摘?要： 在經(jīng)濟倫理學話語中，存在許多意識形態(tài)所預設的邏輯陷阱。如果對此處于前反思的狀態(tài)，就無法洞察其中的價值預設、理論陷阱和意識形態(tài)，必將使實踐危害放大。實際上，關于市場經(jīng)濟的道德性神話與市場經(jīng)濟的非道德性神話，利潤神話和非利潤神話，“經(jīng)營講道德”的功利論神話與契約論神話，市場經(jīng)濟中的囚徒困境博弈論神話，影響甚大。因此，對經(jīng)濟倫理學話語進行意識形態(tài)批判就成為經(jīng)濟學理論領域中揭秘、清掃“地基”的基礎性研究工作，以此來還經(jīng)濟生活的本來面目，推進經(jīng)濟倫理學研究的向縱深方向發(fā)展、推進經(jīng)濟倫理實踐的進步奠立扎實的理論基礎。

關鍵詞： 經(jīng)濟倫理學;話語;意識形態(tài); 批判

中圖分類號： F0＼|0;F01;B82＼|053??文獻標識碼： A?DOI： 10.3963/j.issn.1671＼|6477.2020.02.001

在社會生活領域中，具有彌散性、滲透性的意識形態(tài)好比普照的“以太之光”，無處不存、無時不在，存在于社會生活的各個層面，不僅存在現(xiàn)實的實踐過程中，而且存在于精神領域。意識形態(tài)通常以形形色色的流行話語形式體現(xiàn)出來，因此，對流行話語的深刻反思與批判是意識形態(tài)批判不可或缺的重要任務。同樣道理，在經(jīng)濟倫理學話語中，的確存在著許多意識形態(tài)性的東西，它似乎在揭示了許多“真理性”的論斷，但它的虛假性、神秘化、偽批判性致使它好像是在解蔽，實際上卻遮蔽了更多的東西。因為“解蔽也是遮蔽，解釋也是掩飾?！币虼?，為了認清本真的現(xiàn)實經(jīng)濟生活，我們必須對經(jīng)濟倫理學話語進行深度而徹底的意識形態(tài)批判，對遮蔽的東西進行解蔽，清掃“地基”，正本清源，還事物以本來面目，從而推進經(jīng)濟倫理學研究的向縱深方向發(fā)展，推進經(jīng)濟倫理實踐的進步，這是一個十分重要的理論任務。

一、市場經(jīng)濟的道德性神話與市場經(jīng)濟的非道德性神話

一個國家和民族選擇何種經(jīng)濟運行方式和經(jīng)濟體制，不是任意的，而是由復雜的社會歷史條件決定的。作為對于一定的經(jīng)濟運行方式和經(jīng)濟體制的評價，有歷史評價和道德評價兩種評價方式。一般而言，歷史評價和道德評價從根本上來說是一致性的，在歷史上具有進步意義的事物，在某種意義上，不可能在道德上是毫無優(yōu)勢、一無是處的。同樣，在道德上具有積極意義的事物，也不可能對歷史進步毫無意義。但是，由于人類歷史尚處于階級分化、利益多元和時代歷史的“有限性”階段，因而歷史評價又往往難以與道德評價相一致。這就意味著，在具有歷史先進性的后一種出現(xiàn)的事物，并不一定在道德性上也同樣具有先進性，反之亦然。這一方法論原則對于分析市場經(jīng)濟的道德性問題很有啟發(fā)價值。

在經(jīng)濟倫理學意義上，有人認為，市場經(jīng)濟是具有道德性的，而計劃經(jīng)濟是不具有道德性的。這就是所謂的“市場經(jīng)濟的道德性神話”。這種思想，在實行市場經(jīng)濟之初如此，認為唯有如此才能夠為市場經(jīng)濟的合理性作道德上的辯護。實際上，問題不在于辯護不辯護，而在于如何辯護、辯護什么，辯護的指向和目的何在？無獨有偶，一些人在反思新中國70多年的歷史時，按照傳統(tǒng)慣性思維必然得出這樣的判斷：計劃經(jīng)濟錯誤，市場經(jīng)濟正確;改革前錯誤，改革正確;發(fā)展是硬道理錯誤，科學發(fā)展觀正確，等等。只要他們不拋棄慣常的“時髦”思維方式，得此判斷并不令人感到奇怪。質言之，這些判斷都是脫離歷史條件和時代背景，抽象地談論對錯、善惡的非法性宣判，是一種非歷史的、目的論的、非理性的反思方式。

