姜巖林

摘 ? ?要： 中國素有“禮儀之邦”的稱號(hào)，禮樂制度是中華民族古老文明的重要標(biāo)志。傳統(tǒng)禮樂制度是封建社會(huì)傳統(tǒng)王權(quán)的重要體現(xiàn)，反映了帝王身份的高貴和君主權(quán)力的高度集中。漢魏六朝時(shí)期，在五禮體系由孕育到開花結(jié)果的過程中，帝王通過五禮制度對(duì)民間樂府創(chuàng)作施加重要作用，同時(shí)對(duì)帝王們的生活產(chǎn)生了反作用。在樂府詩歌的創(chuàng)作過程中體現(xiàn)五禮制度的成分，主要表現(xiàn)在樂府詩的敘述方式和技巧順應(yīng)禮制的變化，以及潛在情感流露的變化。

關(guān)鍵詞： 漢魏六朝 ? ?帝王 ? ?樂府詩 ? ?五禮制度

中國傳統(tǒng)文化博大而綿長，禮樂制度是其源頭與基本構(gòu)架①（3）。無論是從相對(duì)完善的禮儀制度，還是從禮制最終傳播和接受情況來看，漢魏六朝時(shí)期都很好地完成了當(dāng)時(shí)的封建禮治任務(wù)，為“禮儀之邦”的形成創(chuàng)造了條件。

漢魏六朝時(shí)期標(biāo)志性的五禮制度是自漢末三國時(shí)代開始孕育的，但當(dāng)時(shí)羽翼未滿，沒有相對(duì)統(tǒng)一穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，還未成氣候。魏晉時(shí)期，五禮制度的好處漸漸被廣泛認(rèn)可，開始受到皇家的推崇，正式確立并施行。五禮制度承認(rèn)了禮儀制度的合法性，禮樂由此從原始形態(tài)走向典雅狀態(tài)，從單純的行為準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為具有藝術(shù)性的活動(dòng)內(nèi)容的社會(huì)規(guī)范，并成為之后帝王家走向崇高神圣境界的重要媒介。

傳統(tǒng)的禮儀制度是帝王控制民眾思想的一件法寶，在社會(huì)的各個(gè)方面產(chǎn)生重要作用，譬如在祭祀大典所作的樂府詩可以體現(xiàn)君權(quán)神授的儀式感，不但有穩(wěn)固政權(quán)的需要，而且有協(xié)調(diào)傳統(tǒng)社會(huì)人際關(guān)系的作用。

在現(xiàn)實(shí)中，民間百姓是無法接觸到君主階級(jí)的，帝王想向民眾灌輸自己的思想，便于向外廣泛傳播，樂府是最方便的形式，大量的樂府創(chuàng)作便應(yīng)運(yùn)而生。同時(shí)君主因?yàn)橛形宥Y制度的束縛，抒情性質(zhì)相對(duì)單一，流露出來的大多是關(guān)于鬼神的幻想和帝王海納百川的豁達(dá)胸襟。

本文大致把帝王樂府創(chuàng)作同五禮制度的結(jié)合程度，按照不同的歷史階段加以整理，分為開拓期—發(fā)展期—成熟期—衰退期四個(gè)階段，每個(gè)階段都有獨(dú)特的特點(diǎn)，會(huì)在下文詳細(xì)論述。

一、帝王樂府創(chuàng)作與五禮制度的初步建構(gòu)

“五禮”這個(gè)詞早在《周禮·春官》中即有記載，那時(shí)五禮只不過是儒家停留于當(dāng)時(shí)禮崩樂壞的社會(huì)做出的構(gòu)想，并沒有付諸實(shí)踐。

