余天放

摘要：中國(guó)哲學(xué)中持有一個(gè)關(guān)于價(jià)值、知識(shí)和本體相統(tǒng)一的整體論觀點(diǎn)，這一整體論，一方面體現(xiàn)于個(gè)人、社會(huì)以及宇宙間的相互依賴，另一方面體現(xiàn)于本體論、知識(shí)論和價(jià)值論之間的統(tǒng)一。但這種整體論并沒有排斥對(duì)于世界的實(shí)在性理解，因?yàn)榭梢酝ㄟ^(guò)世界中所包含的關(guān)系性質(zhì)（外在性質(zhì)）來(lái)說(shuō)明一些抽象范疇何以在語(yǔ)義上是實(shí)在的。此外，中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，能夠在一種“進(jìn)化認(rèn)識(shí)論”的框架內(nèi)被解釋，這種解釋進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了該系統(tǒng)的可變性和開放性。最后，在中國(guó)哲學(xué)的整體論中知識(shí)和價(jià)值間聯(lián)系的問(wèn)題尤為突出，而宋明理學(xué)中“居敬窮理”的概念給出了一種解釋方案。

關(guān)鍵詞：整體論;本體論;知識(shí)論;價(jià)值論;中國(guó)哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B01文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2020）03-0123-06

一、引言

整體論最早的雛形可見于亞里士多德的一些論述當(dāng)中，例如，亞里士多德在其《物理學(xué)》中表示：“對(duì)我們來(lái)說(shuō)明白易知的，起初是一些未經(jīng)分析的整體事物。而元素和本原，是在從這些整體事物里把它們分析出來(lái)以后才為人們所認(rèn)識(shí)的?！雹俅撕?，亞里士多德的這一整體論思想被生物學(xué)家貝塔朗菲（Ludwig Von Bertalanffy）所重視，形成了關(guān)于整體的一般系統(tǒng)論科學(xué)。②而在當(dāng)代西方哲學(xué)中，整體論真正受到人們的關(guān)注是源于蒯因在批評(píng)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義時(shí)所持有的一種知識(shí)整體論的立場(chǎng)。③該立場(chǎng)認(rèn)為，“我們關(guān)于外在世界的陳述不是個(gè)別地而是僅僅作為一個(gè)整體來(lái)面對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)的法庭的”④。這就是說(shuō)，蒯因反對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)論者所持有的一種“每一個(gè)有意義的陳述都被認(rèn)為可以翻譯成一個(gè)關(guān)于直接經(jīng)驗(yàn)的陳述（真的或假的）”⑤的還原論或證實(shí)論的觀點(diǎn)，因?yàn)樵谒磥?lái)，單個(gè)的陳述并不能夠完全地被經(jīng)驗(yàn)所確證或否證，而是需要由陳述所構(gòu)成的整個(gè)科學(xué)來(lái)面對(duì)經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)。

蒯因的這種整體論思想影響了人們看待知識(shí)的方式，即不再局限于傳統(tǒng)上通過(guò)證實(shí)或證偽的方式來(lái)評(píng)判某一知識(shí)的真實(shí)性，而是同時(shí)顧及觀察結(jié)果和知識(shí)整體間的關(guān)系，因而知識(shí)應(yīng)呈現(xiàn)為一種可修改的形態(tài);并且知識(shí)的內(nèi)部并不存在基礎(chǔ)性的“分析命題”，各類命題間是相互依存的關(guān)系。此后，整體論的思想發(fā)展至心靈哲學(xué)、生物學(xué)、社會(huì)學(xué)、方法論、語(yǔ)義學(xué)等各個(gè)方面。在這一背景下，我們可以基于西方哲學(xué)中的整體論學(xué)說(shuō)來(lái)考察中國(guó)哲學(xué)中的各家理論，從而進(jìn)一步明晰作為一種整體論的中國(guó)哲學(xué)是怎樣的面貌。

然而，這項(xiàng)工作事實(shí)上是極其困難的，因?yàn)槲覀兪紫刃枰鎸?duì)的一個(gè)根本性問(wèn)題便是：一種基于自然科學(xué)的整體論分析是否也同樣適用于人文學(xué)科？⑥這是一個(gè)目前仍難以充分回答的形而上學(xué)問(wèn)題，因?yàn)樵谧匀豢茖W(xué)中，還原論和實(shí)在論的立場(chǎng)是較為普遍的，人們相信對(duì)于自然科學(xué)的研究應(yīng)將其還原為一些最小的單元，這些最小單元的實(shí)在性提供給整個(gè)自然科學(xué)以實(shí)在性。然而與之不同的是，人文學(xué)科所研究的對(duì)象似乎和自然科學(xué)的對(duì)象間存在一種不可還原性，即我們無(wú)法通過(guò)對(duì)物理學(xué)中分子、原子等對(duì)象的研究說(shuō)明社會(huì)中的變革或是自殺現(xiàn)象的產(chǎn)生。因而世界中似乎存在一種層級(jí)的劃分，不同的實(shí)在性層級(jí)間并不具有可還原性。⑦對(duì)此，本文將暫不處理這樣的形而上學(xué)問(wèn)題，而是更多地關(guān)注中國(guó)哲學(xué)內(nèi)部本體、知識(shí)和價(jià)值間的統(tǒng)一性問(wèn)題，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)如何相融于科學(xué)的實(shí)在論，則會(huì)另做說(shuō)明。⑧