那么，究竟如何保障市場經(jīng)濟的道德呢？J.M·布坎南曾經(jīng)指出[1]，社會哲學家的任務是擬訂一種制度化結構，這種結構能夠控制人的道德追求和效率追求，以便兩個目標同時得到實現(xiàn)，并促成一個“更好的”世界，使人們能夠在一個實際上受局限的方面不受挫折地達到他們的目的。對市場經(jīng)濟的道德性神話進行意識形態(tài)批判，祛除其“肢體”上所附之魅，它是神話也僅僅是神話，并使其破產(chǎn)的當然前提。需要沉思的層面有三：一是市場經(jīng)濟是何種意義、何種領域上的存在？二是對市場經(jīng)濟的道德性評價的標準與根據(jù)是什么？三是評價標準的標準是什么，怎么得來的？

我們首先來看第一個問題，即關于市場經(jīng)濟是何種意義、何種領域上的存在問題。對于市場經(jīng)濟的理解可謂“有一千個讀者就有一千個哈姆雷特”。各個不同，言人人殊。大體來說，對市場經(jīng)濟的理解可以分為三類：一是指基本制度層面;二是指體制或機制層面;三是指文化層面。

就第一類理解來說，基本制度在此顯然是指資本主義制度，認為資本主義是道德性的制度，或者資本主義制度是道德性的。當然，如果從歷史評價的角度來講，這種說法顯然存在一定的問題。即，如果從歷時性的角度，相比于封建社會制度來說，它是先進的，因而是道德性的，而相比于社會主義制度而言，則是落后的，因而是需要揚棄的非道德性制度。在將市場經(jīng)濟作為基本制度與資本主義“綁定”之后（正如一枚硬幣的兩面一樣），實際上，解讀經(jīng)濟世界的視閾已然發(fā)生了畸變。如有西方學者（哈耶克等人）認為，社會主義中國是資本主義，因為中國搞的是典型的市場經(jīng)濟，盡管它不很完善①。其潛臺詞是中國過去的計劃經(jīng)濟是一種落后的、因而是不道德的制度。這種觀點我們顯然難以茍同。今天，社會主義市場經(jīng)濟體制是中國特色社會主義的基本經(jīng)濟制度，并非意味著我們存在抽象的不與具體社會制度結合的市場經(jīng)濟。

就第二類理解來說，作為體制、機制的市場經(jīng)濟是道德性的，這一判斷顯然是武斷的。正如鄧小平所言：“計劃多一點還是市場多一點，不是社會主義與資本主義的本質區(qū)別。計劃經(jīng)濟不等于社會主義，資本主義也有計劃;市場經(jīng)濟不等于資本主義，社會主義也有市場。計劃和市場都是經(jīng)濟手段?！盵2]一般而言，手段與手段相比較，對于社會的資源配置來講，都很重要，各有所長。在此意義上，市場經(jīng)濟的道德性就不存在了。如果說，過去是計劃手段一統(tǒng)天下，不該統(tǒng)一、不該集中也進行了統(tǒng)一集中，現(xiàn)在實行市場經(jīng)濟為基礎，計劃指導為輔的經(jīng)濟運行模式，能夠實現(xiàn)社會資源的合理、有效配置，在此意義上講，市場經(jīng)濟是有價值的，因而是道德性的，則是可行的。但是，如果簡單粗略地說市場經(jīng)濟手段道德，計劃經(jīng)濟手段不道德，則是一種簡單化的線性思維方式。

就第三類理解來說，作為文化層面的市場經(jīng)濟是道德性的，這種判斷則是頗可懷疑的，需要具體分析。盡管僅僅就一般意義來說的，文化的核心是道德;但就文化內(nèi)容來看的話，則不能作出此種判定?？扑孤宸蛩够f過，市場經(jīng)濟是一個精神文化空間。但是，在文化空間之中精神文化絕不是“清一色”的好，也不是“清一色”的壞。好與壞、美與丑二者不僅相比較而存在，相斗爭而發(fā)展，而且有些事物本身有時直接是善惡好壞融合為一體。簡單地用道德的善或者惡來評價，顯得有失恰當，甚至導致以偏概全。正確的提法只能是，市場經(jīng)濟的精神文化空間呼喚和需要精神文化的到來。