五禮分別指的是：吉禮、兇禮、嘉禮、軍禮和賓禮，涉及許多繁縟的禮儀。如譬如五禮之冠的吉禮涉及祭祀天神、地祇、人鬼，即祭祀先帝、日月星辰、山川等。《通典·禮六六》中曾記載：“（五禮）其儀百五十有二。一曰吉禮，其儀五十有五：一，冬至祀昊天于圓丘;二，正月上辛祈谷于圓丘;三，孟夏雩祀于圓丘;四，季秋大享于明堂;五，立春祀青帝于東郊……五十五，王公以下拜掃、寒食拜掃?！雹冢?66-367）為了使祭祀活動(dòng)更正式，更能體現(xiàn)出禮的特色，隨之伴隨著大規(guī)模的祭歌產(chǎn)生。由此可以知道王室有關(guān)于五禮的樂府創(chuàng)作從很早就開始了。但是當(dāng)時(shí)因?yàn)槲宥Y制度只是提及，并沒有正式產(chǎn)生，所以早期宮廷的樂府創(chuàng)作還是以大批量的祭歌式的產(chǎn)物為主，帝王還沒有親自創(chuàng)作，是由宮廷專門設(shè)立的樂府機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)創(chuàng)作及演奏歌唱。在郭茂倩的《樂府詩集》中，專門為這種類型的歌謠設(shè)立了郊廟歌辭的類別，郊廟歌辭的體例以迎神送神、祈求祥瑞為主，一般在大型祭祀活動(dòng)或在宮廷內(nèi)部重大活動(dòng)時(shí)產(chǎn)生。漢朝和西晉初年因?yàn)闆]有正式形成固定的五禮制度，只是在一些群體內(nèi)有認(rèn)同感。五禮制度對(duì)帝王樂府詩作的影響還在開拓期，我們可以參考當(dāng)時(shí)記載的資料：

禮樂具，宴嘉賓。眉?jí)垤袷セ剩案Ｎ┤招?。群后戾止，有來雍雍。獻(xiàn)酬納贄，崇此禮容。豐肴萬俎，旨酒千鐘。嘉樂盡宴樂，福祿咸攸同。③（394）

當(dāng)時(shí)的場景禮樂繁盛，美酒佳肴無數(shù)。貴賓紛至沓來，交納禮金，慶賀帝王壽辰，景象好不熱鬧，其中這已經(jīng)朦朧有些吉禮和賓禮的特征了，可以說是五禮制度的先兆。

之后儒學(xué)復(fù)興，禮學(xué)的發(fā)展有明顯轉(zhuǎn)折，漢武帝廢除挾書令，獨(dú)尊儒學(xué)，古文經(jīng)始出，傳統(tǒng)禮學(xué)由重視道德轉(zhuǎn)向到道德、政治并重開始全面創(chuàng)制基于“國家層面”的新禮制體系;鄭玄合今古文經(jīng)為一體，奠定了禮制重政治的新局面;王肅批判鄭玄，使經(jīng)學(xué)再次形成新派系，促進(jìn)了禮學(xué)的深入發(fā)展。

在漢至西晉初年這一段時(shí)間，誕生了帝王樂府第一段發(fā)展時(shí)期最重要的創(chuàng)作者——漢武帝劉徹，他是第一個(gè)真正做到把禮制完全融入樂府創(chuàng)作的帝王。漢元鼎四年，漢武帝劉徹到汾陰祭祀后土。在他因此事而創(chuàng)作的《華曄曄》一詩里，可以從側(cè)面展現(xiàn)漢代帝王對(duì)祭祀后土禮儀的敬重態(tài)度。詩中描繪了一幅帝王乘車祭祀的圖景，將歡快的情感含蓄地寄寓在詩里。

華曄曄，固靈根。神之?dāng)?，過天門，車千乘，敦昆侖。神之出，排玉房，周流雜，拔蘭堂。神之行，旌容容，騎沓沓，般縱縱。神之徠，泛翊翊，甘露降，慶云集。神之揄，臨壇宇，九疑賓，夔龍舞。神安坐，翔吉時(shí)，共翊翊，合所思。神嘉虞，申貳觴，福滂洋，邁延長。沛施佑，汾之阿，揚(yáng)金光，橫泰河，莽若云，增陽波。遍臚歡，騰天歌。④（470）

皇家大多有借祭祀神靈、祈求保佑平安一說。通過贊頌神祇的功德，祈求來年風(fēng)調(diào)雨順、物阜年豐。對(duì)于帝王，祭祀的重要性不言而喻。每當(dāng)進(jìn)行祭祀儀式總是伴隨著浩大的場面，車騎千乘以匹配帝王家的身份。至少可以發(fā)現(xiàn)自比天子的帝王會(huì)大力提倡祭祀行為的合理性與合法性，并且還會(huì)同時(shí)進(jìn)行樂府詩的創(chuàng)作，利用一種歌功頌德的方式進(jìn)行宣傳，達(dá)到維系民眾思想、培養(yǎng)華夏民族認(rèn)同感的目的。學(xué)者葛曉音在學(xué)術(shù)著作里對(duì)此行為有一番解讀“乃是標(biāo)榜仁政的一個(gè)主要方式”⑤（64），漢武帝不僅熱衷親自創(chuàng)作，還經(jīng)常派遣采詩官員，下基層觀風(fēng)采詩，體察民情，了解百姓疾苦。