本文主體共分為四個(gè)部分，第一部分將在本體論、知識(shí)論和價(jià)值論區(qū)分的基礎(chǔ)上說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)具有怎樣的整體論特征;第二部分將處理中國(guó)哲學(xué)整體論中實(shí)在性的問(wèn)題，即我們?nèi)绾伪砻鬟@樣一種對(duì)于世界的整體性描述具有實(shí)在性;第三部分將從認(rèn)知哲學(xué)的角度進(jìn)一步表明中國(guó)哲學(xué)的整體論相融于自然主義的認(rèn)識(shí)論;第四部分將處理知識(shí)論和價(jià)值論之間的關(guān)系問(wèn)題，即表明中國(guó)哲學(xué)中如何產(chǎn)生出有知識(shí)的價(jià)值或有價(jià)值的知識(shí)。

二、中國(guó)哲學(xué)中的整體論特征

基于一種關(guān)于整體論概念的寬泛理解⑨，我們認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)中的整體論主要體現(xiàn)于兩個(gè)方面：一是認(rèn)知主體和認(rèn)知對(duì)象間的統(tǒng)一;二是本體論、知識(shí)論和價(jià)值論間的統(tǒng)一。第一個(gè)方面強(qiáng)調(diào)了中國(guó)哲學(xué)中認(rèn)知系統(tǒng)的整體性，第二個(gè)方面則是對(duì)中國(guó)哲學(xué)中各個(gè)部分間相互依存關(guān)系的說(shuō)明，并且正是由于前者，我們才能夠基于一種知識(shí)本體論的立場(chǎng)，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)中知識(shí)、本體和價(jià)值間是一個(gè)整體和部分的關(guān)系。

首先，中國(guó)哲學(xué)中的整體論體現(xiàn)于個(gè)人、社會(huì)以及宇宙間的相互依賴。個(gè)人和世界的互動(dòng)關(guān)系將影響我們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)，同時(shí)這種認(rèn)識(shí)也將影響我們的生存方式。這種關(guān)系常被表達(dá)為一種主客體間的統(tǒng)一，然而我們需要進(jìn)一步追問(wèn)的是，這種統(tǒng)一性是如何實(shí)現(xiàn)的？在西方哲學(xué)的語(yǔ)境中，認(rèn)知主體與認(rèn)知客體被截然地區(qū)分開，主體所能夠獲得的知識(shí)有一個(gè)外在的原因，而這個(gè)原因是獨(dú)立存在的，它擁有一些自身的屬性，知識(shí)即是對(duì)于這些屬性的認(rèn)識(shí)。因此，西方知識(shí)論中關(guān)于“真”的最早的定義即是與對(duì)象的相符（亞里士多德）。然而這種認(rèn)知模式卻一再遭到質(zhì)疑，唯理論者相信知識(shí)的產(chǎn)生必然有一些先天因素，這些因素并不存在于對(duì)象那里;而經(jīng)驗(yàn)論者卻相信知識(shí)中只包含了所謂的知覺、印象等感覺材料，但它們中卻不包含有普遍性?；谶@兩者間的分歧，此后康德給予了知識(shí)一種先天觀念論的解釋，進(jìn)而將知識(shí)理解為具有兩方面的原因：一是經(jīng)驗(yàn)的，二是先天的。在此意義上而言，主客體間才有了統(tǒng)一的可能性。

然而在中國(guó)哲學(xué)中，認(rèn)知主體與客體間的統(tǒng)一性首先體現(xiàn)在對(duì)于“感覺材料”的超越。普特南（Hilary Putnam）曾表示，我們之所以會(huì)產(chǎn)生實(shí)在性的問(wèn)題，即在于我們假設(shè)了一個(gè)認(rèn)知能力與外在世界之間的“分界面”（interface），從而被認(rèn)為我們并不能直接認(rèn)識(shí)對(duì)象本身。⑩但在中國(guó)哲學(xué)中，這一“分界面”的認(rèn)知假設(shè)通過(guò)“心”的概念被消除掉，因?yàn)椤靶摹弊鳛橐环N知覺、意識(shí)的能力，其中已包含了各種道德本性，以至于各種事物運(yùn)動(dòng)變化的機(jī)理，對(duì)于事物的認(rèn)識(shí)即要充分發(fā)揮“心”的作用。這一學(xué)說(shuō)可能會(huì)被看作是一種觀念論的模式，即相信事物的存在依賴于人的心靈，在心靈之外并不存在可認(rèn)知對(duì)象。對(duì)此，我們需要進(jìn)一步解釋的是，中國(guó)哲學(xué)中對(duì)于世界的直覺性認(rèn)識(shí)并沒有排除世界的實(shí)在性，即沒有將世界存在的原因歸屬于主體當(dāng)中，它們間僅是一種認(rèn)識(shí)論上的依存關(guān)系。成中英先生將這種依存關(guān)系發(fā)展為一種“本體詮釋學(xué)”的體系，從而認(rèn)為“本體的概念是在詮釋中形成并發(fā)展的”B11。

