[摘? 要]弗蘭肯納認(rèn)為“規(guī)范問題是倫理學(xué)的中心問題，而公正問題則是中心的中心”。他的混合道義論將源自功利原則的善行原則和旨在平等對(duì)待的公正原則視為一切道德體系的“絕對(duì)原則”或“自明原則”，同時(shí)強(qiáng)調(diào)公正原則的道德至上性。混合道義論公正觀的核心要求是分配公正，其基本標(biāo)準(zhǔn)是平等對(duì)待，即實(shí)現(xiàn)諸如權(quán)利平等、機(jī)會(huì)均等、法律面前人人平等之類的“規(guī)則平等”或“起點(diǎn)平等”，因而它涵蓋了社會(huì)成員在所有社會(huì)生活領(lǐng)域應(yīng)有權(quán)利和義務(wù)的公正分配。由此可見，弗蘭肯納的混合道義論絕非單純的義務(wù)論，它必然蘊(yùn)含相應(yīng)的權(quán)利論述;它既是關(guān)于義務(wù)的混合道義論，也是關(guān)于權(quán)利的混合道義論?；旌系懒x論的道德目標(biāo)，是實(shí)現(xiàn)每一個(gè)具有道德情懷的人都會(huì)贊成的理想態(tài)勢(shì)或公正社會(huì)，讓公正原則和善行原則的所有道德關(guān)切均可得以實(shí)現(xiàn)，確保每一個(gè)人都能擁有自己有能力獲取的殷實(shí)愜意的生活。

[關(guān)鍵詞]弗蘭肯納;混合道義論;善行原則;公正原則;理想態(tài)勢(shì);社會(huì)公正

[中圖分類號(hào)]B82-06;B5? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A? [文章編號(hào)]1672-2426（2020）10-0010-07

20世紀(jì)中葉，西方社會(huì)隨著戰(zhàn)后經(jīng)濟(jì)的逐步恢復(fù)和快速增長(zhǎng)，道德危機(jī)也呈現(xiàn)出泛濫難解之勢(shì)。在這一時(shí)代背景下，專注于道德語言的邏輯分析、倫理概念的科學(xué)闡釋之類道德哲學(xué)問題的元倫理學(xué)，顯然嚴(yán)重脫離了現(xiàn)實(shí)生活的道德需求，難以滿足人們“重整道德和精神價(jià)值的迫切愿望”;它非但“無助于克服道德危機(jī)，反而促進(jìn)了道德危機(jī)的發(fā)展”。[1]因此，越來越多的西方哲學(xué)家和倫理學(xué)家（包括許多元倫理學(xué)代表人物）日益認(rèn)識(shí)到，人類行為絕對(duì)離不開道德規(guī)范的引領(lǐng)，因而倫理學(xué)研究必須脫離單一的元倫理學(xué)軌道，回歸規(guī)范倫理學(xué)。于是，他們將道德問題的哲學(xué)論證同功利主義等學(xué)派的規(guī)范倫理學(xué)相聯(lián)系，致力于推動(dòng)規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)興。一度師從摩爾等元倫理學(xué)大師的美國(guó)哲學(xué)教授弗蘭肯納，是他們當(dāng)中的重要一員。

在規(guī)范倫理學(xué)重新崛起的大背景下，現(xiàn)代功利主義流派得以風(fēng)行一時(shí)，隨之觸發(fā)了“功利”與“公正”之價(jià)值權(quán)衡的新論戰(zhàn)。于是，同功利主義相頡頏的公正理論便異軍突起。迨至1971年，羅爾斯的《公正論》（A Theory of Justice）巨著問世，確立起西方公正思想史的一個(gè)重要里程碑，標(biāo)志著自柏拉圖、亞里士多德以來綿延不絕的公正哲學(xué)研究進(jìn)入了理論日益成熟、學(xué)派精彩紛呈的新時(shí)期。此時(shí)，古希臘時(shí)代“什么是公正”的倫理永恒難題，明顯地轉(zhuǎn)換為“什么是社會(huì)公正”的社會(huì)哲學(xué)主題。試看當(dāng)年公正理論的主要流派，無論是羅爾斯的訴諸“無知之幕”假設(shè)的社會(huì)契約公正論（justice as fairness），還是諾齊克的奠基于私人占有權(quán)的“資格”公正論（justice as entitlement），抑或德沃金的“權(quán)利”公正論（justice as rights），無一不是對(duì)如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)制度之首要價(jià)值——公正——的理論建構(gòu)。而同一時(shí)期享譽(yù)美國(guó)哲學(xué)界的弗蘭肯納，則論證了混合道義論公正觀，著力倡導(dǎo)以“平等待遇”作為分配公正的基本訴求，擘畫了通向公正社會(huì)的理想態(tài)勢(shì)。