由此可見，我們在對市場經(jīng)濟的道德性與非道德性的評價，要在具體歷史的語境中來進行，否則，就是非法性宣判。而在評判的過程中，保持道德評價和歷史評價之間的必要張力，是走向評判科學化、合理化的必由之路。換言之，道德評價與歷史評價之間有區(qū)別和矛盾，也有聯(lián)系，這都是根源于人類發(fā)展階段和利益分化時代所僅僅具有的虛幻共同體的現(xiàn)實導致的。說到底，我們評價的標準是以是否有利于生產(chǎn)力發(fā)展和人民群眾的根本利益為旨歸。對于市場經(jīng)濟的道德性與否的評價，需要堅持馬克思主義的辯證法視域，拋棄簡單化。正如莫蘭所說：“如果簡單化思想是建立在分離和還原的兩種邏輯操作的基礎上，而這兩個操作都是粗暴地對待事物和導致殘缺的，那么復雜性思想的原則將必然是區(qū)分的、聯(lián)合的和蘊含的原則?！盵3]79

二、利潤神話和非利潤神話

在市場經(jīng)濟時代，人類的理性趕走了過去素為人所尊崇的神，摧毀了上帝之城，同時人們又迎來了物神來填補自己的精神真空。在這樣的時代，什么都可不信，什么都可不認，但不能不認錢。于是乎，物質浪漫取代了精神浪漫，成為人唯一自足的浪漫。

實際上，只要在資本主義的倫理學視閾中，我們就無法破解利益、經(jīng)濟（賺錢）和倫理道德之間的“斯芬克斯之謎”。因為，它要么像馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中所講的，賺錢本身就是道德，就是為上帝臉上“貼金”，為了上帝的榮耀，于是，賺錢自然地成為崇高的神圣的活動;要么粗率地認為，賺錢就是賺錢，與倫理道德無涉，是“價值中立”的活動?！捌疵鼊趧?、瘋狂享受”成為其典型的生活模式。誠然，游離于經(jīng)濟（利益）的道德批判必然軟弱無力，但是，簡單依附于經(jīng)濟（利益）的道德粉飾則尤可憎惡，而人為地在賺錢與道德之間開掘鴻溝只不過是道德粉飾的另一版本。這是因為，講賺錢是價值無涉、價值中立，其目的無非是要為自利心以及哲學上的個人主義、經(jīng)濟學上的自由主義進行辯護的高妙戲法。

具體說來，賺錢不講道德的神話分為兩個層面，一是賺錢與道德無涉，一是賺錢可以不擇手段。顯然，前者的錯誤在于，在一種形而上學視閾中來審視經(jīng)濟與道德現(xiàn)象，在二元論和孤立主義的道路中尋找自己道路。然而，就連提出價值中立學說的馬克斯·韋伯也認為，社會科學的研究做到完全“價值無涉”是不可能的，仍然要受到人性最高的、最內(nèi)在的普遍有效的價值的“污染”。他說道：“只有當這些價值判斷對我們表現(xiàn)出有效的，是從我們最高價值中得出的并且是在與生命現(xiàn)存的疑難的斗爭中發(fā)展出來的時候，我們才能夠真正地采納這些價值?！盵4]許多思想家認識到人性的重要價值，卻無法破解人性之謎。而在馬克思看來，不是人性決定歷史，而是歷史塑造、決定人性。進一步來說，賺錢道德無涉論神話看來，經(jīng)濟是純粹的物質的機械的活動，只有冷冷的錢在流動，只有孤立的物在互動。實際上，這是在經(jīng)濟“祛魅”之后的重新“附魅”， 這種“附魅”之所以狡猾，是因為它是打著純粹的自然科學的“客觀主義”崇拜的幌子進行，依然是一種有著明確價值取向的意識形態(tài)，其背后徘徊的仍然是西方新自由主義經(jīng)濟思維的幽靈。在抽離、流放了道德之后，經(jīng)濟同樣將自己流放了，變成一個“無家可歸者”（海德格爾語），對“生產(chǎn)什么、如何生產(chǎn)與分配”這一應然性問題的回答必然變成“超越其皮膚的事情。”為了賺錢而賺錢的“抽象的貪婪”、“利潤神話”，在一個拜物教鋪天蓋地的時代，在一個意義迷失、信仰危機、精神“無精神”的時代②，必然帶來物欲橫流、爾虞我詐、認錢不認人，陷入“拼命賺錢、瘋狂享受”的道德危機，這并不奇怪。