其次，中國(guó)哲學(xué)中的整體論還體現(xiàn)于本體論、知識(shí)論和倫理學(xué)之間的統(tǒng)一。價(jià)值論在西方哲學(xué)的語(yǔ)境中原本是倫理學(xué)的主題，因此當(dāng)我們考慮世界中存在著什么（本體論）以及我們能夠認(rèn)識(shí)到什么（認(rèn)識(shí)論）時(shí)，價(jià)值論似乎與這兩個(gè)方面并無(wú)關(guān)聯(lián)。與之不同的是，中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于價(jià)值的討論卻相關(guān)于世界本身以及我們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)。例如，孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣”B12;莊子語(yǔ)：“夫虛靜恬淡寂寞無(wú)為者，萬(wàn)物之本也”B13;龍樹言：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不出”B14。由此可以看出，在中國(guó)哲學(xué)的各家學(xué)說(shuō)中，心靈和世界的區(qū)分并不清晰，我們所能夠認(rèn)識(shí)到的自然規(guī)律很大程度上由我們自身的范疇系統(tǒng)和價(jià)值訴求所決定。同時(shí)，這種影響關(guān)系并不是單向的，在自然中所發(fā)現(xiàn)的規(guī)律也將同樣影響道德規(guī)則以及價(jià)值理想等，這在《道德經(jīng)》中有最明顯的體現(xiàn)：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”B15

在西方哲學(xué)的框架內(nèi)，本體論關(guān)注實(shí)體和性質(zhì)，即我們能夠獲得知識(shí)以及能夠?qū)嵺`于其中的客觀世界;知識(shí)論關(guān)注知識(shí)的獲得和證成;倫理學(xué)則關(guān)注道德的基礎(chǔ)和來(lái)源。由于大多數(shù)本體論學(xué)說(shuō)已假設(shè)對(duì)象獨(dú)立于我們的經(jīng)驗(yàn)而存在，因此在知識(shí)論中會(huì)出現(xiàn)知識(shí)和對(duì)象的符合問(wèn)題，以及在倫理學(xué)中會(huì)出現(xiàn)“是”和“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問(wèn)題。B16與此相對(duì)，中國(guó)哲學(xué)中本體論世界并沒有預(yù)設(shè)一個(gè)能夠獨(dú)立于人而存在的客觀世界，因此對(duì)于這一世界的認(rèn)識(shí)包含了認(rèn)知主體所在先擁有的范疇結(jié)構(gòu)以及倫理價(jià)值所提供給我們的目的論基礎(chǔ)。對(duì)于前者的強(qiáng)調(diào)會(huì)傾向于建立一種以知識(shí)論為前提的本體論B17，對(duì)于后者的重視則會(huì)形成一種價(jià)值的本體論。這其中的分歧在于，本體論、知識(shí)論和價(jià)值論三者間的聯(lián)系是單向的還是可逆的？也就是說(shuō)，某一學(xué)派內(nèi)是否只承認(rèn)一種固定不變的本體或知識(shí)結(jié)構(gòu)或價(jià)值，還是認(rèn)為這些本體、范疇和價(jià)值能夠相互影響，繼而發(fā)展出新的本體、范疇和價(jià)值？對(duì)此可以認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)中的本體世界、知識(shí)結(jié)構(gòu)和倫理價(jià)值都不是固定不變的，它們?cè)诟髯泽w系內(nèi)部能夠相互影響，進(jìn)而產(chǎn)生變化;同時(shí)它們也能夠與其他體系進(jìn)行融合，修改此前的理論或模式。

這一現(xiàn)象可在中國(guó)哲學(xué)的本體論、知識(shí)論或價(jià)值論的各自發(fā)展中看出。例如，在儒家的本體論中，人們由最早的“天命”觀（先秦時(shí)期）轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“物類相應(yīng)”的宇宙觀（秦漢時(shí)期），此后又經(jīng)歷了受玄學(xué)影響而形成的“自然”觀（魏晉時(shí)期），以及發(fā)展至宋元時(shí)期所產(chǎn)生出的“理學(xué)”本體論。與之相關(guān)聯(lián)，儒家的知識(shí)論也經(jīng)歷了早期孔孟的“心性知識(shí)論”B18，西漢時(shí)期董仲舒的“天人感應(yīng)”說(shuō)，以及宋明時(shí)期的“格物致知”或“致良知”等。而在價(jià)值論中，對(duì)于“仁”“義”“禮”“誠(chéng)”“敬”“良知”等理想的追求，在各個(gè)學(xué)者那里也莫衷一是。此外，儒、釋、道三家間的相互影響也是明顯的，例如，李翱的“復(fù)性”說(shuō)、郭象的“名教即自然”等。因此，本體論、知識(shí)論和價(jià)值論之間并非一種單向的因果關(guān)系，而是處于相互影響的關(guān)系中，本體論會(huì)因?yàn)橹R(shí)論或價(jià)值論的訴求而改變，同樣價(jià)值論也會(huì)因?yàn)楸倔w論的修改而變化。只是在不同的哲學(xué)家那里，本體論、知識(shí)論和價(jià)值論三者間的地位會(huì)有所不同，例如，孔子強(qiáng)調(diào)了價(jià)值論的在先性，老子強(qiáng)調(diào)了本體論的在先性，而王陽(yáng)明則強(qiáng)調(diào)了知識(shí)論的在先性。因此，整體論的概括突出了中國(guó)哲學(xué)系統(tǒng)的在先性，而非某個(gè)單一的本體論、價(jià)值論或知識(shí)論概念的在先性。這在儒、釋、道三家的體系中都有所體現(xiàn)，例如，他們都具有一些需要在整體系統(tǒng)的層面才能夠進(jìn)行解釋的概念：宋儒的“理”、佛家的“空”以及道家的“道”等。這類概念無(wú)法還原為在本體論層面或是知識(shí)論層面以及價(jià)值論層面的單獨(dú)解釋，并且也不是三個(gè)層面含義的疊加，而是具有一種“有機(jī)性”，即需要同時(shí)考慮三個(gè)層面的解釋能否相融，并且它們進(jìn)行綜合后能否進(jìn)一步解釋某單個(gè)層面的現(xiàn)象。