一、弗蘭肯納及其混合道義論

威廉·克拉斯·弗蘭肯納（William Klaas Frankena，1908—1994），20世紀(jì)美國(guó)著名倫理學(xué)家、教育學(xué)家。弗蘭肯納出生于美國(guó)蒙大拿州的一個(gè)荷蘭移民家庭，1930年入讀密歇根大學(xué)研究生院，1933年，進(jìn)入哈佛大學(xué)攻讀哲學(xué)博士學(xué)位，1935—1936年在劍橋大學(xué)師從著名的直覺主義者G.E摩爾等元倫理學(xué)大師，深得元倫理學(xué)的真諦，也感受到元倫理學(xué)脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的理論局限性。自1937年起，他回到母校密歇根大學(xué)長(zhǎng)期執(zhí)教，講授哲學(xué)、倫理學(xué)和倫理學(xué)史等課程，其間于1947—1961年任哲學(xué)系主任，并兼任哈佛大學(xué)、哥倫比亞大學(xué)、普林斯頓大學(xué)、東京大學(xué)等世界名校的客座教授。[2]383-3841978年退休后，他仍然長(zhǎng)期活躍于學(xué)術(shù)界，直至1994年高齡病逝，為學(xué)術(shù)事業(yè)奉獻(xiàn)了畢生才華和精力。

弗蘭肯納的重要學(xué)術(shù)著作有：《倫理學(xué)》（1963年初版，1973再版），《教育哲學(xué)》（1965），《道德沉思》（Thinking about Morality，1980）等。此外，他還編有《倫理學(xué)導(dǎo)讀》（Introductory Readings in Ethics）、《道德自律與基督信仰》（Moral Autonomy and Christian Faith：A Discussion with William K.Frankena）等。他的重要代表作《倫理學(xué)》，對(duì)元倫理學(xué)和各主要倫理學(xué)流派進(jìn)行了綜合和揚(yáng)棄，闡述了獨(dú)特的規(guī)范倫理學(xué)體系，他稱之為“混合道義論倫理學(xué)”（mixed deontological ethics）。這一理論對(duì)20世紀(jì)西方倫理學(xué)由元倫理學(xué)向規(guī)范倫理學(xué)的轉(zhuǎn)軌，對(duì)當(dāng)代西方公正理論的爭(zhēng)鳴和發(fā)展，產(chǎn)生了極大的推動(dòng)作用。

在摩爾等人嚴(yán)厲批判“自然主義謬誤”、排斥規(guī)范倫理學(xué)的浪潮中，弗蘭肯納既強(qiáng)調(diào)元倫理學(xué)思辨的規(guī)范因素，又深刻揭示元倫理學(xué)的局限性;他力主借鑒元倫理學(xué)的思辨優(yōu)勢(shì)，揚(yáng)棄元倫理學(xué)，重建規(guī)范倫理學(xué)。[2]383在他看來，說到底，規(guī)范問題是倫理學(xué)的中心論題，因而不應(yīng)該在注重倫理學(xué)邏輯思考和認(rèn)識(shí)論研究的大潮中被長(zhǎng)期擱置。弗蘭肯納的規(guī)范倫理學(xué)研究，始終著眼于對(duì)義務(wù)論和價(jià)值論之主要流派的批判性考察，力求取各家之長(zhǎng)、棄各家之短，由此形成了他的綜合創(chuàng)造性成果“混合道義論”，又可稱之為“可控多元論”（controlled pluralism）。

弗蘭肯納的混合道義論，將源自功利原則的善行原則和旨在平等主義的程序性公正原則視為不言自明的基本道德義務(wù)或“道德絕對(duì)”。這就是說，在他看來，善行原則和公正原則是構(gòu)成道德規(guī)范體系的兩條“絕對(duì)原則”或“自明原則”。他在《倫理學(xué)》中嚴(yán)謹(jǐn)而充分地闡述了這一倫理主張，還曾明確申明：

我最終完成了涵蓋元倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)的倫理學(xué)理論綱要，闡明了我的基本主張。它至今

依然是我的全部道德哲學(xué)的最全面系統(tǒng)的闡述?！谝?guī)范倫理學(xué)方面，我論證了混合道義論觀點(diǎn)，

它以善行（大體相當(dāng)于功利）原則和公正（即平等對(duì)待）原則作為道德的基礎(chǔ)。[3]213

正是他的混合道義論及其兩原則，展示了他的倡導(dǎo)平等待遇的公正觀。

二、混合道義論的兩原則：善行與公正

基于對(duì)規(guī)范倫理學(xué)之重要性的深刻認(rèn)識(shí)，弗蘭肯納給予功利主義以高度評(píng)價(jià)。他說：“我不大相信，如果任何行為或規(guī)則沒有善惡或利害與之發(fā)生直接或間接的聯(lián)系，它會(huì)是在道德意義上正當(dāng)?shù)?、錯(cuò)誤的或應(yīng)予遵循的。”[2]395因此，他斷言：“功利主義者掌握了真理的重要部分。我們也必須承認(rèn)類似功利原則的東西作為我們的基本前提之一”[2]395。與此同時(shí)，他也批評(píng)功利主義的根本缺陷，認(rèn)為各種功利主義理論均未能解決如何公正地分配最大利益或好處的問題。