至于“賺錢可以不擇手段”的神話，在資本主義革命時期具有一定的歷史價值，之后就搖身一變?yōu)橘Y產(chǎn)階級的辯護意識。不要說在馬克思主義視閾中該神話的漏洞百出、不堪一擊，就是資本主義發(fā)展中出現(xiàn)的經(jīng)濟人性化、企業(yè)“責任化”的時代趨勢已經(jīng)從實際上給予了明確的回答。當然，這并非意味著資本主義社會的今天，市場經(jīng)濟中“厚德載物”已不成問題，也并不意味著資本主義的市場經(jīng)濟的道德“厚度”和倫理基礎已經(jīng)牢固可靠得令人高枕無憂。

再看賺錢要講道德的神話。一般來說，賺錢講道德是沒有疑問的?？墒牵獗蔚耐瑫r也是遮蔽。賺錢講道德必須澄明的前提是，這種道德是何種道德？講道德是不是沒有前提的？實際上，正如法國學者吉爾·利波維茨基所說的，我們今天處在“后道德時代”、“后責任社會”，進入后道德主義的倫理實踐，反對“道德恐怖主義”的“絕對責任”[5]。盡管“后道德社會”否定道德責任和絕對責任自然難以服人，但“后道德社會”的行為主體具有更多的權利意識，而其價值多元給予了人們更多的選擇的自由性，但同時人們可能陷入選擇的困惑。

以何為標準，作何選擇，何去何從，恐怕并非想象的那樣輕而易舉，易如反掌?，F(xiàn)代的多元社會道德價值觀具有多元性，盡管羅爾斯所謂的多元價值的“重疊共識”具有同一認識，形成共識，推動實踐等意義，但是，由于這些共識所依附的道德哲學的母體不同，其性質及其實踐也就必然存在諸多沖突和差異性。這實際上，給“賺錢講道德”的觀點提出了一個現(xiàn)實而具有挑戰(zhàn)性的難題。尤其是在全球化背景下，一國的道德很難孤立封閉保守地捍衛(wèi)純潔性，而開放又容易落入別人的道德價值的陷阱。比如，SA8000標準如何應對，如果簡單接納是條邪路，而粗率地拒斥是條死路，兩者都是難以輕松破解的道德難題。當然，我們反對以此為借口，拒斥賺錢過程中道德責任的履行，但仍然不可低估其中的理論的難題和實踐的“掣肘”。[6]

另一個需要拷問的問題是，講道德是不是沒有前提的？政治制度框架不僅是經(jīng)濟倫理運行的“給定”前提，而且，“好的”政治制度是經(jīng)濟倫理健康有序運行的保障，制度的設置要保證基本的經(jīng)濟公正和人們的道德行為。的確，正如羅爾斯所指出的那樣，正義是制度的首要價值，公平的、正義的制度為我們每一個人的健康成長與生活提供了現(xiàn)實背景，因此，制度正義優(yōu)先于個體善。在此，我們從制度與行為區(qū)分的角度來分析問題是由于倫理學發(fā)展分化帶來的分析范式?？扑孤宸蛩够f道：“倫理學在現(xiàn)代被分為兩個層級：行為倫理學和基礎性的行為條件的倫理學。人們把行為條件的倫理學理解為秩序或體制倫理學。人們必須十分注意，不使這兩個層面陷入系統(tǒng)的矛盾。例如，不能這樣塑造秩序層面，以使環(huán)境污染或賄賂在行為層面上能帶來經(jīng)濟上的好處。哲學家克林（H.King）說過：‘個人良心不能抵消體制失靈。只有在不會通過體制設置而受到懲罰的情況下，才能期待道德行為?！雹?。實踐告訴我們，制度安排合理，人人敢做好事，制度安排不合理，好人不敢做好事，壞人壞事大行其道。當然，就個人來看，行為者不能以制度環(huán)境不好或者有瑕疵為借口，而不積極地去做道德行為。但是，從治理的角度看，如果制度存在明確缺陷或不合理時，硬是一味強求遵循，也是某種不合理的 “暴力”。[7]盡管“沒有美德，沒有正義、勇敢與誠實，實踐不可能抵御社會制度機構的腐蝕力?！盵8]246當然，再好的制度，還需要高素質的人去執(zhí)行和遵守，否則，賺錢必然講道德依然顯得是對個體的一種“暴力”與苛求。