三、整體論的實(shí)在性問(wèn)題

依照上文中的討論，中國(guó)哲學(xué)中存在著認(rèn)知主體和客體，以及本體論、知識(shí)論和價(jià)值論之間的相互依存關(guān)系，因而，中國(guó)哲學(xué)中似乎并不接受一種現(xiàn)代意義上的形而上學(xué)的實(shí)在論，即并不認(rèn)為存在著一個(gè)可以獨(dú)立于我們的概念、信念或意識(shí)的世界。此外，中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于“陰、陽(yáng)”“理”“氣”“道”的討論無(wú)疑增強(qiáng)了這種非實(shí)在論的立場(chǎng)，因?yàn)檫@些概念似乎并沒有真實(shí)的指稱，它們的含義是模糊的，并且它們與當(dāng)下自然科學(xué)對(duì)于世界的描述也明顯不相符。與之相聯(lián)系，中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于真的知識(shí)論學(xué)說(shuō)似乎也更接近于一種融貫論的觀點(diǎn)，因?yàn)槲覀冎荒軌蛟谀硞€(gè)學(xué)派的體系內(nèi)部去解釋這些基礎(chǔ)范疇的含義，而包含它們的命題或語(yǔ)句卻很難通過(guò)現(xiàn)實(shí)中所對(duì)應(yīng)的實(shí)體或?qū)傩匀ケＷC它們的真。

然而，這種整體論的世界觀并不必然導(dǎo)致一種非實(shí)在論的立場(chǎng)，至少不是完全的。因?yàn)槲覀兯嬖谟谄渲械氖澜缈梢员唤忉尀榘藘煞N不同種類的性質(zhì)，一種是內(nèi)在的，而另一種是外在的。前者完全相關(guān)于事物本身，而后者是將某物置于一個(gè)更大的整體中所具有的。B19例如，物體的質(zhì)量一般被看作是內(nèi)在性質(zhì)，而物體的顏色、重量等則被看作是外在的?；谶@一區(qū)分，我們說(shuō)在中國(guó)哲學(xué)中不同學(xué)派關(guān)于宇宙和世界的描述僅僅相關(guān)于其中對(duì)象的外在性質(zhì)，而這種描述可以在一個(gè)整體論的框架內(nèi)進(jìn)行，因?yàn)檫@些性質(zhì)本身便是關(guān)系性的，它們的存在須依賴于其他的對(duì)象或者是認(rèn)識(shí)的主體。B20例如，張載在解釋“氣”這一范疇時(shí)說(shuō)道：“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”B21;莊子認(rèn)為：“人之生，氣之聚。聚則為生，散則為死……故曰：通天下一氣耳?！盉22嚴(yán)復(fù)曾批評(píng)中國(guó)哲學(xué)中對(duì)于氣的說(shuō)明是十分模糊的，他說(shuō)：“有時(shí)所用之名字，有雖欲求其定義，萬(wàn)萬(wàn)無(wú)從者。即如中國(guó)老儒生之言氣字……今試問(wèn)先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎？吾知彼必茫然不知所對(duì)也……今夫氣者，有質(zhì)點(diǎn)有愛拒力之物也，其重可以稱，其動(dòng)可以覺?！盉23在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)中“氣”的概念沒有具體的指稱，因此其含義是不明晰的，并且它與今天物理學(xué)中所使用的氣的概念完全不同，我們無(wú)法言說(shuō)它的具體構(gòu)成。