人們普遍認(rèn)為，功利主義的最大軟肋是“忽視分配公正”“犧牲少數(shù)人的權(quán)利”。為了應(yīng)對(duì)這一批評(píng)，功利主義創(chuàng)始人邊沁辯解說，功利主義本身就是一種公正理論，是對(duì)最大多數(shù)人的公正。而邊沁學(xué)說的繼承人穆勒和西奇威克則明確主張功利原則須由公正原則加以補(bǔ)充。他們的功利主義公正思想蘊(yùn)含了確定個(gè)人權(quán)利的原則;他們的分配模式承認(rèn)人人平等的權(quán)利，主張以有限度的結(jié)果不平等作為激勵(lì)手段，以增進(jìn)所有人的更大幸福。然而，功利主義者盡管承認(rèn)公正原則，卻始終堅(jiān)持功利原則至上，因而難以完全擺脫“忽視公正”的指責(zé)。[1]

在處理功利和公正的關(guān)系問題上，弗蘭肯納的立場(chǎng)比穆勒等功利論者更進(jìn)一步：在他那里，功利的地位降了一格，而公正則提升了一格。他認(rèn)為，我們絕不能將功利原則作為判斷道德上是非對(duì)錯(cuò)的唯一的基本標(biāo)準(zhǔn)，無論是行為功利主義的還是規(guī)則功利主義的功利原則都不是唯一標(biāo)準(zhǔn)。為了克服功利主義忽視分配公正的理論缺陷，弗蘭肯納極力論證，除了促進(jìn)“善勝惡之余額最大化”（maximizing the balance of good over evil）的道德原則（主要是功利原則）之外，我們必須引進(jìn)公正原則作為分配利益和負(fù)擔(dān)、好處和壞處的指導(dǎo)原則。然而，若權(quán)衡功利原則和公正原則的重要性，何者應(yīng)予優(yōu)先考慮呢？如前所述，功利主義者（例如穆勒）堅(jiān)持功利原則第一，公正原則其次。而弗蘭肯納的主張則與此不同。他認(rèn)為，功利原則和公正原則同為自明的（prima facie）絕對(duì)道德義務(wù)，“這兩條原則是絕對(duì)平行并重的”，“似乎既可以說功利原則優(yōu)越于公正原則，也可以說公正原則優(yōu)越于功利原則”。因此，在特定的道德選擇境遇中，“公正原則有可能優(yōu)先于功利原則，而不是相反”[2]411。但他又坦承：“對(duì)于兩條原則有可能沖突的問題，我看不出有什么方法可以擺脫這個(gè)困難?！盵2]411無論如何，弗蘭肯納否定了“堅(jiān)持功利原則第一”的價(jià)值立場(chǎng)。

就功利原則本身而言，弗蘭肯納認(rèn)為，它是對(duì)道德理想的一種妥協(xié)。道德理想要求完全行善、絕不作惡，但這是不可能做到的。于是，按照功利主義的主張，我們似乎不得不盡可能努力爭(zhēng)取“善勝惡之余額最大化”。因此，在他看來，功利主義的功利原則必須以更為基本的道德原則為前提，這就是行善避惡原則，即做好事而防止壞事、不做壞事的道德原則;功利原則只有堅(jiān)持行善避惡這一自明義務(wù)的最高優(yōu)先性，才能實(shí)現(xiàn)“善勝惡之余額最大化”的功利原則。弗蘭肯納將堅(jiān)持行善避惡的最高優(yōu)先性原則稱之為善行原則（the principle of beneficence）。[4]45由此可見，弗蘭肯納的善行原則實(shí)由功利原則更新發(fā)展而來，在他的道德體系中取代功利原則的地位，發(fā)揮著大于功利原則的作用。

然而，弗蘭肯納反復(fù)強(qiáng)調(diào)，如同功利原則不能排除和取代公正原則一樣，善行原則也不能排除和取代公正原則。弗蘭肯納說：“公正領(lǐng)域是道德的一部分，但非道德的全部。善行便屬于道德的公正以外部分，在我看來就是如此。甚至穆勒也對(duì)公正和其他道德義務(wù)做了區(qū)分，并將慈善或善行歸類為后者?！盵4]46此外，他還特別指出：“人們向來堅(jiān)定主張，……恰當(dāng)?shù)卣f，我們沒有行善的責(zé)任或義務(wù)。有鑒于此，行善被認(rèn)為是值得稱贊的美德，卻越出了道德責(zé)任的疆域。道德所要求人們的只有公正、踐諾守信之類，而非行善”[4]46。在弗蘭肯納看來，即便人們有能力行善而不行善，也并非必然是嚴(yán)格意義上的惡。他舉例說，某人有多余的音樂會(huì)入場(chǎng)券而不給別人，這就算不上惡;只有當(dāng)別人有權(quán)要求某人行善贈(zèng)送時(shí)，他不給別人入場(chǎng)券才是真正的惡，而別人并非總有這種權(quán)利。弗蘭肯納借用康德的術(shù)語，認(rèn)定善行是一種“不完全責(zé)任”（imperfect duty），而公正則屬于“完全責(zé)任”（perfect duty）。他由此推斷，在任何道德體系中，作為完全責(zé)任的公正原則勢(shì)必比作為不完全責(zé)任的善行原則更加重要。