由此不難看出，無論行為者面臨的情況是怎樣的復雜困難，道德依然有其挺立與超拔的價值和空間，無視這些復雜困難，道德空間勢必受到擠壓，價值實現(xiàn)勢必遭挫折。因此，正確的理路應該是無條件的道德原則和有條件的道德行為之間的張力，實現(xiàn)利潤（賺錢）與道德之間的良性互動。

三、“經(jīng)營講道德”的功利論神話與契約論神話

與上述討論承接，同樣是贊成市場經(jīng)濟條件下講道德，理由卻存在許多異質性。一種觀點即經(jīng)營講道德的功利論神話認為，道德能夠給人帶來功利或效用的目的（經(jīng)濟利益、利潤），除此之外，都是鬼話，差別僅僅在于是為了實現(xiàn)個人的利益，還是為了“最大多數(shù)人的最大幸福”。應該說，道德功利論對于摧毀道義論的禁錮，開啟經(jīng)濟自由主義的閥門起到了巨大的歷史作用，現(xiàn)實地看，功利論對于提醒不“規(guī)矩”企業(yè)及其領導者的道德良心無疑具有現(xiàn)實意義。因為看到了作為人類道德能夠給人類帶來利益和福利的工具性價值、經(jīng)濟價值。然而，其現(xiàn)實的困難在于，功利論不僅并非道德的最高境界，而且簡單地為利益或者依附于利益的道德令人憎惡，換言之，就是說講道德就是為了賺錢，此事已畢，了無他物。

實際上，只要你不否認人是一種現(xiàn)實的豐富的人，只要你不否認一般來說人不能過一種人格分裂式的生活，只要不想使人生碎片化，那么，人就是一個完整的人。正如卡西爾所言：“人的突出特征，人與眾不同的標志，既不是他的形而上學本性，也不是他的物理本性，而是人的勞作（work） 。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規(guī)定和劃定了‘人性的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個

扇面?！盵9]因此，即使是經(jīng)濟領域的道德行為不能僅僅是功利維度，還有美德維度，盡管并非所有的經(jīng)濟主體都達到了這一境界。作如是理解，恰恰既符合道德作為“安身立命”之本，也符合人是一個形而上動物，是一個追尋生活意義和生命價值的“意識形態(tài)動物”④。正是在這個意義上，斯密在肯定利己心的價值的同時，并以“仁愛心”、“合宜感”來制約之。所謂儒家的內(nèi)圣外王、亞里士多德的美德倫理等，其核心要義都是強調這一層面。實際上，鄧小平評價我們各方面工作是非得失的“三個有利于標準”，已經(jīng)內(nèi)在蘊含了功利論和道義論（美德論）之間的整合。所謂三個有利于，即“有利于發(fā)展社會主義社會生產(chǎn)力，有利于增強社會主義國家的綜合國力，有利于提高人民的生活水平”。賺錢不單是為了實現(xiàn)物質功利的目的，還有提高人民的生活水平，而生活水平包含物質和精神的內(nèi)涵以及道德境界的提高等。

賺錢要講道德的另一神話則是對此行為的契約論解釋。在契約論看來，每一個人都是孤立的個人，都是自私的，為了彼此合作，互利共贏，必須遵守有關契約。反過來說，賺錢之所以講道德是因為有了契約的約束，否則，就不會講道德，合作互利共贏就無從談起。

粗略看來，賺錢講道德的契約論原因似乎非常有道理。然而，仔細想來，不難發(fā)現(xiàn)，首先，契約是一種非歷史的原子主義的思考問題的方式。市民社會的個人不是從來就有的，也不是永遠如此、凝固不變?？梢?，馬克思是以具體歷史的眼光來分析所謂的自利個人、市民社會的個人的。實際上，獨立個人并不能作為經(jīng)濟哲學中人的假定的基點，因為它是一個非歷史的概念，形而上學的概念，意識形態(tài)的概念。實際上，馬克思新哲學和他的經(jīng)濟哲學破解歷史之謎的人學根據(jù)在于，他是從現(xiàn)實的人出發(fā)的⑤，這是一個高度抽象的具體的歷史的概念，適應于所有歷史時代和社會形態(tài)，因此，它是一個科學的合法性的概念。