漢武帝此類反映宗法祭祀的樂府詩并不在少數(shù)，據(jù)《漢書·藝文志》一書曾說：“推士禮而至于天子之說?！苯Y(jié)合當(dāng)時(shí)歷史背景看，漢武帝這樣做不無道理，漢王朝經(jīng)過初期的休養(yǎng)生息，經(jīng)歷文景之治的穩(wěn)步過渡之后，已經(jīng)具備繁榮富庶的條件。正值國家穩(wěn)定、內(nèi)部繁榮的時(shí)期，通過所謂的神之庇佑宣傳帝王的功績，讓百姓意識(shí)到一位好皇帝的誕生，不僅能造福名譽(yù)，還能名垂千古，至少漢武帝是絕對(duì)不會(huì)拒絕一個(gè)揚(yáng)名立萬的好機(jī)會(huì)的。

事實(shí)上，帝王創(chuàng)作的樂府的主題曾經(jīng)是非常廣泛的。魏文帝曹丕在父親魏武帝曹操的壽宴上，曾撰寫一篇《臨高臺(tái)》給自己的父親祝壽，表達(dá)了對(duì)于父親的贊美，凸顯自己的忠誠。

臨臺(tái)高，高以軒。下有水，清且寒。中有黃鵠往且翻。行為臣，當(dāng)盡忠。愿令皇帝陛下三千歲，宜居此宮。鵠欲南游，雌不能隨。我欲躬銜汝，口噤不能開;我欲負(fù)之，毛衣摧頹。五里一顧，六里徘徊⑥（806）。

這個(gè)時(shí)代帝王樂府詩的創(chuàng)作，歸功于五禮制度不太顯著的影響力，成就了帝王內(nèi)部樂府詩創(chuàng)作的多樣性。

二、五禮制度確立后帝王樂府詩創(chuàng)作的發(fā)展

五禮制度產(chǎn)生需要三個(gè)前提條件：帝王的意志、學(xué)術(shù)發(fā)展的基礎(chǔ)和國內(nèi)外政治局勢，三者缺一不可⑦（150）。魏晉南北朝恰恰滿足了這些前提條件，社會(huì)的不穩(wěn)定形成了禮儀制度更新?lián)Q代的契機(jī)。晉武帝成功結(jié)束了割據(jù)局面，重新創(chuàng)建了一個(gè)大一統(tǒng)王朝，他本人有創(chuàng)制新禮制體系的意愿，加之鄭玄等人的禮學(xué)思想已臻成熟，故適應(yīng)大一統(tǒng)的五禮制度便破土而出。成為中國古代禮儀制度的重要發(fā)展階段，五禮成為國家的制度就發(fā)生在此時(shí)。

帝王樂府詩作自五禮制度產(chǎn)生之后就邁入發(fā)展的快車道，帝王們不僅把禮樂因素作為樂府詩創(chuàng)作的關(guān)鍵部分，而且將五禮制度當(dāng)做一種樂府詩的描寫與展示途徑。

魏晉南北朝的五禮體系是不同于以往禮儀制度的新體系，是內(nèi)容趨于豐富、系統(tǒng)逐漸形成的體系制度⑧（27）。具體到細(xì)節(jié)的禮儀制度的框架逐漸確定，帝王維系穩(wěn)定的階級(jí)統(tǒng)治的需要，他們的樂府詩創(chuàng)作與五禮制度的發(fā)展相得益，大有借禮抒志的情感趨向，所以呈現(xiàn)在我們面前的樂府詩大多類似于上文提及的《華曄曄》，與古代通過占卜形式頗具異曲同工之妙。可有巫術(shù)之分，再加上孔孟學(xué)說的廣泛傳播，流傳便水到渠成。