此外，弗蘭肯納對(duì)功利主義的批評(píng)同樣適用于善行原則，因?yàn)樗鼉H僅教導(dǎo)人們行善避惡，卻并未闡明如何分配由此產(chǎn)生的利益和負(fù)擔(dān)、好處和壞處。當(dāng)人們面臨善行和公正相互沖突的道德要求（claims）時(shí)，善行原則至多教導(dǎo)人們?cè)鲞M(jìn)“善勝惡的最大余額”，而沒有教給人們恰當(dāng)?shù)姆峙浞绞?。因此，弗蘭肯納再三強(qiáng)調(diào)，他的混合道義論倫理學(xué)，必須引進(jìn)公正原則，將善行（大體相當(dāng)于功利）原則和公正（即平等對(duì)待）原則一并作為道德的基礎(chǔ)。[3]213換言之，善行原則和公正原則共同充當(dāng)了混合道義論的基本原則。

至于混合道義論的兩條原則孰輕孰重、何者優(yōu)先，如前所述，弗蘭肯納明確指出，在任何道德體系中，作為完全責(zé)任的公正原則勢(shì)必比作為不完全責(zé)任的善行原則更加重要。盡管如此，他清楚地認(rèn)識(shí)到，不論在個(gè)人行為層面，還是在社會(huì)政策層面，這兩條原則都可能發(fā)生沖突。何以解決此類沖突？何以解決兩條原則各自導(dǎo)致的必然結(jié)果之間的沖突？對(duì)此，他認(rèn)為確實(shí)沒有什么永久有效的應(yīng)對(duì)良方。不過，兩者相較，他更加強(qiáng)調(diào)公正原則的道德至上性，即所謂“天塌下來也要行公正”（do justice though the heavens fall），或曰“公正大于天”。[4]52-53因此，弗蘭肯納堅(jiān)決主張，“規(guī)范問題是倫理學(xué)的中心問題，而公正問題則是中心的中心”[2]387。這一重大命題，為羅爾斯的著名論斷——“公正是社會(huì)制度的首要價(jià)值”——提供了倫理學(xué)價(jià)值依據(jù)，也反映了弗蘭肯納（以及羅爾斯等人）的公正觀對(duì)功利主義的揚(yáng)棄和超越。

三、公正原則的要義：分配公正與平等對(duì)待

那么，弗蘭肯納究竟倡導(dǎo)怎樣的公正原則呢？質(zhì)言之，他的公正原則主要指利益分配方面的公正要求，即對(duì)于社會(huì)成員的利益和負(fù)擔(dān)、好處和壞處的分配公正。這種分配公正實(shí)質(zhì)上就是相關(guān)個(gè)人的比較待遇問題。對(duì)于這個(gè)問題，弗蘭肯納推崇西奇威克的公正箴言，即：相似情況相似對(duì)待謂之公正，相似情況不同對(duì)待謂之不公正。但與此同時(shí)，他也指出了這一箴言的嚴(yán)重缺陷：

實(shí)際上，它所主張的論點(diǎn)是：若要行公正，務(wù)必守規(guī)則。就其本身而言，該箴言自然是正確的。

盡管如此，但在要確立什么規(guī)則的問題上，該箴言卻未置一詞，而這正是我們所要知道的，因?yàn)橐?guī)則

本身可能是不公正的。若非如此，就不會(huì)存在不公正的法律或不公正的做法了，這些都屬于規(guī)則

范疇。一切取決于以人們的哪些相似點(diǎn)或不同點(diǎn)作為賦予其相似待遇或不同待遇的基礎(chǔ)。[4]49

在這里，弗蘭肯納提出了制定分配規(guī)則或比較待遇規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)問題。歷史上不同流派的思想家們先后提出了多種公正標(biāo)準(zhǔn)，它們基本上可以分為三類：一是古希臘亞里士多德所論證的美德型古典公正標(biāo)準(zhǔn)，即依據(jù)人們的作為美德的功過量級(jí)對(duì)人們區(qū)別對(duì)待（所謂“論功行賞”或“賞功罰過”即屬此類）;二是平等主義標(biāo)準(zhǔn)（現(xiàn)代民主主義的特征），即依據(jù)人人平等原則平等地分配利益和負(fù)擔(dān)、好處和壞處;三是馬克思主義標(biāo)準(zhǔn)，即依據(jù)人們的需要或/和能力進(jìn)行分配（所謂“按需分配”或基于個(gè)體能力的“按勞分配”）。