對(duì)此，依據(jù)上文中關(guān)于內(nèi)在性質(zhì)和外在性質(zhì)的區(qū)分，我們說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)中的“氣”是關(guān)于事物的外在性質(zhì)所做的描述，即觀察到事物間存在著運(yùn)動(dòng)變化的因果聯(lián)系，而這些聯(lián)系可以用一個(gè)共同的抽象概念來(lái)表示，即“氣”。類似于“氣”的另一個(gè)抽象概念“理”也同樣可用來(lái)表示這種關(guān)系性性質(zhì)，它們與“心”“天”“道”“有”“無(wú)”等概念一起組成了中國(guó)哲學(xué)中的基本范疇。這些范疇在用來(lái)規(guī)定和描述事物時(shí)并沒有觸及事物的內(nèi)在性質(zhì)，例如，“心”的概念并不是用來(lái)表示一種和血液相關(guān)的，或者是和其他身體機(jī)能相關(guān)的具體組織，而是用來(lái)表示和對(duì)象所相對(duì)的主體的認(rèn)知能力。這一認(rèn)知能力可以通過(guò)其認(rèn)知對(duì)象而得到說(shuō)明，例如，陸九淵提出：“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”B24因此，中國(guó)哲學(xué)所持有的一種整體論世界觀并非完全是非實(shí)在的，而是相信在關(guān)于世界的物理性解釋之上所隨附著另一些關(guān)系性的性質(zhì)，而這些性質(zhì)是為我們?nèi)祟愃軌颡?dú)特理解的，并且對(duì)于這些性質(zhì)的認(rèn)識(shí)能夠運(yùn)用于人類所同樣棲身的社會(huì)當(dāng)中。

此外，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，價(jià)值論在中國(guó)哲學(xué)的各家（儒、釋、道等）的理論體系中都扮演了重要的角色。例如，有學(xué)者會(huì)認(rèn)為對(duì)于價(jià)值的確定構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)中的本體論基礎(chǔ)，在此之上才能夠進(jìn)一步建立宇宙論（關(guān)于世界的構(gòu)想）以及工夫論（對(duì)于價(jià)值的實(shí)踐）。B25這種價(jià)值的本體論在先地訴諸一種價(jià)值的實(shí)在論，即要求在我們所能夠認(rèn)識(shí)的客觀世界中存在著一些獨(dú)立于個(gè)體的價(jià)值追求，而不同的理論派別間所存在的差異即在于對(duì)這些不同價(jià)值的體認(rèn)，例如，儒家的“仁”、道家的“無(wú)為”以及禪宗的“無(wú)念、無(wú)相”。一方面，這些價(jià)值是存在的，否則無(wú)以說(shuō)明我們何以能夠真實(shí)地認(rèn)識(shí)它們和把握它們;另一方面，這些價(jià)值是獨(dú)立的和普遍的，否則無(wú)法說(shuō)明同一學(xué)派內(nèi)部所追求的價(jià)值是共同的。因此，當(dāng)我們進(jìn)一步考慮中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于價(jià)值的證成或者來(lái)源問(wèn)題時(shí)，我們首先需接受一種價(jià)值實(shí)在論的立場(chǎng)，而這種立場(chǎng)在今天看來(lái)卻承受著諸多的質(zhì)疑，因?yàn)樵谝粋€(gè)物理世界中我們似乎無(wú)法找到任何能夠?yàn)檫@些價(jià)值提供實(shí)在性的客觀基礎(chǔ)，此外我們似乎也無(wú)法說(shuō)明對(duì)于這些價(jià)值的認(rèn)識(shí)是如何可能的。這兩方面的困難被看作是關(guān)于實(shí)在論的形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論的難題。針對(duì)這兩方面的困難，中國(guó)哲學(xué)中對(duì)于價(jià)值的說(shuō)明實(shí)則給出了一些建設(shè)性的意見，一方面，我們可以在一種整體論的體系中承認(rèn)價(jià)值的客觀實(shí)在性;另一方面，我們可以訴諸一種直覺主義的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明對(duì)于價(jià)值的認(rèn)識(shí)是如何實(shí)現(xiàn)的。

價(jià)值論以各種我們?cè)诘赖骂I(lǐng)域中所視為有價(jià)值的對(duì)象為研究主題，因而價(jià)值論中所包含的首要問(wèn)題便是，“有價(jià)值的”（valuable）這一屬性是否是實(shí)在？如果它不是真實(shí)的，僅僅是主體欲望的不完全歸納，或者是主體的一些非實(shí)在的心理狀態(tài)，那么我們需進(jìn)一步說(shuō)明一些事物（例如幸福、正義、善良等）被普遍看作是有價(jià)值的原因是怎樣的。而如果這一屬性是實(shí)在的，那么我們又需要解釋它們的實(shí)在性基礎(chǔ)是怎樣的，以及我們何以能夠獲知這些價(jià)值。因此，提供一個(gè)有說(shuō)服力的價(jià)值理論離不開對(duì)于價(jià)值的形而上學(xué)基礎(chǔ)和價(jià)值的知識(shí)論來(lái)源的討論，而中國(guó)哲學(xué)正是通過(guò)這一途徑將價(jià)值論、本體論和知識(shí)論結(jié)合起來(lái)。價(jià)值論在于提出一個(gè)具有實(shí)在性的價(jià)值，其實(shí)在性的基礎(chǔ)由本體論中所描述的客觀世界來(lái)提供，而知識(shí)論在于為價(jià)值和世界間建立聯(lián)系，即說(shuō)明我們?nèi)绾文軌蛲ㄟ^(guò)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)獲得對(duì)于價(jià)值的確證。需要指出的是，這種整體論并不會(huì)陷入乞題（begging the question）或者說(shuō)循環(huán)論證的危險(xiǎn)，因?yàn)閮r(jià)值并不必然地包含于本體當(dāng)中，本體世界只是為價(jià)值的客觀實(shí)在性提供一個(gè)論證基礎(chǔ)。例如，在早期儒家那里，他們所相信的本體論世界是類似的：一個(gè)包含著人和萬(wàn)物之運(yùn)行規(guī)律的“天”。但在此本體論之上，他們所持有的價(jià)值觀卻不盡相同：孔子重“仁”，孟子重“義”，而荀子重“禮”。

