dòng)變化，物體是人的認(rèn)識(shí)對(duì)象，更是人的實(shí)踐對(duì)象。所以討論人與物的關(guān)系，不能運(yùn)用抽象的“物質(zhì)”概念，而應(yīng)當(dāng)運(yùn)用相對(duì)具體的“物體”概念。

三、應(yīng)明確“物”也是哲學(xué)的基本概念

恩格斯明確區(qū)分了“物質(zhì)”和“物體”，但有時(shí)他似乎又不太強(qiáng)調(diào)二者的區(qū)別。例如他說(shuō)：“自然科學(xué)的對(duì)象是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)，物體?！庇袝r(shí)他說(shuō)的是“物質(zhì)”，實(shí)際上指的是“物體”。

我們應(yīng)當(dāng)明確“物質(zhì)”與“物體”是兩個(gè)不同層次的基本哲學(xué)概念，二者關(guān)系密切，但是又不可相互取代。物質(zhì)是本體論的哲學(xué)概念，物體是生存發(fā)展論的哲學(xué)概念。

物體或物是人們意識(shí)之外的客觀實(shí)體，或物質(zhì)實(shí)體，其根本特征是“體”，它能被我們的感覺(jué)所感知?！肚f子·達(dá)生》引述關(guān)尹的看法：“凡有貌象聲色者皆物也。”即具體，是物質(zhì)的具體形態(tài)，是自然界的具體存在形式。物體具有一定的組成成分、內(nèi)部構(gòu)造和運(yùn)動(dòng)變化，具有一定的能量和物理、化學(xué)、生物屬性與文化屬性。物是人的對(duì)象，是相對(duì)于人而言的概念，是同人發(fā)生現(xiàn)實(shí)作用的物質(zhì)性存在，是人類生產(chǎn)、交換與消費(fèi)過(guò)程中的物質(zhì)資源與物質(zhì)產(chǎn)品的總和。物質(zhì)不可創(chuàng)造，但物體可以創(chuàng)造，這是物質(zhì)與物體的根本區(qū)別。人是物質(zhì)實(shí)體與精神主體的統(tǒng)一體。人類賴以生存和發(fā)展的是物體，而不是“物質(zhì)”。

“物體”是個(gè)獨(dú)立的、基本的哲學(xué)概念，它不能被歸并到“物質(zhì)”概念之中，它的現(xiàn)實(shí)意義、理論意義更加豐富，更需要我們深入研究。

同自然科學(xué)一樣，社會(huì)科學(xué)研究的也不是物質(zhì)，而是物體。社會(huì)科學(xué)通常說(shuō)的物質(zhì)資源、物質(zhì)生產(chǎn)、物質(zhì)產(chǎn)品、物質(zhì)交換、物質(zhì)欲望、物質(zhì)消費(fèi)、物質(zhì)需要、物質(zhì)利益、物質(zhì)基礎(chǔ)、物質(zhì)條件、物質(zhì)文明中的“物質(zhì)”，實(shí)際上指的都是“物”。人們?nèi)粘Ｉ钪幸渤錆M了各種物的詞匯，如食物、衣物、器物、藥物、貨物等。而最抽象的物質(zhì)概念，在生活中幾乎派不上用場(chǎng)。我們應(yīng)當(dāng)從各種具體的物中，抽象出最一般的“物”的概念。日常生活用語(yǔ)，可以約定俗成，不太準(zhǔn)確，但在哲學(xué)理論分析中，基本概念則必須辨清。不明確表述物的概念，不深入研究物的概念，就會(huì)使哲學(xué)嚴(yán)重脫離了人們的現(xiàn)實(shí)生活。

四、人與物的關(guān)系也是哲學(xué)的基本問(wèn)題

哲學(xué)是世界觀，不言而喻是人的世界觀。哲學(xué)應(yīng)以人為中心。恩格斯指出哲學(xué)的基本問(wèn)題是物質(zhì)與精神的關(guān)系問(wèn)題，這蘊(yùn)含著一層深意：哲學(xué)研究以人與精神出現(xiàn)以后的世界為重點(diǎn)。世界的歷史分為人類以前和人類以后兩大階段。人類以前的歷史當(dāng)然要研究，這是解決人類從哪里來(lái)的問(wèn)題，但對(duì)人們的現(xiàn)實(shí)生活并無(wú)直接的意義。重要的是哲學(xué)要回答人類往哪兒去的問(wèn)題，這就要著重研究人類以后的歷史、由人與物共同構(gòu)成的世界。