對(duì)于上述三類標(biāo)準(zhǔn)，弗蘭肯納不贊成第一類，因?yàn)槊赖禄蚬?jī)的獲得須以機(jī)會(huì)均等為前提條件;他也不同意第三類，因?yàn)樾枰蚰芰詾樯菩性瓌t而非公正原則的根據(jù)。弗蘭肯納贊賞平等主義標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，分配公正的基本標(biāo)準(zhǔn)是權(quán)利平等或平等對(duì)待，即要求機(jī)會(huì)均等，以及諸如法律面前人人平等、各類教育機(jī)會(huì)平等之類社會(huì)規(guī)則的平等。這就是說，他的公正原則賦予人們得到平等對(duì)待的自明義務(wù)。但是，他特別強(qiáng)調(diào)，平等對(duì)待絕不意味著在實(shí)際的利益分配中完全相同地同樣待人，它僅僅意味著按照各自相應(yīng)貢獻(xiàn)的同一比例賦予人們應(yīng)得的生活待遇或?qū)嶋H利益（這是基于需要的相應(yīng)份額），或者要求人們承擔(dān)同一比例的犧牲或損失（這是依據(jù)能力而提出的要求）。在這一意義上說，盡管人們得到平等對(duì)待，但因各人能力、努力等因素的不同，其實(shí)際所得的利益待遇必然有所不同，人們的實(shí)際所得并非平等。這種要求平等對(duì)待的公正，就是所謂訴諸“起點(diǎn)平等或規(guī)則平等而非結(jié)果平等”的公正。這種分配公正，同穆勒等功利論者所主張的“承認(rèn)人人平等的權(quán)利，主張以有限度的結(jié)果不平等作為激勵(lì)手段，以增進(jìn)所有人的更大幸福”這一分配模式，實(shí)質(zhì)上是相同或相通的。[5]

正是基于上述權(quán)利平等原則，弗蘭肯納寫道，“人們是平等的”或“人人平等”的命題僅僅在這一意義上是正確的，即：人們顯然應(yīng)該得到平等對(duì)待;而“人們應(yīng)該得到平等對(duì)待”的命題，僅僅在“比例平等”的意義上是正確的，即：一旦我們經(jīng)過努力取得某種成果，就顯然應(yīng)該根據(jù)每個(gè)人的貢獻(xiàn)，對(duì)該成果所提供的生活福利按比例進(jìn)行分配。他認(rèn)為，這是西方文化如此重要的概念——內(nèi)在的個(gè)人平等尊嚴(yán)或價(jià)值——的真正意蘊(yùn)。[4]51依照他的平等對(duì)待的要求，任何不平等待遇均須基于正當(dāng)理由，但唯有某些確鑿理由才是足夠充分的。他堅(jiān)決主張，“不平等待遇”常常是有道理、有理由的，因而是應(yīng)該的、公正的，其根本緣由不在于相關(guān)者的個(gè)人差異，而是因其有利于達(dá)致長(zhǎng)遠(yuǎn)的社會(huì)平等。[3]214因此，弗蘭肯納反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“平等待人并非指對(duì)待人們完全一樣，公正也并非那樣千篇一律。對(duì)那些有某種缺陷的人應(yīng)該給予特殊照顧，只有這樣，他們才能夠獲得同其他人一樣的平等生活的機(jī)會(huì)，這同公正原則是不矛盾的”[2]398。這里說的是對(duì)起點(diǎn)較低的殘障人士的補(bǔ)償性關(guān)照。再比如美國(guó)大學(xué)的暫時(shí)性優(yōu)待少數(shù)族裔的錄取政策，同樣旨在實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)遠(yuǎn)的社會(huì)平等。（人們不安地看到，近年來有些美國(guó)大學(xué)過分“優(yōu)待”某些少數(shù)族裔以至于不經(jīng)考試超比例錄取的政策，則顯然破壞了社會(huì)平等和公正。）

綜上所述，弗蘭肯納所主張的公正，是一種程序性平等主義，而非實(shí)質(zhì)性均等即所謂“平均主義”。（實(shí)際上人類社會(huì)從來不存在真正的完全的“平均主義”）他的平等對(duì)待作為程序性平等，由于其表面性和外在性，絕不排除結(jié)果方面的實(shí)際不平等——在某些情況下，這種不平等可能正是旨在長(zhǎng)遠(yuǎn)的社會(huì)平等的公正要求。因此，弗蘭肯納的公正原則，其核心要求就是平等待人的分配公正。這條公正原則連同善行原則，是弗蘭肯納的混合道義論倫理學(xué)的精髓。在《倫理學(xué)》中，我們讀到了他的畫龍點(diǎn)睛之筆：