四、作為一種“進(jìn)化認(rèn)識(shí)論”的中國(guó)哲學(xué)整體論

以整體論來(lái)說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的特征所具有的一項(xiàng)優(yōu)勢(shì)在于，可以從理論體系的整體角度來(lái)說(shuō)明其中具體學(xué)說(shuō)的修改和變化是怎樣發(fā)生的。正如上文中所言，中國(guó)哲學(xué)中的某一學(xué)派或體系會(huì)具有一些整體層面的基礎(chǔ)性概念，而這些概念不能夠還原為其他較低層面概念的疊加。例如，在早期儒家中，關(guān)于“仁”的解釋并不完全等同于“義”“孝”“忠信”“恕”等概念的析取B26，相反，這些概念需借助于“仁”這一概念才能夠充分說(shuō)明它們自身的含義和價(jià)值。因此，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的整體論解釋即是在強(qiáng)調(diào)，某一體系內(nèi)可區(qū)分出其中的本體論概念、知識(shí)論概念和價(jià)值論概念，但在此之上有一些更為基礎(chǔ)同時(shí)必須在整體層面進(jìn)行解釋的體系性概念，它們?cè)谀骋惑w系中的含義并不發(fā)生變化，變化的只是可進(jìn)一步區(qū)分的本體論、知識(shí)論和價(jià)值論的概念。例如，在孟子那里，他改造了“仁”在價(jià)值論層面的含義，進(jìn)而討論了“仁心”“仁政”等內(nèi)容。

這種從整體論的視角來(lái)考察體系內(nèi)變化的方式能夠進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)其中所具有的“進(jìn)化認(rèn)識(shí)論”B27（evolutionary epistemology）的特征，即我們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)并非是經(jīng)驗(yàn)論者所設(shè)定的那樣，我們只是一個(gè)被動(dòng)的認(rèn)知主體，在等待客觀世界提供給我們認(rèn)識(shí)的內(nèi)容;相反，在我們關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)中包含了我們和世界之間的互動(dòng)關(guān)系，這種關(guān)系中具有反饋機(jī)制，當(dāng)我們?cè)趹?yīng)用某一理論體系中的概念去理解世界或是去處理實(shí)踐問(wèn)題時(shí)，能夠通過(guò)世界所給予我們的反饋調(diào)整我們?cè)械睦碚擉w系，使其更適合于解釋主體在世界中的存在狀態(tài)和認(rèn)知狀態(tài)。B28并且，“進(jìn)化認(rèn)識(shí)論”對(duì)于中國(guó)哲學(xué)之認(rèn)知模式的描述可以進(jìn)一步增強(qiáng)中國(guó)哲學(xué)中的實(shí)在論成分，或者說(shuō)其中的自然主義基礎(chǔ)。因?yàn)椋朔N認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)了人類在自然界、社會(huì)中不斷變化的生存狀態(tài)對(duì)于其建構(gòu)一個(gè)整體論的世界觀的影響，而這一方面在其他各種靜止的認(rèn)知理論（無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論、唯理論，還是經(jīng)過(guò)康德調(diào)和后的先驗(yàn)觀念論）中都被忽略了，并且很大程度上它們都將這種關(guān)于主、客體間關(guān)系的描述看作是非實(shí)在的。只有此后在海德格爾那里，通過(guò)對(duì)“是”之本身在時(shí)間維度中的追問(wèn)才得以重視這種關(guān)系性。

五、中國(guó)哲學(xué)整體論對(duì)于事實(shí)和價(jià)值問(wèn)題的解釋

上文中也曾提及，西方哲學(xué)中的知識(shí)論和道德論是相區(qū)分的，因此會(huì)產(chǎn)生價(jià)值判斷和事實(shí)判斷間的鴻溝問(wèn)題，即我們無(wú)法從一個(gè)事實(shí)判斷順利地過(guò)渡到一個(gè)價(jià)值判斷。例如，我們無(wú)法從“偷竊會(huì)造成他人的損失”直接得出“偷竊是不應(yīng)當(dāng)?shù)摹?，除非我們加上“造成他人損失是不應(yīng)當(dāng)?shù)摹边@一中間條件，但該條件的得來(lái)卻又是存疑的。在康德那里，他為處理知識(shí)和道德的問(wèn)題，區(qū)分了理論理性和實(shí)踐理性，前者僅僅具有一種調(diào)節(jié)性的運(yùn)用B29，而后者才有實(shí)在性的運(yùn)用。因此知識(shí)的獲取和道德的產(chǎn)生似乎是完全不同的，前者受到我們感官能力的限制，而后者來(lái)自我們的自由意志（康德的觀點(diǎn)）。然而在中國(guó)哲學(xué)這里，知識(shí)和道德間卻沒有出現(xiàn)分離的問(wèn)題，因此我們需要回答的是：這其中的鴻溝是如何被填補(bǔ)上的？