五禮制度對(duì)詩歌的創(chuàng)作有廣泛的影響，它倡導(dǎo)的審美習(xí)慣影響了樂府詩創(chuàng)作主體的帝王⑨，對(duì)詩歌創(chuàng)作的風(fēng)格、樣式都起到了規(guī)范作用。例如下面這一首詩即為五禮制度規(guī)范下的由帝王創(chuàng)作的樂府詩作品：

前旆拂回中，后車臨桂宮。輕絲駐云罕，春色繞川風(fēng)。桃林方灼灼，柳路日曈曈。笳聲駭胡騎，清磬詟山戎。微臣今拜手，原帝永無窮⑩（475）。

五禮制度下，固定的敘事模式兼具典雅清麗的特點(diǎn)成為那時(shí)帝王樂府詩創(chuàng)作的主流。

而且提及神靈已經(jīng)是家常便飯，無論是“無因謝神女，一為出房櫳”{11}（871）還是其他攀附神靈之作，都是由于禮儀祭祀影響的深刻性所致，這種深刻的影響代代相傳，最終在某種程度上促成了唐代樂府文學(xué)的繁榮。

三、蕭梁時(shí)期的發(fā)展與衰落

蕭梁時(shí)代，當(dāng)五禮制度正式成為不可或缺的禮法制度時(shí)，樂府創(chuàng)作的道路逐漸寬廣，發(fā)展非常順暢，帝王樂府詩作期由發(fā)展期走向高峰期。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的帝王同時(shí)是文壇的標(biāo)志性人物，并相繼主導(dǎo)了五禮制度，如梁簡文帝蕭綱、梁武帝蕭衍、梁元帝蕭繹等。以蕭衍為主導(dǎo)人物，五禮制度的理論依托《五禮儀注》開始編纂，這一事件標(biāo)志著蕭梁時(shí)期五禮制度建設(shè)的開始。時(shí)人評(píng)價(jià)梁簡文帝之樂府詩“誦于婦人之口，不及君子之聽”，從一個(gè)側(cè)面印證了禮與詩歌的首要關(guān)系表現(xiàn)在詩歌的使用上⑨，它在制度層面規(guī)定了一定的詩歌與禮儀間相互的對(duì)應(yīng)關(guān)系，以此體現(xiàn)禮的等級(jí)差別，由此產(chǎn)生了詩歌的“符號(hào)性”功能。

即使是樂曲的加入，蕭梁時(shí)代的帝王們也非常審慎，謹(jǐn)記遵循五禮制度的原則執(zhí)行，絲毫沒有因?yàn)樽约旱弁醯纳矸荻欣獍l(fā)生。《古今樂錄》{12}曾曰：“《上云樂》七曲，梁武帝制，以代西曲。一曰《鳳臺(tái)曲》，二曰《桐柏曲》，三曰《方丈曲》，四曰《方諸曲》，五曰《玉龜曲》，六曰《金丹曲》，七曰《金陵曲》?！眥13}這一系列的樂曲都以禮制中比較吉祥的成分為敘事典型，內(nèi)容典雅藻麗，循規(guī)蹈矩的成分較多，生動(dòng)地反映了當(dāng)時(shí)五禮制度的力量。

《隋書·樂志》又曰：“梁三朝第四十四，設(shè)寺子導(dǎo)、安息、孔雀、鳳皇、文鹿、胡舞、登連、上云樂、歌舞伎?！绷撼瘍叭徽故境鲆惶滓?guī)范的禮儀體系，濃郁的禮儀氛圍已經(jīng)鋪滿了整個(gè)宮廷。當(dāng)時(shí)的帝王崇尚“能麗而不浮，典而不野。文質(zhì)彬彬，有君子之致”，整體樂府詩創(chuàng)作貫徹“黜靡崇雅”的原則。