混合道義論以善行原則（而非功利原則）和公正原則（亦即平等對(duì)待原則）為基本原則。我們

還得認(rèn)定其他什么善惡基本原則嗎？我以為不必。在我看來，我們可以從這兩條原則推導(dǎo)出我們

所希望確定的所有道德義務(wù)，或是直接來自原則本身所蘊(yùn)含的義務(wù)，或是間接來自規(guī)則功利主義的

義務(wù)。由善行原則可推導(dǎo)出這一自明義務(wù)的許多更為具體的規(guī)則，諸如不傷害任何人、不干涉他人

自由等等;由公正原則可推導(dǎo)出諸如平等照顧、平等尊重和法律面前人人平等之類規(guī)則。[4]52

在這里，弗蘭肯納力圖證明，善行原則和倡導(dǎo)平等對(duì)待的公正原則應(yīng)當(dāng)成為一切道德體系的基本原則，因?yàn)樗鼈儽貙?dǎo)致這樣的理想態(tài)勢(shì)：在這種社會(huì)態(tài)勢(shì)下，善行原則和公正原則所蘊(yùn)含的所有道德義務(wù)和權(quán)利均呈實(shí)現(xiàn)之勢(shì)。

四、理想態(tài)勢(shì)與公正社會(huì)

什么是理想的社會(huì)狀態(tài)或理想態(tài)勢(shì)呢？弗蘭肯納寫道：

在我看來，每一個(gè)具有道德情懷的人都會(huì)同意，理想態(tài)勢(shì)就是生活于其中的每一個(gè)人都可擁有

自己有能力獲取的最好生活的社會(huì)狀態(tài)或情勢(shì)。在這樣的態(tài)勢(shì)之下，顯而易見，公正（或平等）原則

和善行原則的所有道德關(guān)切均可得以實(shí)現(xiàn)。[4]53

理想態(tài)勢(shì)共有兩種：一是符合個(gè)人理想的態(tài)勢(shì)，二是符合社會(huì)理想的態(tài)勢(shì)。弗蘭肯納所探究的主要是社會(huì)理想問題，即選擇怎樣的明顯捷徑通向公正社會(huì)？換言之，怎樣才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正？

學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，人們對(duì)社會(huì)或國(guó)家的要求無非是公正而已，也就是要求社會(huì)或國(guó)家在由公權(quán)力負(fù)責(zé)分配的事務(wù)上力行公正分配，絕無以權(quán)謀私、特權(quán)不公之虞。換言之，就社會(huì)或國(guó)家而言，其美德或價(jià)值就在于公正，特別是分配公正。值得注意的是，分配公正絕不局限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，而應(yīng)涵蓋政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育、醫(yī)療衛(wèi)生、體育娛樂、社會(huì)民生等一切涉及社會(huì)成員之權(quán)益的領(lǐng)域和部門。弗蘭肯納指出：“實(shí)際上，……幾乎所有東西可能都需要在有關(guān)社會(huì)成員間進(jìn)行分配，而且因事因時(shí)因地而各有不同。根據(jù)各種流派的社會(huì)公正理論，諸如職位、特權(quán)、稅負(fù)、權(quán)力、物資、受教育機(jī)會(huì)、就職機(jī)會(huì)以及幸?；蛎篮蒙畹臈l件等等，都是社會(huì)分配的主要對(duì)象。”[3]95-96由此可見，如果將公正或社會(huì)公正定義為分配公正，那么，這里的分配就應(yīng)當(dāng)涵蓋社會(huì)成員在社會(huì)生活所有領(lǐng)域應(yīng)有權(quán)利和義務(wù)的分配。由此可見，弗蘭肯納的混合道義論便絕非是單純的義務(wù)論，它必然也必須蘊(yùn)含相應(yīng)的權(quán)利論述。他寫道：

在這里，我們不但應(yīng)該闡述義務(wù)（或責(zé)任）理論，而且應(yīng)該闡述道德權(quán)利理論。但我們一定要稱

許這一說法：凡對(duì)我們闡述義務(wù)的理論，同時(shí)也必須闡述我們的權(quán)利。一般說來，權(quán)利和義務(wù)總是

相互依存的。[4]59

在這里，弗蘭肯納呼應(yīng)了大約100年前馬克思為爭(zhēng)取國(guó)際工人階級(jí)的利益而發(fā)出的強(qiáng)烈呼吁，“沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)?！盵6]610毫無疑問，就絕大多數(shù)義務(wù)而言，若乙對(duì)甲負(fù)有義務(wù)，則甲必有權(quán)利得到乙的某種對(duì)待。因此，在絕大多數(shù)情況下，權(quán)利理論就是義務(wù)理論的反面，且二者源自同一普遍原則。由此可見，弗蘭肯納關(guān)于義務(wù)的混合道義論，亦可稱之為關(guān)于權(quán)利的混合道義論。正是基于這一權(quán)利義務(wù)理論，弗蘭肯納十分強(qiáng)調(diào)自由概念，并將自由同解決社會(huì)問題、建設(shè)公正社會(huì)直接掛鉤。他說：“我們必須努力解決諸如教育問題、經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)、種族平等以及對(duì)不發(fā)達(dá)國(guó)家的援助等社會(huì)難題，始終牢記善行原則的要求：尊重他人自由。”[4]52