基于現(xiàn)實的個人觀，即使在市場經(jīng)濟條件下，人并非無條件都是自利的，毋寧說無條件是自私的。因此，優(yōu)良民風和傳統(tǒng)道德的傳承，就會使人注重利他之心，具有良心。正是在此意義上，市場經(jīng)濟存在的一般前提是，其主體模型是奉行總體性的具有彈性的互利主義的經(jīng)濟道德人。⑥再者，契約履行的保證是什么？契約能夠保證契約而沒有遺漏嗎？無可否認，契約作用的實現(xiàn)全靠守約人的實際履行，當然，有關的道德風險以及懲罰措施對于人守約有一定的約束作用。但是，不僅契約制定的基礎，而且契約的簽署都需要許多道德和文化的支撐條件。首先一點，如果一個人在簽約上的表現(xiàn)是完美的，但是對于此人并不了解知情，這是可能存在較大問題。實際上，“沒有美德，沒有正義、勇敢與誠實，實踐不可能抵御社會制度機構的腐蝕力?！盵8]246也就是說，保證契約履行的恰恰不是契約而是美德（道德）和法律、習俗等等意識形態(tài)的因素。恰如諾斯所言：“社會強有力的道德和倫理等意識形態(tài)是使經(jīng)濟體制可行的社會穩(wěn)定要素。如果沒有一種明確的意識形態(tài)理論，那么， 在解釋資源的現(xiàn)代配置以及歷史變遷的動力上就存在著無數(shù)的困境?！盵10]正由于契約論有自己無法拔除的“阿基里斯之踵”，因而，美德論對于醫(yī)治其致命缺陷十分必要。亞里士多德的倫理思想對此大有啟發(fā)，在此不再贅述。總之，唯有以辯證視域來審視“賺錢講道德”之理由，才能徹底地清掃無批判性的直觀論、經(jīng)驗論、單線論的道德哲學的基地，將“賺錢講道德”安置在穩(wěn)固而牢靠的理論基地上。

四、市場經(jīng)濟中的囚徒困境博弈論神話

在經(jīng)濟倫理學，特別是主流經(jīng)濟學話語中，經(jīng)濟人假設大化流行，認為人性自利（甚至自私）、并從人性自利出發(fā)來研究問題的不乏其例，實際上，這是片面承襲亞當·斯密的理論所造成的。正如亞當·斯密所言，每一個人都是自利的，但是整個社會卻可以實現(xiàn)和諧共贏。其典型的標志性模型是囚徒困境博弈論。實際上，囚徒困境博弈論只是一種“神話”。其假定是在如下前提下進行的：一是信息不對稱;二是競爭中的非合作性;三是“生人圈”的背景。[11]

然而，深究起來，囚徒困境博弈論中關于經(jīng)濟人假設主要的理論缺陷在于：其一，從人性論上說，主張人性自私論，實際上是一種簡化主義的人性觀。實際上，馬克思認為：人的本質“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！盵12]60“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物?！盵13]不難看出，個人具有社會性，與社會盡管存在區(qū)別，彼此卻處于統(tǒng)一體中，因而必然具有人性、利他性。與此同時，個人也具有動物性，當不能理解為道德意義上自私性，而是人的“物質性”。恩格斯指出：“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異。”[14]從市民社會的現(xiàn)實情況來看，人并非完全孤立、一味自利，盡管“人際關系的原子化導致了人對人的侵略、粗暴行為、難以置信的冷漠”[3]130。由此可見，問題的關鍵在于需要將人性奠立在生活于豐富多彩的現(xiàn)實生活中的“現(xiàn)實的人”的基礎之上，承認其豐富性、多面性、差異性，將人性首先看做實踐的人、生活的人、現(xiàn)實的人、社會的人的人性。人性由歷史決定，但是人性也有歷史繼承性，由此人性也具有復雜性，社會關系性和歷史繼承性決定了人性的復雜性。正如著名哲學家卡西爾說道：“人的突出特征，人與眾不同的標志，既不是他的形而上學本性也不是他的物理本性，而是人的勞作（work） 。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規(guī)定和劃定了‘人性的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。”[9]87可見，人性是豐富的，人的價值是多元的。道德在所有社會領域的現(xiàn)實在場的事實，意味著了自私自利之心不可能是唯一的“天地良心”，恰恰相反，道德總是以某種利他主義為主要特征而顯現(xiàn)的。⑦