但是隨著五禮制度的深入推行，弊端逐漸暴露出來。一是五禮制度雖然可以保障朝廷一段時(shí)間內(nèi)的禮法穩(wěn)定，但長期的推行勢必將國家的政治發(fā)展限制在固定范圍內(nèi)，不利于政治生態(tài)的循環(huán);二是五禮制度試圖把文學(xué)納入禮儀的體系，抽空樂府詩賴以生存的抒情性、故事性、情節(jié)表現(xiàn)力。梁簡文帝蕭綱針對(duì)五禮制度抱有極度不滿的情緒，認(rèn)為五禮制度干預(yù)了正常的文學(xué)創(chuàng)作，并批判當(dāng)時(shí)在文人群體中普遍存在的棄典趨麗、文道相分的不良文風(fēng)。梁簡文帝致力于為文道復(fù)合尋求理論依據(jù)，尤其是樂府詩的創(chuàng)作方面。奈何五禮制度早已根深蒂固，單憑梁簡文帝一人之力是無法扭轉(zhuǎn)的。

但從總體來說，梁后期依舊維護(hù)五禮制度建設(shè)的需要{14}（316），又與批判的態(tài)度可謂若即若離。到了南陳，陳后主舉起帝王樂府詩作的大旗，可政治形勢的混亂多變已經(jīng)讓五禮制度艱難支撐、步履維艱，雖然陳后主有五禮制度建設(shè)之心，卻無復(fù)興之力，由此漢魏六朝時(shí)期帝王的樂府創(chuàng)作徹底邁入衰落期。直到隋唐政局穩(wěn)定、國家統(tǒng)一，帝王樂府詩作才又一次恢復(fù)元?dú)?，達(dá)到古代帝王樂府詩作第二次的巔峰。

四、結(jié)語

漢魏六朝時(shí)期，五禮制度的發(fā)展軌跡同帝王樂府詩作的發(fā)展相輔相成。我們之所以要研究這一時(shí)期的帝王樂府創(chuàng)作與五禮制度的關(guān)系，根源上還是因?yàn)槎Y法制度貫穿了整個(gè)封建社會(huì)的始終，對(duì)當(dāng)時(shí)文化制度、社會(huì)習(xí)俗及人的思維方式、創(chuàng)作意圖有重要導(dǎo)向作用。很大程度上，帝王當(dāng)時(shí)的樂府創(chuàng)作受五禮制度的熏染在創(chuàng)作模式上已經(jīng)形成固定的格式，利用吉兇禮的差異表達(dá)出不同的情境，側(cè)面表露出帝王的情緒指向，在今天看來，確實(shí)有它的規(guī)范性和合理性。

除此之外，五禮制度佛化對(duì)帝王樂府的創(chuàng)作也產(chǎn)生了直接影響，除以佛事、佛儀、佛理、佛寺、佛僧為主題的詩文蔚然興起外，佛儒糅合成為征典隸事的普遍現(xiàn)象{14}（316）。從某種程度看，五禮制度提升了帝王樂府創(chuàng)作的欲望，對(duì)于整個(gè)樂府文學(xué)史不失為一件好事。

注釋：

①金尚理.禮宜樂和的文化理想[M].成都：巴蜀書社，2002.

②杜佑.通典[M].北京：中華書局，1988.

③房玄齡.晉書[M].北京：中華書局，1975.

④漢武帝.華曄曄[A].郭茂倩.樂府詩集[C].北京：中華書局，1973.

⑤葛曉音.論漢樂府?dāng)⑹略姷陌l(fā)展原因和表現(xiàn)藝術(shù)[J].社會(huì)科學(xué)，1984（1）.

⑥魏文帝.臨臺(tái)高[M].郭茂倩.樂府詩集[C].北京：中華書局，1973.

⑦湯勤福.秦晉之間：五禮制度的誕生研究[J].學(xué)術(shù)月刊，2019（1）.

⑧梁滿倉.論魏晉南北朝時(shí)期的五禮制度化[J].中國史研究，2001（4）.

⑨丁進(jìn).周禮與文學(xué)[D].上海：復(fù)旦大學(xué)，2005.

⑩梁簡文帝.上之回[M].郭茂倩.樂府詩集[C].北京：中華書局，1973.

{11}梁元帝.巫山高[M].郭茂倩.樂府詩集[C].北京：中華書局，1973.

{12}此書已經(jīng)亡佚，被郭茂倩編《樂府詩集》引用較多。

{13}曾睿.蕭氏父子文學(xué)思想研究[D].南昌：江西師范大學(xué)，2006.

{14}孫寶.五禮制度沿革與蕭梁文運(yùn)興變[J].安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2016，44（3）.

{15}孫寶.五禮制度沿革與蕭梁文運(yùn)興變[J].安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2016，44（3）.

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