那么，究竟什么是公正社會(huì)呢？弗蘭肯納贊賞亞里士多德的論斷：一個(gè)公正的社會(huì)必定是一個(gè)自由的社會(huì)，其中的每一個(gè)社會(huì)成員都享受著自己能夠獲取的最大幸福——這是人之為人的最好活動(dòng)。換言之，一個(gè)公正的社會(huì)必定賦予每個(gè)人以最大的自由，而這種個(gè)人自由同其他人的自由和幸福要和諧共存。在弗蘭肯納看來，任何人類社會(huì)都必須努力做好兩件事情：一是保障社會(huì)成員擁有一定的物質(zhì)財(cái)富，二是提高社會(huì)成員生活質(zhì)量的水平。這兩件事可以交叉重疊，但不可混同。就第一件事而言，社會(huì)應(yīng)努力使每個(gè)人都能獲得同樣標(biāo)準(zhǔn)的基本物質(zhì)財(cái)富，至少能滿足每個(gè)人衣、食、住等基本物質(zhì)需要。但是，物質(zhì)財(cái)富對(duì)于生活質(zhì)量?jī)H僅具有外在的、基礎(chǔ)性的影響，而不起決定性作用。因此，弗蘭肯納認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)要實(shí)現(xiàn)公正，還應(yīng)當(dāng)著重關(guān)注非物質(zhì)的第二件事。為此，在社會(huì)管理方面，一個(gè)公正的社會(huì)必定能做到：（1）令天賦高的精英人物有可能實(shí)現(xiàn)自己有才能實(shí)現(xiàn)的最好生活目標(biāo);（2）令一般民眾有條件充分發(fā)揮自我潛能，擁有自己有能力獲取的最好生活。[3]103這是弗蘭肯納的平等原則的要義：平等意味著每個(gè)人都擁有實(shí)現(xiàn)自己有能力獲取的最好生活的平等機(jī)會(huì)。他將這一平等原則認(rèn)定為社會(huì)公正的基本要求，認(rèn)為它理所當(dāng)然地應(yīng)當(dāng)成為確立良好社會(huì)制度的指導(dǎo)方針[3]101。他在比較社會(huì)制度和道德原則時(shí)這樣寫道：

實(shí)際上，制度可能因社會(huì)不同而不同?！欢?，無論如何，一個(gè)社會(huì)所制定的制度本身應(yīng)當(dāng)盡

可能充滿仁慈和平等。社會(huì)制度不過是道德原則的輔助和補(bǔ)充;而且正如阿奎那論及人為法時(shí)所說，

社會(huì)制度必須合乎道德原則的要求，盡管它們不可能從后者直接推衍而來。[4]54

那么，弗蘭肯納所闡釋的平等待人的公正，為什么有其正當(dāng)性呢？傳統(tǒng)的倫理學(xué)道義論的回答是，公正或平等待人的正當(dāng)性，猶如遵守諾言或說實(shí)話一樣不言自明。而功利主義的標(biāo)準(zhǔn)答案是，公正或平等待人的正當(dāng)性，在于它是實(shí)現(xiàn)最大的普遍利益和幸福的必要條件，或至少能促進(jìn)其實(shí)現(xiàn)。弗蘭肯納認(rèn)為前者是基本正確的，而后者則是錯(cuò)誤的，并提出了介于兩者之間的第三種可能詮釋。他認(rèn)為，若問何為理想態(tài)勢(shì)，道義論者和功利論者都會(huì)認(rèn)可他的下述論斷：

理想社會(huì)的社會(huì)態(tài)勢(shì)，將確保每一個(gè)人（或許涵蓋一切有知覺的生命）都擁有自己所能獲取的

最好生活。[3]105

因此，弗蘭肯納論證說，在平等待遇意義上的公正之所以具有正當(dāng)性，乃因其是社會(huì)理想態(tài)勢(shì)的基本條件。在他看來，社會(huì)公正將通向社會(huì)的理想態(tài)勢(shì)，使得每個(gè)人都擁有自己所能獲取的最好生活，都同樣擁有自己的殷實(shí)愜意的生活——這豈不正是每一個(gè)人合乎理性地奮斗追求的生活目標(biāo)嗎？說到“每個(gè)人”的平等價(jià)值，弗蘭肯納還反復(fù)引證邊沁的平等金句——“每個(gè)人皆被視為一個(gè)人，每個(gè)人皆不得多于一個(gè)人”（Everybody be counted as one and nobody as more than one），借以描述人類理想社會(huì)的基本特征。