恩格斯所論述的哲學(xué)基本問(wèn)題，本質(zhì)上是關(guān)于人類以前歷史的基本問(wèn)題，它回答了人及其精神來(lái)自于自然界。這個(gè)基本問(wèn)題包括兩個(gè)方面，講到思維能反映存在為止，并未回答人類在反映存在以后怎么辦的問(wèn)題，它不能解釋人造物的本質(zhì)。所以我曾提出哲學(xué)的基本問(wèn)題應(yīng)包括第三個(gè)方面：精神能否創(chuàng)造物質(zhì)，即精神能否轉(zhuǎn)化為物質(zhì)的問(wèn)題。在人類以前，自然界是演化的動(dòng)力;在人類以后，人是創(chuàng)造的動(dòng)力。

那么，人創(chuàng)造了人造物以后，又應(yīng)當(dāng)如何認(rèn)識(shí)和處理人與物（特別是人與人造物）的關(guān)系呢？隨著人造物的飛躍發(fā)展，這個(gè)問(wèn)題就越來(lái)越突出，越來(lái)越重要了。

我們應(yīng)當(dāng)在恩格斯論述的哲學(xué)基本問(wèn)題的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出第二個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題——人與物的關(guān)系問(wèn)題。這是關(guān)于人類以后歷史的基本問(wèn)題。

這個(gè)問(wèn)題也有兩個(gè)方面。其一，人與物哪個(gè)具有更高的價(jià)值？其二，在人與物的關(guān)系中，哪個(gè)為主，哪個(gè)為從？或者說(shuō)是人決定物的演變，還是物決定人的命運(yùn)？根據(jù)對(duì)這兩方面問(wèn)題的回答，可以區(qū)分人本主義和物本主義。物本主義認(rèn)為物是最高的價(jià)值，人應(yīng)當(dāng)受物的控制。物本主義不是唯物主義。物本主義中的“物”，指物體;唯物主義中的“物”，指物質(zhì)。

用人本主義哲學(xué)來(lái)分析人與智能機(jī)器人的關(guān)系，就可以回答本文前面所提到的三個(gè)問(wèn)題。

首先必須明確智能機(jī)器人是人還是物。智能機(jī)器人有很高的似人性，但相似不等于相同。智能機(jī)器人無(wú)論性能多高，它仍然是機(jī)器，仍然是物。他是由人設(shè)計(jì)、制造、控制的產(chǎn)品。智能機(jī)器人對(duì)人的取代，只能是部分的取代。即使將來(lái)人工智能技術(shù)真的能制造人，我們也不能這樣做。我們要維護(hù)人類的尊嚴(yán)，維護(hù)人類的唯一性。這是我們發(fā)展人工智能技術(shù)不應(yīng)動(dòng)搖也不可能動(dòng)搖的立場(chǎng)——人本主義的立場(chǎng)。人工智能技術(shù)的發(fā)展有底線。其一，技術(shù)底線，技術(shù)發(fā)展有極限，技術(shù)并非萬(wàn)能，這是“不能夠”。其二，道德底線，不能讓技術(shù)毀滅人類，這是“不應(yīng)當(dāng)”。不能縱技，縱技即縱火。據(jù)此，我們認(rèn)為智能機(jī)器人是物，不允許智能機(jī)器人的功能全面超過(guò)人，不允許智能機(jī)器人統(tǒng)治人。

古代中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有物質(zhì)的概念，但“物”一詞頻頻出現(xiàn)，并總是相對(duì)人而言的。這個(gè)特點(diǎn)值得關(guān)注。古代中國(guó)哲學(xué)提出了許多關(guān)于“物”的基本觀點(diǎn)，如圣人創(chuàng)物、百工開(kāi)物、物阜民安、君子愛(ài)物、格物致知、成己成物等。其中重己役物的觀點(diǎn)，對(duì)我們認(rèn)識(shí)人與物的關(guān)系富有啟發(fā)性。莊子說(shuō)：“物物而不物于物。”（《莊子·山水》）“不以物挫志?！保ā肚f子·天地》）“無(wú)物累?！保ā肚f子·天道》）荀子說(shuō)：“君子役物，小人役于物?！保ā盾髯印ば奚怼罚爸丶阂畚铩！保ā盾髯印ふ罚┕茏诱f(shuō)：“君子使物，不為物使?！保ā豆茏印?nèi)業(yè)》）《禮記·樂(lè)記》中有一句話十分精彩：“夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化為物也。”這些都是堅(jiān)持人本主義、反對(duì)物本主義的精辟論述。

五、“精神是物質(zhì)的最高精華”解讀

恩格斯有一個(gè)對(duì)精神的評(píng)價(jià)，非常重要，對(duì)我們深刻理解人與物的關(guān)系有重要意義，但卻未引起我們的重視。1876年，恩格斯在《自然辯證法》一書中談?wù)撎祗w演化時(shí)說(shuō)：“物質(zhì)雖然在某個(gè)時(shí)候一定以鐵的必然性在地球上毀滅自己最高的精華——思維著的精神，而在另外的某個(gè)地方和另外的某個(gè)時(shí)候一定又以同樣的鐵的必然性把它重新產(chǎn)生出來(lái)。”精神是物質(zhì)的最高精華，這個(gè)論斷真使人醍醐灌頂。