其二，從方法論上說，將市民社會彰顯的自利性永恒化這種方法論實質上是一種信譽不佳的經(jīng)驗論和形而上學，“至多也只能做到‘市民社會的單個人的直觀?！盵12]60其方法論的根子上偏失在于，沒有以歷史辯證法視域審視“現(xiàn)實的個人”，不懂得個人的社會歷史性和發(fā)展性，不懂得人的存在的社會歷史前提的變化性，試圖把“市民社會的個人”作為適應于人類社會所有階段的“一般人”或者“永恒不變?nèi)恕眮砝斫?，因而與歷史唯物主義的視域相去甚遠。對于哈耶克的方法論哲學或曰哲學方法論，馮克利曾經(jīng)做過一個精準到位的研判，認為哈耶克的“他們作為方法論的‘個人主義……并非一種救贖哲學，而是有著高度形式化的特點”[15]。囚徒困境博弈論的個人觀必然使其陷入被“孤獨的個人”。事實上，人不僅是個體的存在物，而且是類存在物，不僅是靜態(tài)的存在物，而且是動態(tài)的存在物?！拔覀冊酵白匪輾v史，個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體：最初還是十分自然地在家庭和擴大成為氏族的家庭中;后來是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中?！盵16]從市民社會的發(fā)展趨勢及其現(xiàn)實吁求來看，原子化的單質化的人都要要被超越的?？墒牵趩钨|化、原子化的哲學理念那里，“只有冷冷的錢在流動，只有孤獨的我在徘徊”。因此，以社會性超越個體性，以互利性超越自利性，就是批判囚徒困境博弈論的內(nèi)在邏輯必然得出的結論。

當然，無可否認，囚徒困境博弈論對于某些領域、某些情景的詮釋是有解釋力的。也有學者以囚徒困境博弈論來解釋人們遵守道德的現(xiàn)象等。恰如列寧在《哲學筆記》中指出：“如果不把不間斷的東西割斷，不使活生生的東西簡單化、粗糙化，不加以割碎，不使之僵化，那么我們就不能想象、表達、測量、描述運動。思維對運動的描述，總是粗糙化、僵化。不僅思維這樣，而且感覺也是這樣;不僅對運動是這樣，而且對任何概念也都是這樣?！盵17]但是，所有這些都無法否認和回避的一點是，囚徒困境博弈論并非無懈可擊，并非完美無缺，并非具有自足的解釋力，因此，我們不能盲目崇拜，把囚徒困境博弈論抬到天上，否則，顯然背離哲學批判反思的基本精神?；诖耍腥苏J為“盡管囚徒困境博弈論有問題，但是拋棄它、另謀其他模型則更有問題”，并不能作為我們固守囚徒困境博弈論的合適理由。

正是在遭到理論圍攻的背景下，囚徒困境博弈論理論早就開始了理論上的修正，以對圍攻進行還擊。所羅門曾經(jīng)深刻地指出：“最近許多博弈論的自我修正的確減弱了我對它的反對所帶來的影響。但是這避過不是幸運，對于博弈論隱喻來說，就像許多哲學中誤導人的隱喻一樣，它們需要的不是改進，而是全面的瓦解?！遣┺恼摤F(xiàn)在卻成了倫理和經(jīng)濟的首選思索模式，這是一件與眾不同的事情。……無論形式主義（它們的確很受關注）的悖論多么引人注目，如果認為解決了理論中不相關的技術問題就可以解決與之不相關的批判的話，那就大錯特錯了?！盵18]正如馬克思所指出的，“問題的這種提法本身就已經(jīng)包含問題的解決。”[19]因此，面對囚徒困境博弈論，需要的不是修正，而是更新，張揚以互利主義為原則的經(jīng)濟道德人來解釋市場經(jīng)濟中的行為邏輯，將競合的觀念引入市場經(jīng)濟之中，這樣，囚徒困境博弈論神話必將破產(chǎn)。