對(duì)此，宋理學(xué)家所提出的“居敬窮理”的概念給出了一種示范性的解答?！熬泳础痹臼菍?shí)踐哲學(xué)（工夫論）的內(nèi)容，即一種排除欲望，保持身心敬畏的狀態(tài);而“窮理”則是知識(shí)論的內(nèi)容，即對(duì)于事物之道理的把握。但朱熹認(rèn)為這二者間是相互增益的：“學(xué)者功夫，唯在居敬窮理二事，此二事互相發(fā)，能窮理，則居敬功夫日益進(jìn)，能居敬，則窮理工夫日益密?！盉30朱子之所以相信這二者間能夠互通，即在于相信心靈在獲得知識(shí)的過(guò)程中所發(fā)揮的主導(dǎo)作用。這里的知識(shí)既包括了自然知識(shí)B31，也包括了道德知識(shí)，它們被認(rèn)為在人的內(nèi)心中有其先天的基礎(chǔ)或來(lái)源，因此獲得知識(shí)的前提即在于發(fā)揮人內(nèi)心中的先天能力或成分。朱熹在這里所討論的并不是一種柏拉圖意義上的先天知識(shí)，也不是康德所言的分析命題，而是認(rèn)為人的認(rèn)知能力是先天的，“居敬”的目的在于消除欲望或情緒在認(rèn)知過(guò)程中所產(chǎn)生的干擾作用。因此，這不同于此后王陽(yáng)明將認(rèn)知對(duì)象局限于心靈當(dāng)中的觀念論的立場(chǎng)?！案裎镏轮币约啊熬泳锤F理”的方式就此而言是具有實(shí)在性的，它們一方面肯定了先天的認(rèn)知能力B32，另一方面認(rèn)為人的認(rèn)知能力將受到欲望和情緒的影響B(tài)33。而道德價(jià)值——“仁”——在此過(guò)程中的作用是保證“居敬”的目的和方式是正確的，從而使得主體的認(rèn)知能力能夠充分地發(fā)揮出來(lái)。

注釋

①[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，商務(wù)印書館，1982年，第15頁(yè)。

②參見[美]馮·貝塔朗菲：《一般系統(tǒng)論：基礎(chǔ)、發(fā)展和應(yīng)用》，林康義、魏宏森等譯，清華大學(xué)出版社，1987年，第29—49頁(yè)。

③蒯因的整體論立場(chǎng)來(lái)自迪昂（Pierre Duhem）的影響，因此其觀點(diǎn)又被稱之為“迪昂—蒯因論題”（Duhem-Quine thesis）。

④⑤[美]W. V. O. 蒯因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》，陳啟偉等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第36、34頁(yè)。

⑥成中英先生在其文中指出了這一問(wèn)題，并表示他支持一種知識(shí)體系的整體性更加開放的態(tài)度，因而支持人文學(xué)科的整體論分析。參見成中英：《蒯因哲學(xué)的重大意義：知識(shí)本體論的啟發(fā)性與開放性》，《教學(xué)與研究》2007年第4期。

⑦JohnHeil在其書中指出了這樣一種層級(jí)世界觀，并對(duì)之進(jìn)行了反駁。參見John Heil. Philosophy of Mind， Routledge Press， 2013， pp.126-127.

⑧成中英：《作為知識(shí)和理解的科學(xué)——一個(gè)本體詮釋學(xué)的詮釋》，《學(xué)術(shù)月刊》2015年第3期。

⑨在《劍橋哲學(xué)辭典》中，整體論（holism）一詞有如下解釋：“諸多學(xué)說(shuō)中的任何一個(gè)以某一種方式或另一種方式肯定了某一整體相對(duì)于其部分同等的或更多的實(shí)在性，又或者是解釋上的必然性?！币虼?，整體論一方面強(qiáng)調(diào)了個(gè)體和整體間的聯(lián)系，另一方面強(qiáng)調(diào)了整體在實(shí)在性或者是解釋的必然性上的在先性。參見Robert Audi（ed.）. The Cambridge Dictionary of Philosophy， Cambridge University Press， 1999， pp.390-391.

⑩Hilary Putnam. The Threefold Cord： Mind， Body and World， Columbia University， 1999， p.11.

B11成中英：《本體詮釋學(xué)三論》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第4期。

B12《孟子·盡心上》。

B13《莊子·天道》。

B14《中論·觀因緣品》。

B15《老子·二十五章》。

B16“是”和“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問(wèn)題源于休謨所提出的道德規(guī)范并不基于某一個(gè)事實(shí)判斷的主張。參見[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，鄭之驤校，商務(wù)印書館，1980年，第508—510頁(yè)。

B17張耀南在其文中曾討論中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家關(guān)于本體論和知識(shí)論關(guān)系問(wèn)題的不同主張，并且認(rèn)為張東蓀即支持一種“知識(shí)論居先”的立場(chǎng)。參見張耀南：《知識(shí)論居先與本體論居先——中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)本體論與知識(shí)論之關(guān)系的兩種見解》，《新視野》2003年第2期。

B18在先秦時(shí)期，儒家內(nèi)部已存在著知識(shí)論的變化和發(fā)展。在孔子那里，他延續(xù)了《周易》中的本體知識(shí)論模式;而孟子基于這一學(xué)說(shuō)進(jìn)一步發(fā)展了知識(shí)論中人性論和道德論成分;荀子則提出一種自然主義的認(rèn)識(shí)論，否定了以往關(guān)于人和自然的一種非實(shí)在解釋。成中英：《中國(guó)哲學(xué)中的知識(shí)論》（上），載于《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第1期。

B19David Lewis. "Extrinsic Properties"， Philosophical Studies， Vol. 44， 1983， p.197.