如何理解這個(gè)言簡(jiǎn)意深的論斷？

首先，這兒的“物質(zhì)”指的是什么？恩格斯在談到近代科學(xué)的迅猛發(fā)展時(shí)說(shuō)：“對(duì)有機(jī)物質(zhì)的最高產(chǎn)物、即對(duì)人的精神起作用的，是一種和無(wú)機(jī)物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律正好相反的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。”這表明，這兒的“物質(zhì)”指的是“物”?！白鳛槲镔|(zhì)的物質(zhì)”無(wú)具體屬性，它是不可能有產(chǎn)物的。

其次，這兒的“精神”又指的是什么？恩格斯寫道：“現(xiàn)在有一種信念牢固地確立了：物質(zhì)按照規(guī)律在其永恒的循環(huán)中運(yùn)動(dòng)，它在一定的階段上——時(shí)而在這里，時(shí)而在那里——必然地在有機(jī)存在物中產(chǎn)生出思維著的精神?！彼Q“人的精神”是“有機(jī)物質(zhì)的最高產(chǎn)物”。恩格斯在這里談?wù)摗熬瘛睍r(shí)，強(qiáng)調(diào)的是“思維”。

這樣，恩格斯的這一評(píng)價(jià)就可以表述為：思維、思想是物的最高精華。

自然界的演化產(chǎn)生出許多精華，如天體、粒子、生物，但最高的精華是演化出能思維的人?！拔镔|(zhì)從自身中發(fā)展出了思維著的人腦?！庇谑浅霈F(xiàn)了思想、意識(shí)，這是偉大的奇跡。

物與思想是兩種不同的存在，具有不可比性，但我們可以描述二者的不同特征。物體是實(shí)體，有體有形，受時(shí)間空間限制;思想不是實(shí)體，無(wú)體無(wú)形，不受時(shí)間空間限制。物體可以量化、標(biāo)準(zhǔn)化、可取代性高;思想難以量化、標(biāo)準(zhǔn)化、可取代性低。物體的轉(zhuǎn)移不會(huì)增值。思想的傳播則會(huì)增值。我給你一個(gè)蘋果，你得到這個(gè)蘋果，我就失去這個(gè)蘋果;我給你一個(gè)思想，你獲得這個(gè)思想，我卻并未失去這個(gè)思想。思想交流中還會(huì)產(chǎn)生新的思想，等等。

人造物的制造突出展示了思想的優(yōu)越。

想象是思維的奇跡，是奇跡的奇跡。人們?cè)谙胂笾锌梢韵氤霾辉谘矍暗氖挛?，甚至根本不可能存在的事物。隨意想象可以超越自己、超越時(shí)空、超越現(xiàn)實(shí)、超越知識(shí)，不受任何限制。世界有限，想象無(wú)邊。想象是思想創(chuàng)造與現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造的不竭之源。

人們?cè)谥圃烊嗽煳镆郧?，通過(guò)想象預(yù)先構(gòu)想出它的結(jié)構(gòu)、外形、屬性、功能，然后做出具體的設(shè)計(jì)，最后才按照設(shè)計(jì)把它制造出來(lái)。馬克思說(shuō)：“蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開(kāi)始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是在他用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了?！比嗽煳锸窍胂蟮膶?shí)現(xiàn)，是人的意識(shí)在客體中的實(shí)現(xiàn)，是客體的主體化，思想的物化，思維的創(chuàng)造，是人與物的結(jié)合。

因此，在這個(gè)意義上可以說(shuō)，思維創(chuàng)造物。哲學(xué)的基本問(wèn)題表明，先有物質(zhì)，后有精神，物質(zhì)先于精神，這是本體論結(jié)論。哲學(xué)的另一個(gè)基本問(wèn)題則告訴我們，先有人后有人造物，思想優(yōu)于物體，這是價(jià)值論結(jié)論。

自然物與人造物是兩種性質(zhì)不同的物，同人的關(guān)系也不相同。自然物按自然規(guī)律變化，人造物按人的設(shè)計(jì)運(yùn)轉(zhuǎn)。自然物無(wú)目的，人造物則蘊(yùn)含人的目的。自然物呈現(xiàn)的是自然界的價(jià)值，人造物展示的是人的價(jià)值。自然物不是為人的，人造物是為人的。精神是物質(zhì)的最高精華，可以理解為人是自然界進(jìn)化的最高精華，思想是物進(jìn)化的最高精華。這對(duì)我們正確認(rèn)識(shí)和處理人與物的關(guān)系，具有重要的意義。

（責(zé)任編輯 朱凱）