總之，在經(jīng)濟學研究或者在現(xiàn)實生活中，存在諸多“似乎正確”的經(jīng)濟話語，實際是某種“意識形態(tài)話語”。這些意識形態(tài)話語對于現(xiàn)實起到遮蔽和掩蓋的作用，對實踐起到擾亂和迷惑的作用。因此，意識形態(tài)批判的本真命意在于，揭示經(jīng)濟話語背后所隱藏的東西，弄清理論的迷誤，厘定實踐的方向，從而開拓政治經(jīng)濟學和經(jīng)濟倫理學研究的新境界和經(jīng)濟倫理實踐的新高度。只有堅持不懈地進行刨根究底式的意識形態(tài)批判，科學的經(jīng)濟話語才會自然彰顯出來。

注釋：

①?許多思想家都認為中國是資本主義社會，而非社會主義社會，這可能與他們對社會主義的評判標準有關。

②?在弗蘭克看來，人是一種尋求意義的生物，追尋生命的意義是一個人最基本的動機。他說，每個時代都有自己的神經(jīng)癥。如果說弗洛伊德時代的神經(jīng)癥主要是性挫折引起的，那么今天的心理問題則主要來源于生存挫折和徹底的無意義感。請參閱維克多·弗蘭克的《活出意義來·無意義生活之痛苦》一書（趙可式等譯），三聯(lián)書店1998年版。

③?卡爾·霍曼提出：“經(jīng)濟倫理學：道德有助于自利嗎？”，載陸曉禾、金戴如主編的《經(jīng)濟倫理、公司治理與和諧社會》一書，上海社會科學院出版社2005年版，第18頁。

④?正如伊格爾頓所言：“意識形態(tài)可以包括去教堂、投選票和讓婦女優(yōu)先出門這類行為;它還可以包括不僅我對君主政體的深深熱愛這類自覺的偏愛，而且我的衣著方式和所駕駛的汽車的種類，即我對于他人和自己的深層的潛意識的概念?！保▍⒁娨粮駹栴D的《二十世紀西方學理論》一書，伍曉明譯，陜西師范大學出版社1986年版，第189頁）在這種幽靈般泛化的意識形態(tài)概念的語境中，人“‘自發(fā)地或‘自然地生活于意識形態(tài)之內(nèi)”。正是在這個意義上，阿爾都塞說，“人天生就是一個意識形態(tài)的動物。”

⑤?馬克思說：“我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，……它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是出于現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人?！保▍⒁姟恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第73頁）。

⑥?參見張志丹的《論經(jīng)濟道德人》（載《江蘇社會科學》2010年第2期）、《論企業(yè)的經(jīng)濟道德人本質》（曹孟勤、盧風主編的《環(huán)境哲學：理論與實踐》，南京師范大學出版社2010年版，第302＼|310頁）。

⑦?關于利他主義，它可分為絕對（無條件）利他主義和相對（有條件）利他主義，相較而言，后者更為普遍。威爾遜在《D.T.坎貝爾的〈論生物進化與社會進化及心理學與倫理傳統(tǒng)之間的沖突〉》一文中指出，他贊同坎貝爾教授的觀點，認為人和社會的利他主義分為兩種基本形式：一是無條件利他主義，二是有條件利他主義。

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（責任編輯?文?格）

Ideological Criticism of Economic ?Ethics Discourse

ZHANG Zhi＼|dan

（School of Marxism， Shanghai Normal University， Shanghai 200234， China）

Abstract：In the economic ethics discourse， there are many logic traps preset by ideology. When in a state of pre＼|reflection， we would not be able to perceive the value presupposition， theoretical trap and ideology， which will surely magnify the harm of practice. In fact， in these discourse， the following myths have great impacts： the moral myth of the market economy and the non＼|moral myth of the market economy， the profit myth and the non＼|profit myth， the utilitarian myth of “business ethics” and the contract myth， and the Prisoners Dilemma Game myth in the market economy. Therefore， in economics ethics discourse， to carry on the ideological criticism becomes a basic research work in the economic theory field of revealing and cleaning foundation， and which lays a solid theoretical foundation to advance the research of economic ethics in depth and to advance the practice of economic ethics.

Key words：economic ethics; discourse; ideology; critique