B20有學(xué)者將這種關(guān)于世界中關(guān)系性質(zhì)的描述稱之為一種關(guān)系知識(shí)論（relational epistemology），并且認(rèn)為這種知識(shí)論能夠相容于整體論的知識(shí)論以及主、客體截然區(qū)分的知識(shí)論。參見羅亞娜：《中國(guó)現(xiàn)代思想中的知識(shí)論：朝向一種新的整體》，《南開學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2008年第3期。

B21張載：《張載集》，中華書局，1978年，第7頁(yè)。

B22《莊子·知北游》。

B23[英]耶方斯：《名學(xué)淺說(shuō)》，嚴(yán)復(fù)譯，商務(wù)印書館，1981年，第18頁(yè)。

B24陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第149頁(yè)。

B25杜保瑞：《中國(guó)生命哲學(xué)真理觀》，人民出版社，2019年，第32頁(yè)。

B26在《論語(yǔ)》中雖有“子張問(wèn)仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣。請(qǐng)問(wèn)之，曰：‘恭、寬、信、敏、惠?！币晃模叭省钡母拍蠲黠@超越于此，例如，孔子亦主張“愛人”“克己復(fù)禮”“孝弟”等同為“仁”這一概念所包含。

B27“進(jìn)化認(rèn)識(shí)論”被描述為這樣一種認(rèn)識(shí)理論：“進(jìn)化認(rèn)識(shí)論提出另一種起點(diǎn)，其使得經(jīng)驗(yàn)懷疑論從一開始便被消解。本質(zhì)上，我們（在一定程度上）確實(shí)地認(rèn)識(shí)了世界，因?yàn)槲覀兺ㄟ^(guò)在其中生存繁殖進(jìn)而被塑造。我們必然且直接地作用于這個(gè)世界（生存與繁殖）。我們并非被動(dòng)、孤立的經(jīng)典認(rèn)識(shí)論式的認(rèn)識(shí)者。”[英]馬丁·布林克沃思、弗里德爾·韋納特主編：《進(jìn)化2.0：達(dá)爾文主義在哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)中的意義》，趙斌譯，科學(xué)出版社，2018年，第104頁(yè)。

B28目前關(guān)于認(rèn)知過(guò)程中人的社會(huì)性、身體性等特征所發(fā)揮的作用已逐漸被學(xué)者們所認(rèn)識(shí)到，而傳統(tǒng)二元論式的認(rèn)識(shí)理論也逐步被拋棄?？蓞⒖碏. Varela， E. Thompson， E. Rosch. The Embodied Mind， MIT Press， 1993.

B29參見[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年，第505—523頁(yè)。

B30黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》第一冊(cè)，中華書局，1994年，第150頁(yè)。

B31例如，《朱子語(yǔ)類》卷十五中朱熹說(shuō)道：“上而無(wú)極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。”

B32關(guān)于先天認(rèn)知能力的討論目前已成為認(rèn)知哲學(xué)中的主題之一，例如，Minsky即認(rèn)為人所具有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)由許多主體的共同活動(dòng)而構(gòu)成。參見M. Minsky. The Society of Mind， Simon & Schuster， 1988， pp. 44-45.

B33情緒狀態(tài)對(duì)于主體認(rèn)知能力的影響已得到認(rèn)知心理學(xué)的肯定，可參看[美]愛德華·史密斯、斯蒂芬·科斯林：《認(rèn)知心理學(xué)：心智與腦》，王乃弋、羅躍嘉等譯，教育科學(xué)出版社，2017年，第351—390頁(yè)。

責(zé)任編輯：思齊

A Study of the Holism of the Noumenon， Cognition and Value in Chinese Philosophy

Yu Tianfang

Abstract：In Chinese Philosophy there is a holism of value， cognition and noumenon， which is manifested not only in the interdependence of individuals， society and cosmos， but also in the unity of ontology， epistemology and axiology. However， This sort of holism is not contradicted to the realist understanding of the world， because we could account for the semantic realism of abstract categories in light of the relational properties（extrinsic properties）contained in the world. In addition， Chinese philosophy， as an organic system， could be interpreted in the framework of "evolutionary epistemology"， which highlights the changeability and openness of the system. At last， the issue of connection between cognition and value in the holism of Chinese philosophy is extraordinary striking， and the concept of "Jujingqiongli" in the Neo-Confucianism represents as a method of explanation.

Key words：holism; ontology; epistemology; axiology; Chinese philosophy