總而言之，根據(jù)弗蘭肯納的混合道義論公正觀，在平等對(duì)待、機(jī)會(huì)均等、法律面前人人平等之類意義上的規(guī)則平等，是公正概念的基本內(nèi)涵。對(duì)個(gè)人而言，公正的目的就是實(shí)現(xiàn)自己所憧憬的美好生活。因此，公正社會(huì)的重要功能和積極意義在于創(chuàng)造一種社會(huì)環(huán)境，令生活于其中的每一個(gè)社會(huì)成員都擁有平等的機(jī)會(huì)，借以最大限度地實(shí)現(xiàn)自己所能獲取的最好生活。如果一個(gè)道德共同體承認(rèn)個(gè)人內(nèi)在價(jià)值的平等，那么，每一個(gè)人就應(yīng)該擁有爭(zhēng)取幸福和自由的平等機(jī)會(huì)。倘若社會(huì)成員的權(quán)利平等和機(jī)會(huì)均等得以真正落實(shí)，那么，該社會(huì)對(duì)社會(huì)成員之權(quán)利和義務(wù)的分配，對(duì)社會(huì)利益和負(fù)擔(dān)、好處和壞處的分配，就將是合乎公正原則的分配。唯有實(shí)現(xiàn)了這種分配公正的社會(huì)，才稱得上公正的社會(huì)。這是弗蘭肯納社會(huì)公正思想的要義所在。

五、影響、啟示與總體評(píng)價(jià)

弗蘭肯納的混合道義論倫理學(xué)，恰當(dāng)?shù)匚樟嗽獋惱韺W(xué)或分析倫理學(xué)的合理成分，較為系統(tǒng)地綜合了倫理學(xué)史上道義論和目的論（特別是功利主義）的長(zhǎng)處，努力克服它們各自的理論缺陷，形成了獨(dú)特的倫理學(xué)分析和規(guī)范的復(fù)合體系，為西方當(dāng)代倫理學(xué)的哲學(xué)方法論和規(guī)范體系提供了新的思考范式。他的倫理學(xué)響應(yīng)20世紀(jì)中葉社會(huì)生活的道德呼喚，面向社會(huì)道德難題，將道德規(guī)范問題和社會(huì)公正問題的倫理思考置于中心地位，吹響了終結(jié)元倫理學(xué)的一統(tǒng)天下、開拓規(guī)范倫理學(xué)研究新境界的號(hào)角。[2]408-410

弗蘭肯納的混合道義論公正觀及其整個(gè)倫理學(xué)體系，為同時(shí)代的著名政治哲學(xué)家羅爾斯、諾齊克等人的公正理論提供了倫理思想資源，從而深刻影響了20世紀(jì)下半葉西方社會(huì)公正思想乃至道德哲學(xué)的研究和發(fā)展。在我國(guó)改革開放伊始的倫理學(xué)重建時(shí)期，他的《倫理學(xué)》（中文版譯名為《善的求索》[7]1）為我國(guó)理論界澄清和闡明“善”與“公正”的關(guān)系，承認(rèn)和探討“道德權(quán)利”范疇和社會(huì)公正原則，推動(dòng)中國(guó)特色社會(huì)主義文化建設(shè)，提供了“洋為中用”的理論借鑒。他的“功利和公正并重”“公正優(yōu)越于善行”乃至“公正至上”等價(jià)值命題，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)的發(fā)展，顯然不乏理論啟迪意義。

然而，值得指出的是，盡管弗蘭肯納的公正論述為當(dāng)代社會(huì)公正理論做出了突出貢獻(xiàn)，但他遠(yuǎn)未形成全面系統(tǒng)的公正理論體系。對(duì)于諸如公正的諸多類型、社會(huì)公正的復(fù)雜結(jié)構(gòu)、實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正的科學(xué)路徑、程序（形式）公正和實(shí)質(zhì)（內(nèi)容）公正的關(guān)系、形式平等原則可能導(dǎo)致的兩極分化等公正理論問題，弗蘭肯納似乎未能展開研究或未予充分關(guān)注。迨至羅爾斯和諾齊克等人展開激烈論爭(zhēng)的公正論巨著先后面世之后，人們方得以一窺當(dāng)代公正理論大廈的內(nèi)景外貌。

參考文獻(xiàn)：

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[3]K.E.Goodpaster（ed.）.Perspectives on Morality：Essays by W.K.Frankena[M].Indiana：Notre Dame，1976.

[4]W.K.Frankena.Ethics（2nd edition）[M].New Jersey：Longman，1973.

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[6]馬克思恩格斯選集（2）[M].北京：人民出版社，1995.

[7][美]威廉·K·弗蘭克納.善的求索：道德哲學(xué)導(dǎo)論[M].黃偉合，包連宗，馬莉，譯.沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1987.

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